ଭକ୍ତି

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ

ପ୍ରଥମ ପରିଚ୍ଛେଦ

ବିଚରଣଭୂମିର ନିରୂପଣ

ମଣିଷ ଖାଲି ଭୟ କରେ ନାହିଁ, ଭଲ ବି ପାଏ । ମଣିଷ ଖାଲି ନିଜର ଚାରିପାଖରେ ଗୁଡ଼ାଏ ପାଚେରୀ ଠିଆକରି ରଖିବାକୁ ମୋଟେ ଇଚ୍ଛା କରେନାହିଁ, ସିଏ ପାଚେରୀ ବି ଭାଙ୍ଗେ । ପାଚେରୀ ଭାଙ୍ଗି ଆପଣାକୁ ଭାରି ଉଶ୍ୱାସ, ଉନ୍ମୋଚିତ ଓ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଗଲା ପରି ଅନୁଭବ କରେ । କେବଳ ସଂଗ୍ରହ କରେ ନାହିଁ; କେବଳ କୃପଣ ହୁଏ ନାହିଁ; ଆପଣାକୁ ନାନା ଭାବରେ ସମର୍ପିତ କରିଦେଇ ପାରିବାର ଅନୁରାଗ ବି ରଖିଥାଏ । ସେହି ଅନୁରାଗ ହେଉଛି ଶ୍ରଦ୍ଧା । ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ ଭକ୍ତି ।

ମଣିଷ ଭିତରେ ଗୋଟାଏ ଅହଂ ଥାଏ । ସେହି ଅହଂ ତାକୁ ଅସ୍ମିତାର ଏକ ବୋଧ ଆଣି ଦିଏ । ନିତ୍ୟନୈମିତ୍ତିକ ମଣିଷ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ବୃତ୍ତି ଓ ପ୍ରବୃତ୍ତି ମଧ୍ୟଦେଇ ଆପଣା ଭିତରେ ରହିଥିବା ସେହି ଉପାଦାନଟିର ସମୃଦ୍ଧି ଓ ସଂବର୍ଦ୍ଧନ କରିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ସେଥିଲାଗି ସିଏ ଭିତରେ ଓ ବାହାରେ ଖାସ୍ ଆପଣାର ବୋଲି କେତେ କ’ଣ ଠୁଳ କରି ରଖିବାକୁ ସବୁବେଳେ ମନ କରୁଥାଏ । ଅନ୍ୟ ଓ ଇତରମାନଙ୍କଠାରୁ ଟିକିଏ ଅଧିକ ଓ ବୃହତ୍ ହୋଇ ଦିଶିବ ବୋଲି ସିଏ କେତେ ପ୍ରତିଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱିତା କରେ, ଈର୍ଷା କରେ, ଅତିରଞ୍ଜନ କରେ, ଅଳଙ୍କରଣ ମଧ୍ୟ କରେ । ସେଗୁଡ଼ାକୁ ସିଏ ଜୀବନ-ସଂଗ୍ରାମ ବୋଲି କହେ । ଆଜିକାଲି କେତେକ ବୈଜ୍ଞାନିକ ତାହାକୁ ଆତ୍ମପରୀକ୍ଷଣ ଲାଗି ମଣିଷ ଭିତରେ ଜନ୍ମଜାତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏକ ମୂଳଭୂତ ସ୍ୱଭାବ ବୋଲି କହୁଛନ୍ତି । ଆପଣାକୁ ସଂବର୍ଦ୍ଧିତ ଓ ସମୃଦ୍ଧ କରିବାର ଏହି ବାସନାଟିକୁ ଚରିତାର୍ଥ କରିବାର ପର୍ଯ୍ୟାୟକ୍ରମରେ ମନୁଷ୍ୟର ଜୀବନରେ ଏପରି ଗୋଟିଏ ସୋପାନ ବା ବିନ୍ଦୁ ଆସି ପହଞ୍ଚେ, ଯେତେବେଳେ କି ମଣିଷ ନିଜକୁ କେବଳ ନିଜ ଭିତରେ ହିଁ ବାଡ଼ ଦେଇ ସୀମାବଦ୍ଧ କରି ମୋଟେ ଦେଖିପାରେନାହିଁ । ଆପଣାକୁ ସିଏ ଅନେକଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଆବିଷ୍କାର କରେ, ଆପଣାର ଅନନ୍ୟତା ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗଭୀର ଭାବରେ ସଚେତନ ହେଉଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସିଏ ଆପଣାର ଭିତରେ ଓ ବାହାରେ କେତେ କେତେ ଖିଅର ଆବିଷ୍କାର କରେ, ସେହି ଖିଅଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ସିଏ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଭାବରେ ବାନ୍ଧି ହୋଇ ଓ ଏକ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟମୟ ସମଗ୍ର ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି ବୋଲି ଅନୁଭବ କରେ । ଏହି ଖିଅଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି ଜୀବନରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ନାନା ସଂପର୍କର ସ୍ତର । ଏହି ସଂପର୍କଗୁଡ଼ିକର ବି ନାନା ସ୍ତର ରହିଛି, ନାନା ବୃତ୍ତ ରହିଛି । ଆମ ଜୀବନର ଅନୁରାଗ ଏବଂ ଅବଲୋକନର ବ୍ୟାସଗୁଡ଼ିକ ବଢ଼ିବଢ଼ି ଯାଉଥିବା ସଙ୍ଗେସଙ୍ଗେ ସେହି ବୃତ୍ତଗୁଡ଼ିକ ବି ବଢ଼ିବଢ଼ି ଯିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଦୃଶ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ନାନା ଅଦୃଶ୍ୟ ଭିତରକୁ ପ୍ରସାରିତ ହୋଇଯାଉଥାଏ, ଅଳପଗୁଡ଼ାକ ଅଧିକ ହେବାରେ ଲାଗିଥାଏ, ସୀମାଗୁଡ଼ାକ ଅଧିକରୁ ଅଧିକକୁ ମନ କରୁଥାନ୍ତି । ନିଜ ଭିତରେ ରହି ଅଛୁଆଁଗୁଡ଼ାକ ଛୁଆଁ ହେବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି ଏବଂ ତେଣୁ ପରିତ୍ରାଣ ପାଇ ଯାଉଥାଆନ୍ତି-। ଜୀବନର ବ୍ୟାପ୍ତ ବୃଦ୍ଧି ପାଉଥିବା ସଙ୍ଗେସଙ୍ଗେ ମଣିଷ ତା’ର ଅଳ୍ପତାର ଗୁହାଗୁଡ଼ିକରୁ ମୁକ୍ତ ହୋଇ ବାହାରି ଆସୁଥାଏ ।

ଭକ୍ତି ହେଉଛି ଏକ ଚେତନା ଏବଂ ଚେତନା ହେଉଛି ଆତ୍ମିକ ସ୍ତରର ଏକ ସମଗ୍ର ସମ୍ବନ୍ଧ । ସେହି ସମଗ୍ରତାର କୌଣସି ନିପାତନସିଦ୍ଧ ସଂଜ୍ଞା ଆଦୌ ନ ଥାଏ । ସମଗ୍ର ଲାଗି ଇଚ୍ଛା, ଅର୍ଥାତ୍ ଅଳପରୁ ବହୁତ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବାର ଇଚ୍ଛା । ମହୋପନିଷଦର ଭାଷାରେ (୧/୬୭) ଆମେ ତାହାକୁ “ପୂର୍ଣ୍ଣାତ୍ ପୂର୍ଣ୍ଣତରାକୃତିଃ” ବୋଲି କହିପାରିବା । ଚେତନାର ଆୟତନ-ମଣ୍ଡଳଗୁଡ଼ାକ ବଢ଼ିବଢ଼ି ଯାଉଥିବା ସଙ୍ଗେସଙ୍ଗେ ମଣିଷର ସମଗ୍ରତାବୋଧ ମଧ୍ୟ ବଢ଼ିବଢ଼ି ଯାଉଥାଏ-। ସେହି ପ୍ରକ୍ରିୟାକୁ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗମନ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ଏକ ଆରୋହଣ ବୋଲି ବି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ‘ମୁଁ’ ବୋଲି କହିଲେ ଆମେ ସାଧାରଣ ଅର୍ଥରେ ଯେଉଁ ଠୁଳ ସଚେତନତାକୁ ବୁଝିଥାଉ, ତାହାର ଏକାବେଳେକେ ଦୁଇଟି ପ୍ରସ୍ଥ ବା ଆୟାମ ରହିଛି । ଗୋଟିଏ ହେଉଛି ଗଭୀରତାର ପ୍ରସ୍ଥ । ଆରଟି ଉଚ୍ଚତାର ପ୍ରସ୍ଥ । ଆପଣାର ଜୀବନରେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗଭୀରକୁ ପ୍ରବେଶ କରୁଥିବା ମଣିଷକୁ ସେଥିଲାଗି ଉଚ୍ଚରୁ ଆହୁରି ଉଚ୍ଚକୁ ଉଠି ଯାଉଥିବା ପରି ମଧ୍ୟ ଅନୁଭବ ହୋଇଥାଏ । ଆମ ଜୀବନରେ ସମ୍ମିଳିତ ହେବାର ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ାକ ବଢ଼ୁଥିବା ସଙ୍ଗେସଙ୍ଗେ ଆମର ଚେତନା ଆମକୁ ଆଗକୁ ଆଗକୁ ରହିଥିବା କେତେକେତେ ବ୍ୟାପ୍ତି ସହିତ ନେଇ ଯୋଡ଼ି ଦେବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଏହି କ୍ରମରେ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ବିଶ୍ୱଗତ ହୁଏ, ବ୍ୟକ୍ତିବିଶ୍ୱର ଗାରଗୁଡ଼ାକ ଆତ୍ମୀୟତାର ପରିମଣ୍ଡଳଟି ମଧ୍ୟରେ ଆପଣାକୁ ଗଭୀରତର ଅର୍ଥାତ୍ ବ୍ୟାପ୍ତତର କରି ଦେଉଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ମଣିଷ ସମଗ୍ର ବିଶ୍ୱକୁ ମଧ୍ୟ ନିଜ ଭିତରେ ଦେଖେ, ନିଜ ଭିତରେ ସକଳ ବିଶ୍ୱକୁ ଦେଖେ । ଧନ୍ୟ ହୁଏ, ସଂଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହେ, ଏବଂ ବିଶ୍ୱଗତ କ୍ରମଶଃ ବିଶ୍ୱାତୀତ ମଧ୍ୟକୁ ଅତିକ୍ରମଣ କରେ । ବିଶ୍ୱାତୀତ ହେବାପାଇଁ ମନୁଷ୍ୟକୁ ବିଶ୍ୱକୁ ଛାଡ଼ିଦେଇ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଓ ବିକଳ ଭାବରେ ଆଉ ଅନ୍ୟ କେଉଁଠାକୁ ପଳାଇ ଯିବାକୁ ପଡ଼େ ନାହିଁ । ବିଶ୍ୱଗତ ହେବାଲାଗି ଯେମିତି ବ୍ୟକ୍ତିର ବୃତ୍ତଟିକୁ ମୋଟେ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାନ କରିବାକୁ ପଡ଼େନାହିଁ, ଠିକ୍ ସେହିପରି ।

ଭକ୍ତି ହେଉଛି ଏକ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟି । ସେହି ଦୃଷ୍ଟି ଜୀବନର ସକଳ ଭାଗ ଏବଂ ଅନୁଭାଗଗୁଡ଼ିକୁ ଅନୁସିକ୍ତ କରି ରଖିଥାଏ । ଶ୍ରଦ୍ଧା ଏବଂ ଜୀବନର ଶ୍ରଦ୍ଧାସ୍ଥାନ ହୃଦୟକୁ ହିଁ ଆପଣାର ସର୍ବମୂଳ ସାଧନା ତଥା ଅବଲମ୍ବନରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଯେଉଁ ଜୀବନ ଆପଣାକୁ ଜଗତ ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ତାର ଯାବତୀୟ ସମ୍ପର୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରେରିତ କରି ରଖିଥାଏ, ତାହାହିଁ ହେଉଛି ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରେରିତ ଏବଂ ଅନୁସିକ୍ତ ଏକ ଜୀବନ । ମନକୁ, ବୁଦ୍ଧିକୁ ଅତିକ୍ରମ କରିପାରିଲେ ଯାଇ ଆମେ ହୃଦୟର ଆୟତନଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିଥାଉ । ବୁଦ୍ଧି ମାପେ, ବିଚ୍ଛିନ୍ନ କରି ଦେଖେ, ବାହାରେ ଠିଆହୋଇ ଦେଖେ, ପ୍ରଭେଦଗୁଡ଼ାକୁ ଦେଖେ । ତେଣୁ ସଂଯୁକ୍ତ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ । ବୁଦ୍ଧି ଗାରଗୁଡ଼ାକର ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରେ ଏବଂ ତେଣୁ କେବଳ ଆପଣା ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ସେହି ଗାରଗୁଡ଼ାକୁ ମୋଟେ ଡେଇଁ ପାରେନାହିଁ । ବୁଦ୍ଧି ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ସତର୍କ କରି ଦେଉଥାଏ । ତେଣୁ ଦୂର କରି ରଖିଥାଏ । ଅଲଗା କରି ରଖିଥାଏ । ଯେଉଁ ବୁଦ୍ଧି ଆପଣାର ଯଥାର୍ଥ ସୀମାଗୁଡ଼ିକୁ ଜାଣିଥାଏ ଓ ତେଣୁ ଉଚିତ ଥାନଟିକୁ ଆସି ହୃଦୟ ପାଖରେ ହିଁ ନିଜକୁ ସମର୍ପିତ କରିଦିଏ ଅର୍ଥାତ୍ ହୃଦୟର ବୋଲ ମାନେ ଓ ହୃଦୟଦ୍ୱାରା ହିଁ ପରିଚାଳିତ ହେବା ଲାଗି ସମ୍ମତି ଦିଏ, ତାହାହିଁ ଯଥାର୍ଥ ବୁଦ୍ଧି । ମନର ଯେଉଁପରି ଦେଖିବାର ଆଖି ରହିଛି, ହୃଦୟର ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଆଖିଟିଏ ରହିଛି । ବୁଦ୍ଧିଲାଗି ଯେପରି ଏକ ନ୍ୟାୟବିଧି ରହିଛି, ହୃଦୟର ସ୍ତରରେ ହୃଦୟକୁ ପରିଚାଳିତ କରିବା ଲାଗି ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଏକ ନ୍ୟାୟ ରହିଛି । ବୁଦ୍ଧିର ଆଖିଟାଦ୍ୱାରା ଆମେ କଦାପି ହୃଦୟ ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଓ ଆଖି ପରି କାମ କରୁଥିବା ନ୍ୟାୟଟିର କଳନା ବା ବିବେଚନା କରିପାରିବା ନାହିଁ । ହୃଦୟ ବୁଦ୍ଧିକୁ ଛାଡ଼ିକରି ରହିନାହିଁ, ବୁଦ୍ଧିକୁ ବେଢ଼ିକରି ରହିଛି । ଆପଣାର ପରିଧିଗୁଡ଼ିକୁ ଚିହ୍ନିତ କରି ଦେଉଥିବା କାନ୍ଥଗୁଡ଼ାକୁ ସ୍ୱାଭାବିକ ଏବଂ ସ୍ୱେଚ୍ଛାକୃତ ଭାବରେ ଉଠାଇ ଦେଇ ପାରୁଥିଲେ ବୁଦ୍ଧି ମଧ୍ୟ ହୃଦୟର ସ୍ପର୍ଶ ଲାଭ କରେ ଓ ହୃଦୟଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହୁଏ । ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଜୀବନ ସମଗ୍ରତର ହୁଏ । ଜୀବନରେ ସତ୍ୟର ଉପଲବ୍ଧି ଓ ଅନୁଭବ ମଧ୍ୟ ସମଗ୍ରତର ହୋଇଥାଏ ।

ଭକ୍ତି ଜୀବନର ନାନା ଶକ୍ତିମଧ୍ୟରୁ ଗୋଟିଏ । ଭକ୍ତି ଆପଣାର ପାଦତଳେ ଏକ ଦୃଢ଼ ଭୂମିର ଅବଲମ୍ବନ ଆଣିଦିଏ । ବିଶ୍ୱାସର ସହଚର ହୋଇ ରହିଥିବାରୁ ଭକ୍ତି ଆମ ଆରୋହଣଗତ ଜୀବନରେ ଅନେକ ସାହସ ଆଣି ଦେଇଥାଏ । ସାହସୀ ମଣିଷର ଜୀବନ ଉପରୁ ଅନେକ ଆବରଣ ଖସି ପଡ଼ିଲା ପରି ଭକ୍ତି ମଧ୍ୟ ମଣିଷକୁ ନିର୍ମୋକମୁକ୍ତ କରେ, ମୁଖା ପିନ୍ଧି କୃତ୍ରିମ ହେବାର ଅନେକ ପ୍ରମାଦରୁ ବଞ୍ଚାଏ, ତେଣୁ ଅନେକ ସମର୍ଥତାର କାରଣ ହୁଏ । ମଣିଷ ଯେତେବେଳେ ଆପଣାକୁ ଦ୍ୱୀପଟିଏ ପରି ଅଲଗା କରି ରଖିଥାଏ, ପ୍ରାୟ ଉତ୍ତପ୍ତ ଓ ଦମ୍ଭଯୁକ୍ତ ଭାବରେ କେବଳ ଆପଣା ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ରହିଥାଏ, ସେତେବେଳେ ତାକୁ ଅନେକ ସଶଙ୍କତାଦ୍ୱାରା ଉପଦ୍ରୁତ ହୋଇ ରହିବାକୁ ପଡ଼େ, ସଂଶୟାତ୍ମାର ଯାବତୀୟ କଷଣ ଭୋଗ କରିବାକୁ ପଡ଼େ । ମୋ’ ନିଜ ବୃତ୍ତଟିକୁ ସମ୍ଭାଳି ଧରି ମୋ ଚାରିପାଖରେ ଏକ ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତ ରହିଛି । ଜୀବନରେ ଏହି ଉପଲବ୍ଧି ଆପଣାକୁ ଅଧିକ ସମ୍ପଦବାନ ଓ ବଳଯୁକ୍ତ କରାଏ । ଆପଣାକୁ ସେହି ବୃହତ୍ତର ଇଷ୍ଟଟି ପାଖରେ ସମର୍ପଣ କରିଦେଇ ମଣିଷ ଚିନ୍ତାମୁକ୍ତ ହୁଏ, ନିଶ୍ଚିନ୍ତ ହୁଏ, ତେଣୁ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ବି ହୋଇ ରହିଥାଏ । ପୃଥିବୀର ଇତିହାସରେ ସ୍ଥାୟୀ ଭାବରେ ଯେଉଁଠି ଯାହାକିଛି ହୋଇଛି, ତାହାର ଅଧିକାଂଶତମ ଭାଗ ଏହି ଭକ୍ତିର ବଳଟିଦ୍ୱାରା ହୋଇଛି– ଶ୍ରଦ୍ଧା, ସମ୍ମତି ଓ ସମର୍ପଣଦ୍ୱାରା ସମ୍ଭବ ହୋଇଛି । କେବଳ ନିଜରହିଁ ଏକ ତଥାକଥିତ ଇଚ୍ଛାଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହେବାର ଏକ ଦମ୍ଭ ରହିଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମଣିଷ ଭାରି ଉଗ୍ର ହୋଇ ରହିଥାଏ । ତେଣୁ ଭାରି ଅଳ୍ପବଳ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସେତେବେଳେ ସିଏ ଇଷ୍ଟ ଅପେକ୍ଷା ଅନିଷ୍ଟର ହିଁ ଅଧିକ କାରଣ ହୋଇଥାଏ; ମାତ୍ର ଆପଣାକୁ ଏକ ବୃହତ୍ତର ଇଚ୍ଛାର ଅନ୍ତର୍ଗତ କରି ରଖିବାଦ୍ୱାରା ମନୁଷ୍ୟ ଆପଣାର କବଳରୁ ଆପଣାକୁ ମୁକ୍ତ କରିଆଣେ, ଆପଣା ଅହଂର ନାନା ପ୍ରକ୍ଷେପଣର ମୋହ ଭିତରୁ ଆପଣାକୁ ମୁକ୍ତ କରି ରଖିପାରେ । ଜଗତରେ ସିଏ ଅନେକ କାର୍ଯ୍ୟରେ ଏକ ଯଥାର୍ଥ ନିମିତ୍ତରୂପେ ନିୟୋଜିତ ହେବାର ସାମର୍ଥ୍ୟ ଲାଭ କରେ । ଏହି ନିମିତ୍ତରୂପେ ନିୟୋଜିତ ହୋଇ ପାରିବାରୁ ହିଁ ମନୁଷ୍ୟର ଜୀବନରେ ଅସଲ ସାର୍ଥକତା ମିଳେ, ଅସଲ ଦିଗ୍‌ବଳୟଗୁଡ଼ାକର ପରିଚୟ ମିଳେ । ଆତ୍ମୀୟତା ଯେ ଆପଣାର ଜୀବନକୁ ଧନ୍ୟ କରି ରଖିବାର ଅସଲ ବାଟ, ଜୀବନରେ ସେହି ଉପଲବ୍ଧିଟି ସମ୍ଭବ ହୁଏ । ଭକ୍ତି ବଢ଼ିବାର ଅର୍ଥ ଆତ୍ମୀୟତା ବଢ଼ିବା, ଏବଂ ଆତ୍ମୀୟତା ବୃଦ୍ଧି ପାଇବାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ଜୀବନର ନିର୍ଭରଗୁଡ଼ିକୁ ଅଧିକ ଦୃଢ଼ମୂଳ କରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବା; ଏବଂ ଏହି ଦୃଢ଼ମୂଳ ହେବାରୁ ହିଁ ଆମ ଜୀବନର ଅସଲ ଶକ୍ତିଗୁଡ଼ିକର ଭାଜନ ହେବା ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାଏ ।

ସମ୍ଭବତଃ ଭୟରୁ ହିଁ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ଉତ୍ପତ୍ତି ହୋଇଥାଏ । ଆମ ଅନୁଭବ ଭିତରେ ରହିଥିବା ଯେଉଁ ଭାବଟିକୁ ବିସ୍ମୟ ବୋଲି କୁହାଯାଏ, ସେଇଟି ଭିତରେ ଭୟ ବି ଥାଏ, ଶ୍ରଦ୍ଧା ବି ଥାଏ । ଆପଣାଠାରୁ ଅନେକ ଅଧିକ ବୃହତ୍ ମଣି ଆମେ ଯାହାକୁ ଭୟ କରୁଥାଇ,ହୁଏତ ତାହାରି ସହିତ ଆମେ ଡୋରବି ଲଗାଇବାକୁ ଅନୁରାଗ ରଖିଥାଉ । ଆପଣା ଲାଗି ବହୁଦୂର, ଅକଳଣ ଏବଂ ତେଣୁ ଅପ୍ରାପ୍ୟ ମଣି ଆମେ ଯାହାଠାରୁ ଆପଣାକୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ବୋଲି ଭାବୁଥାଉ, ହୁଏତ ତାହାରି ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହେବାଲାଗି ଏକ ଗଭୀର ଇଚ୍ଛା ଏବଂ ଆକୁଳତା ମଧ୍ୟ ଆମକୁ ସତତ ସଚଳ କରି ରଖିଥାଏ । ଭୟ ହିଁ ଏକ ଉତ୍ତୋଳନ-କ୍ରମରେ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଭକ୍ତିକୁ ରୂପାନ୍ତରିତ ହୋଇ ଯାଇଥାଏ-। ଅବଶ୍ୟ ଅନେକ ମଣିଷ ଭୟରୁ ଆରମ୍ଭ କରନ୍ତି ଏବଂ ସେହି ଭୟରେ ହିଁ ରହି ଯାଆନ୍ତି-। ସେମାନେ ଆପଣାର ପ୍ରଥମକାଳୀନ ବୃତ୍ତବାଡ଼ଟିକୁ ମୋଟେ ପାର ହୋଇ ପାରନ୍ତି ନାହିଁ-। ଭ୍ରମରେ ପଡ଼ି ସେମାନେ ସେହି ଭୟଟାକୁ ହିଁ ଭକ୍ତି ବୋଲି କହିବାରେ ଅଭ୍ୟସ୍ତ ହୋଇ ରହନ୍ତି, ଭୟକୁ ନେଇ ଗୋଷ୍ଠୀ ଓ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନ ଗଢ଼ନ୍ତି ଏବଂ ବିଲଗ ହୋଇ ରହିଥାଆନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ଜୀବନରେ ଆଉ କୌଣସି ଉତ୍‌କ୍ରାନ୍ତି ସମ୍ଭବ ହୁଏନାହିଁ । ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଭକ୍ତିର ପଥ ହେଉଛି ଏକ କ୍ରମୋତ୍ତର ଅତିକ୍ରମଣର ପଥ । ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇ ପାଖକୁ ଆସି ପାରିବାର ଏକ ଅନୁରାଗଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରେରିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ପଥ, ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ ଲଙ୍ଘି ଆସିବାର ପଥ; ଏବଂ ସର୍ବଶେଷରେ ଯାହା ଏକଦା ଦୂର ହୋଇ ରହିଥିଲା, ତାହାକୁ ଆପଣା ଭିତରେ ଅନୁଭବ କରିବାର ପଥ, ତାହାରି ସହିତ ଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିବାର ପଥ । ଯେଉଁ ବୃହତ୍ତର ପୃଥିବୀସତ୍ତା ଆମ ଲାଗି ସତେଅବା ଏକ ପୃଥକ୍ ସତ୍ତା ବୋଲି ଅନୁଭୂତ ହୋଇ ଆସିଥିଲା, ତାହାରି ସହିତ ଆମର ଏକ ଖିଅ ଅତି ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ଲାଗି ରହିଛି ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିବାର ପଥ । ତେଣୁ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଭକ୍ତିର ପଥ ହେଉଛି ଆମକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଯୁକ୍ତ କରି ଆଣିବାର ପଥ, ସବୁଟି ସହିତ ବାନ୍ଧିହୋଇ ଅର୍ଥାତ୍ ସବୁରି ମଧ୍ୟକୁ ସମ୍ପ୍ରସାରିତ ହୋଇ ଆପଣାର ବନ୍ଧନଟି ଭିତରୁ ମୁକ୍ତ ହୋଇ ଆସିବାର ପଥ-। ଆପଣାର କେନ୍ଦ୍ରଟିକୁ ଏକ ବିଶ୍ୱକେନ୍ଦ୍ର ମଧ୍ୟରେ ଆବିଷ୍କାର କରିବାର ପଥ ।

ମନୁଷ୍ୟଜାତିର ଇତିହାସରେ ଏହି ବିଶ୍ୱକେନ୍ଦ୍ର ବା ଜୀବନକେନ୍ଦ୍ରଟିକୁ ଆବିଷ୍କାର କରିବାର ଯେଉଁ କାହାଣୀଟି ରହିଛି, ତାହାହିଁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମର କାହାଣୀ ପରମସମ୍ପଦଟି ସହିତ ମଣିଷର ସମ୍ବନ୍ଧ ଯୋଡ଼ିବାର କାହାଣୀ । ଏହି କାହାଣୀ, ନାନା ଅଭିନବତାଦ୍ୱାରା ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏକ ବିଚିତ୍ର ଓ ତେଣୁ ଏକ ଅତି ଆକର୍ଷକ ଓ ମନୋରମ କାହାଣୀ । ଏହି କାହାଣୀ ଏକ ଭଗବତ୍‌ସ୍ତରର କାହାଣୀ । ଭଗବତ୍‌ସ୍ତରରେ ପ୍ରଥମେ ଶ୍ରଦ୍ଧା; ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ ଜ୍ଞାନ, ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ କର୍ମ ଓ ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ ଭକ୍ତି । ଶ୍ରଦ୍ଧାହୀନ ଜ୍ଞାନ ଭଗବତ୍‌ଜ୍ଞାନ ନୁହେଁ ବା ଶ୍ରଦ୍ଧାହୀନ କର୍ମ ମଧ୍ୟ କଦାପି ଭଗବତ୍‌କର୍ମ ନୁହେଁ । ପ୍ରଥମେ ଶ୍ରଦ୍ଧା, ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ ସମ୍ମିଳିତ ହେବାର ଇଚ୍ଛା, ସମ୍ମିଳିତ ହେବାଲାଗି ବାଟ ଚାଲିବାର ଇଚ୍ଛା, ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ କାଟି ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସିବାର ଇଚ୍ଛା, ସାମୀପ୍ୟର ଇଚ୍ଛା । ଏହି ସାମୀପ୍ୟର ଇଚ୍ଛା ହିଁ ଯୋଗ । ଏହି ସାମୀପ୍ୟଲାଭ ସକାଶେ ଆପଣାକୁ ଅନୁରୂପ ଅର୍ଥାତ୍ ସମ୍ମତ କରି ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବାର ଯେଉଁ ଧାରାଗୁଡ଼ିକ ରହିଛି, ପୃଥିବୀଯାକ ସକଳ କ୍ଷେତ୍ରରେ ତାହାକୁ ହିଁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମଯୋଗ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସମୁଚିତ ଅନ୍ତଃପ୍ରସ୍ତୁତିଦ୍ୱାରା ଅନ୍ତର୍ଗତ ଭାବରେ ସ୍ୱଭାବପ୍ରେରିତ ଏବଂ ସେହି ସ୍ୱଭାବଟି ଅନୁସାରେ ନିର୍ବାଚିତ ଏକ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ମାର୍ଗରେ ଅଗ୍ରସର ହୋଇ ଇପ୍‌ସିତ ଠୁଳସତ୍ୟର ଅପରୋକ୍ଷ ସଂସ୍ପର୍ଶ ଲାଭ କରିବା– ତାହାହିଁ ଯୋଗ । ସେହି ସଂସ୍ପର୍ଶ ଏକାଧାରରେ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଓ ବିଶ୍ୱଗତ, ଏକାଧାରରେ ଏକ ପ୍ରାପ୍ତି ଓ ଏକ ବିଲୟନ । ଏକାବେଳେକେ ହରାଇବା ଓ ପାଇବା, ଆପଣାକୁ ଦେଇଦେବା ଓ ଆପଣାକୁ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ କରି ପାଇବା । ଏହିଯୋଗର ମାର୍ଗ ଯୋଗଚାରଣାକାରୀର ସ୍ୱଭାବ ଅନୁସାରେ ଅନେକ ପ୍ରକାରର । ଅଧ୍ୟାତ୍ମବିଦ୍ୟାର ଏକ ସୂତ୍ର ଅନୁସାରେ, ଯେତେ ଯୋଗୀ, ସେତେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ପଥ । ତଥାପି ଶାସ୍ତ୍ରକାରମାନେ ଯଥାର୍ଥ ଅକାଙ୍‌କ୍ଷୀମାନଙ୍କୁ ଏହି ବିଷୟରେ ଏକ ଠୁଳ ଧାରଣା ଦେବାଲାଗି ମୁଖ୍ୟ କେତୋଟି ମାର୍ଗର ନିରୂପଣ କରିଛନ୍ତି । ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସେମାନେ ଜ୍ଞାନମାର୍ଗ, କର୍ମମାର୍ଗ ଓ ଭକ୍ତିମାର୍ଗ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ନିଷ୍କର୍ଷ ହେଉଛି, ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଅନୁରାଗ, ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଶ୍ରଦ୍ଧା, ସେଥିରୁ ଏକ ମାର୍ଗର ନିର୍ବାଚନ ଓ ତା’ପରେ ମାର୍ଗର ଚାରଣା । ଚାରଣାରୁ ଉପଲବ୍ଧି, ଏବଂ ଏହି ଉପଲବ୍ଧିର ଶେଷ ନାହିଁ । ତେଣୁ ଚାରଣାର ବି ଶେଷ ନାହିଁ ।

ଯିଏ ଆପଣାର ମାର୍ଗରୂପେ ଯେଉଁ ମାର୍ଗଟିକୁ ବାଛିନିଏ, ହୁଏତ କିଞ୍ଚିତ ମମତାବଶତଃ ସିଏ ତାହାକୁ ହିଁ ସର୍ବୋତ୍ତମ ବୋଲି କହିଥାଏ । ଏହିପରି ସମଧର୍ମୀମାନେ ଏକାଠି ମିଶି ଗୋଟିଏ ଗୋଷ୍ଠୀ ଗଢ଼ନ୍ତି । ସେଥିରୁ ଏକ ପରମ୍ପରା ଜନ୍ମ ଲାଭ କରେ; ପରମ୍ପରାକୁ ପକ୍କା କରି ରଖିବାପାଇଁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଭିଆଣ ହୁଏ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଆବଶ୍ୟକତାରୁ ଗୁରୁମାନେ ବାହାରନ୍ତି । ଶାସ୍ତ୍ରକାରମାନେ ବାହାରି ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖନ୍ତି । ସେହି ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଏକାବେଳେକେ ଭଗବତ୍‌ ମୁଖନିଃସୃତ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ଦିଆଯାଏ । ମତଗୁଡ଼ିକୁ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ତତ୍ତ୍ୱ ବୋଲି ପ୍ରଦର୍ଶିତ କରାଯାଏ । ଜ୍ଞାନମାର୍ଗୀ ଜ୍ଞାନର ମାର୍ଗକୁ ହିଁ ପ୍ରମାଦମୁକ୍ତ ଓ ତେଣୁ ସର୍ବପ୍ରଶସ୍ତ ବୋଲି ଦାବି କରେ; କର୍ମମାର୍ଗୀ କର୍ମକୁ ହିଁ ସହଜତମ ସାଧନାଧର୍ମ ବୋଲି କହିବାକୁ ଓ ପ୍ରମାଣ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରେ ଏବଂ ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ଅନୁଗାମୀ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତିକୁ ହିଁ ସର୍ବସୁଲଭ ଏବଂ ସର୍ବଜନସାଧ୍ୟ ବୋଲି ପ୍ରତୀତ ଦେବାକୁ ଆଗଭର ହୋଇଆସେ । ଏହା ମମତାର କଥା ଏବଂ ଅନେକ ସମୟରେ ସେଥିରେ ଏକ ସାତ୍ତ୍ୱିକ ମୋହର ବି କିଞ୍ଚିତ୍ ଗନ୍ଧ ବେଶ୍ ରହି ଯାଇଥାଏ । ମାତ୍ର ତାହା ସାଧନାର, ଚାରଣାର ଏବଂ ଅବଧାରଣାର ଅସଲ ମର୍ମ କଦାପି ନୁହେଁ । ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଶାସ୍ତ୍ରକାର ଏବଂ ମାର୍ଗଲିପ୍ତମାନଙ୍କର ଅତ୍ୟନୁରାଗ ଫଳରେ ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ପଥକୁ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଭିନ୍ନ ବୋଲି ଦେଖାଇବାକୁ କେତେ ସୂକ୍ଷ୍ମ ସୂତ୍ରନିଷ୍ପାଦନର ନାନା ନିଷ୍ଠାପର ପ୍ରୟାସ କରା ଯାଇଛି ଏବଂ ବେଳେବେଳେ ଏକ ତଥାକଥିତ ତୁଳନାତ୍ମକତାର ଆବେଦନ ବାଢ଼ିଦେଇ ଗୋଟିଏ ପଥକୁ ଅନ୍ୟ ଦିଓଟିଠାରୁ ଅଧିକ ଭଲ କିମ୍ବା ଅଧିକ ଉଚିତ ବୋଲି ସାବ୍ୟସ୍ତ କରିବାକୁ ଭାରି ଉତ୍ସାହ ପ୍ରଦର୍ଶିତ ହୋଇଛି ସତ, ମାତ୍ର ଯଥାର୍ଥ ସାଧକମାନଙ୍କର ଜୀବନରେ ଆମେ ସେପରି ଏକ ପ୍ରବୃତ୍ତି ସାଧାରଣତଃ ମୋଟେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବାନାହିଁ । ଆପଣାର ସିଦ୍ଧିକୁ ନାନା କାରଣରୁ ଏକ ସୂତ୍ରସିଦ୍ଧିର ସ୍ତରକୁ ଅବନମିତ କରିଆଣି ଯେତେବେଳେ କୌଣସି ସାଧକ ବା ଗୁରୁ ଏକ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଗଠନ କରିବାରେ ଅଧିକ ଉତ୍ସାହ ଦେଖାଇଛନ୍ତି, ହୁଏତ ସେତିକିବେଳେ ସିଏ ତାଙ୍କରି ମାର୍ଗଟିକୁ ଅନ୍ୟଗୁଡ଼ିକଠାରୁ ଅଧିକ ଉପାଦେୟ ବୋଲି ସୂଚିତ କରାଇ ଦେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିଛନ୍ତି ।

ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକ ପରସ୍ପର ସହିତ ଲଢ଼ି ସାଧନା ଓ ଚାରଣାକୁ ଗୌଣ କରି ପକାଇବାର କୌଣସି ସଂକଟ-ସମୟରେ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକର ସମନ୍ୱୟ ବିଧାନ କରାଇ ସାଧନାର ଦୃଷ୍ଟିକୁ ପୁନର୍ବାର ମୂଳକୁ ଫେରାଇ ଆଣିବାର ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି । କେବଳ ଭାରତବର୍ଷରେ ନୁହେଁ, ସାଧନା ଓ ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ଇତିହାସରେ ଏହା ସର୍ବତ୍ର ହୋଇଛି । ଭାରତବର୍ଷର ପ୍ରଧାନ ଉପନିଷଦଗୁଡ଼ିକୁ ଏବଂ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବତଗୀତାକୁ ଆମେ ହୁଏତ ସେହି ପ୍ରସ୍ଥର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା ବୋଲି କହିପାରିବା । ସମନ୍ୱୟକୁ ଗୌଣ କରି ସମ୍ପ୍ରଦାୟକୁ ଅଧିକ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳତାଯୁକ୍ତ କରିବାର ଉତ୍ସାହରେ ପୁରାଣଗୁଡ଼ିକର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି, ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳର ବହୁସଂଖ୍ୟକ ଉପନିଷଦଗୁଡ଼ିକର ମଧ୍ୟ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି ।

ଭକ୍ତିର ସମୀକ୍ଷାକାରମାନଙ୍କର ମତରେ ‘ଭକ୍ତି’ ଶବ୍ଦଟି ସଂସ୍କୃତ ‘ଭଜ୍‌’ ଧାତୁରୁ ନିଷ୍ପନ୍ନ ହୋଇଛି ।(୧) ଭଜ୍ ଧାତୁର ଅର୍ଥ ସେବା କରିବା । ବାଧ୍ୟ ହୋଇ ଶାସ୍ତିକୁ ଭୟ କରି ସେବା କରିବା ନୁହେଁ, ସ୍ୱେଚ୍ଛାପ୍ରବୃତ୍ତ ହୋଇ ଏବଂ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ସଂସ୍କୃତି ଏବଂ ସହଜତାଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରେରିତ ହୋଇ ସେବା କରିବା । ଅନ୍ତରର ଗଭୀର ସ୍ତରର ଏକ ଅନୁରାଗକୁ ହିଁ ଜୀବନଚାରଣାର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ପ୍ରବୃତ୍ତି କରି ରଖି ପାରିଥିଲେ ଯାଇ ସେହି ସମ୍ମତି ଓ ସହଜ ସେବାର ବାସନା ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାଏ । ସେବା ପଛରେ ଏଠାରେ କୌଣସି ଅଭିପ୍ରାୟ ନ ଥାଏ; କାରଣ ତାହା ପଛରେ ସକଳ ଅଭିପ୍ରାୟ ଓ ସକଳ ପ୍ରୟୋଜନର ଏକମାତ୍ର ଅଭିପ୍ରାୟ ଓ ପ୍ରୟୋଜନରୂପେ ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ପ୍ରତି ଏକ ଅଗାଧ ଅକାରଣ ଅନୁରକ୍ତି ହିଁ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ନାରଦ-ଭକ୍ତିସୂତ୍ରରେ ଭକ୍ତିକୁ ‘ପରାନୁରକ୍ତିରୀଶ୍ୱରେ’ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ‘ବିବେକଚୂଡ଼ାମଣି’ରେ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଭକ୍ତିକୁ ‘ସ୍ୱସ୍ୱ ରୂପାନୁସନ୍ଧାନ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ପ୍ରତି ପରା ଅନୁରକ୍ତି ରଖିବା ହେଉଛି ଯାବତୀୟ ଖଣ୍ଡ ଅନୁରକ୍ତିର ବେଢ଼ଗୁଡ଼ାକୁ ପାର ହୋଇ ଯାବତୀୟ ଖଣ୍ଡ, ଯାବତୀୟ ଅଂଶ ତଥା ଯାବତୀୟ ବ୍ୟୂହରେ ସେହି ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଉପସ୍ଥିତିକୁ ହିଁ ଅନୁଭବ କରିବା । ଯେଉଁ ବ୍ୟକ୍ତି ଜଗତର ସକଳ ସତ୍ତାରେ କେବଳ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଉପସ୍ଥିତିକୁ ଦେଖେ, ସକଳ ସତ୍ତାସହିତ ତା’ର ମୂଳତଃ ସେହି ଅନୁରକ୍ତିର ସମ୍ପର୍କ ହିଁ ରହିଥାଏ ଓ ତାହାର ସେହି ଅନୁରକ୍ତି ତାର ଯାବତୀୟ ସଂପର୍କକୁ ମଧ୍ୟ ଅନୁସିକ୍ତ କରି ରଖିଥାଏ । ନିଜର ଅସଲ ପରିଚୟଟିକୁ ପାଇବାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ପରିଚୟ ଲାଭ କରିବା । ଈଶ୍ୱର ସର୍ବତ୍ର ବିଦ୍ୟମାନ ଅଛନ୍ତି, ଯାବତୀୟ ପ୍ରେରଣାର ସର୍ବମୂଳ ପ୍ରେରଣାରୂପେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ସିଏ ମୋ’ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ଅଛନ୍ତି ଓ ମୋ’ର ଯାବତୀୟ ଚାରଣାର ମୂଳ ଉତ୍‌ପ୍ରେରକ ଓ ସଞ୍ଚାଳକ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଏହି ସତ୍ୟଟିକୁ ଆବିଷ୍କାର କରିବା ଲାଗି ଆପଣା ଭିତରକୁ ପ୍ରବେଶ କରିବାର ଅନୁରାଗଟିଦ୍ୱାରା ଯେଉଁ ଅନୁସନ୍ଧାନଟି କରାଯାଏ, ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ମତରେ ତାହାହିଁ ଭକ୍ତି । ସେହି ଅନୁସନ୍ଧାନଦ୍ୱାରା ହିଁ ସ୍ୱରୂପରେ ପରିଚୟ ମିଳେ । ଆପଣାର ପ୍ରତିଭାସମୟ ଯାବତୀୟ ଅଳ୍ପପରିଚୟ ଓ ଖଣ୍ଡପରିଚୟରୁ ଡିଆଁଇ ନେଇ ଯିଏ ଆମକୁ ଆମରି ଭିତରେ ଆମର ସକଳାଙ୍ଗ ଓ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପରିଚୟଟିର ସମ୍ମୁଖୀନ କରାଏ, ତାହାହିଁ ଭକ୍ତି ।

ଶ୍ରଦ୍ଧା ଆପଣାକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ କରିନେଇ ପାରିଲେ ଭକ୍ତିରେ ରୂପାନ୍ତରିତ ହୁଏ ଏବଂ ଭକ୍ତିରୁ ହିଁ ଯୁକ୍ତ ହେବାର, ସାମୀପ୍ୟ ଲାଭ କରିବାର ବାସନା ବିକଶିତ ହୋଇ ଆସେ । ସେହି ଶ୍ରଦ୍ଧା ମନୁଷ୍ୟ ମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କ ଭିତରେ ରହିଛି, ମନୁଷ୍ୟ ପ୍ରକୃତିର ଏକ ଧର୍ମଗତ ସ୍ୱଭାବରୂପେ ରହିଛି-। ଅଧିକାଂଶଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ହୁଏତ ଅନୁତ୍ତୋଳିତ ଅବସ୍ଥାରେ ରହିଛି; ତେଣୁ ସୀମା ଭିତରେ ରହିଛି, ଖଣ୍ଡଶ୍ରଦ୍ଧାରୂପେ ରହିଛି, ମୋହରେ ପରିଣତ ହୋଇ ରହିଛି ଅଥବା ଆପଣାକୁ ନାନା କାମନାର ସ୍ତରକୁ ଖସାଇ ଆଣି ସେଇଠି ବାନ୍ଧିହୋଇ ଭୀରୁ ହୋଇ ଓ ସ୍ଥାଣୁ ହୋଇ ପଡ଼ିଛି । ତେଣୁ ଉତ୍ତୋଳିତ ହେବାଲାଗି ମନ କରି ପାରୁନାହିଁ । ଉତ୍ତୋଳିତ ହୋଇଯିବାର ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା, ତାହାହିଁ ଯୋଗର ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା । ସେହି ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାକୁ ଜାଗୃତ କରାଇ ତାହାରି ବୋଲ ମାନି ଅଗ୍ରସର ହୋଇପାରିଲେ ମଣିଷ ଯାହାକୁ ଆକଙ୍‌କ୍ଷା କରି ବାଟ ଚାଲୁଥାଏ, ତା’ ନିଜ ଭିତରେ ତା’ର ତାହାରି ସହିତ ହିଁ ସାକ୍ଷାତ୍‍ ହୁଏ; ଆପଣା ଭିତରେ ସିଏ ସଂବୃତ ହୋଇ ରହିଥିବା ସତ୍ୟଟିକୁ ଭେଟେ । ଭିତରେ ଭେଟ ହେଲେ ବାହାରେ ମଧ୍ୟ ଭେଟହୁଏ । ଏକରେ ଭେଟହେଲେ ଅନେକ ସହିତ ବି ଭେଟ ହୁଏ, ଉପଲବ୍ଧି ବିଶ୍ୱମୟ ହୁଏ । ମଣିଷ ଭିତରେ ଯୋଗୀର ଜନ୍ମ ହୁଏ । ତଥାକଥିତ ଜ୍ଞାନମାର୍ଗରେ ଯୁକ୍ତ ହେବାଲାଗି ବାହାରିଲେ ମଧ୍ୟ ଶ୍ରଦ୍ଧା ବା ଭକ୍ତିରୁ ଆରମ୍ଭ କରିବାକୁ ହୁଏ । କର୍ମଯୋଗୀ ଲାଗି ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତିରୂପକ ପ୍ରଥମ ଉନ୍ମୋଚକଟିକୁ ସାଙ୍ଗରେ ଧରି ଅଗ୍ରସର ହେବାକୁ ହୋଇଥାଏ । ଶ୍ରଦ୍ଧା ନ ଥିଲେ ଜ୍ଞାନ ପଥର ପରି ବାନ୍ଧିରଖେ, ମଣିଷ ପଣ୍ଡିତ ହୋଇ ରହିଯାଏ; ଶାସ୍ତ୍ରମାର୍ତ୍ତଣ୍ଡ ହୁଏ, ମାତ୍ର ଜ୍ଞାନୀ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ । ଲବ୍ଧଜ୍ଞାନ ଯାହା ଭିତରେ ଅନୁରୂପ ପରିବର୍ତ୍ତନଗୁଡ଼ିକୁ ଘଟାଇବାରେ ସମର୍ଥ ହୁଏ, ସେଇ ହେଉଛି ଯଥାର୍ଥରେ ଜ୍ଞାନୀ । ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନ ସମ୍ମତ କରାଇଆଣେ, ଗଣ୍ଠି ଫିଟାଇ ନମନୀୟ କରେ, ବିସ୍ତାରିତ କରେ, ଯଥାର୍ଥ ନାନା ନିବେଦନ ଲାଗି ପ୍ରସ୍ତୁତ କରେ ଏବଂ ମୂଳରେ ସବାବଡ଼ ସହଚରରୂପେ ଶ୍ରଦ୍ଧା ବା ଭକ୍ତି ରହିଥିଲେ ଯାଇ ସେ କଥା ସମ୍ଭବ ହୁଏ । ସଂସାରରେ ଅନେକ ମଣିଷ କର୍ମ କରି କରି ଗଧ ହୁଅନ୍ତି, ହୁଏତ ଦଣ୍ଡଟାଏ ହେଲେ ଥିର ହୋଇ ବସିପାରନ୍ତି ନାହିଁ ଓ ହାତ ପାଖରେ ଗୋଟାଏ କିଛି କରିବାକୁ ନ ଥିଲେ ସେମାନେ ଭାରି ବିକଳ ହୋଇ ପଡ଼ନ୍ତି । ଏମାନେ କର୍ମଯୋଗୀ ହୋଇ ପାରନ୍ତିନାହିଁ, ଏମାନେ ଯୁକ୍ତ ବି ହୋଇ ପାରନ୍ତି ନାହିଁ । ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବତ୍‌ଗୀତାରେ ଯାବତୀୟ ସାଧକମାନଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଯୋଗୀକୁ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ଏବଂ ଯୋଗୀମାନଙ୍କ ଭିତରେ ‘ଶ୍ରଦ୍ଧାବାନ୍‌’ମାନଙ୍କୁ ହିଁ ‘ଯୁକ୍ତତମ’ ଅର୍ଥାତ୍ ଯୋଗୀମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଶ୍ରେଷ୍ଠବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି’ ।

ଜ୍ଞାନର ମୂଳରେ ଭକ୍ତି ରହିଛି, କର୍ମର ମୂଳରେ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତି ରହିଛି; କାରଣ ଅଧିକ ପ୍ରତି ଶ୍ରଦ୍ଧା, ବୃହତ୍ତର ପ୍ରତି ଶ୍ରଦ୍ଧା, ବିଶ୍ୱମୟ ସତ୍ୟ ଏବଂ ମର୍ମସତ୍ତାର ସମୀପକୁ ଆସିବାଲାଗି ଶ୍ରଦ୍ଧା ହିଁ ଯାବତୀୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଅନୁଧାବନ ଏବଂ ଅନୁରାଗରେ ସର୍ବମୂଳ ଉତ୍ପାଦକରୂପେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି ଏବଂ ସେହି କାରଣରୁ ଗୀତା ଏବଂ ଅନ୍ୟ ଅନେକ ଅଧ୍ୟାତ୍ମଶାସ୍ତ୍ରରେ ଭକ୍ତିକୁ ସର୍ବମୂଳ ଓ ତେଣୁ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ମାତ୍ର ତାହାର ଅର୍ଥ ନୁହେଁ ଯେ, ଭକ୍ତିର ତୁଳନାରେ ଜ୍ଞାନ ଅଥବା କର୍ମ କୌଣସି ମାର୍ଗକୁ ଆମେ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ଊଣା ବୋଲି ବିଚାର କରିବା । ଭକ୍ତି ସଚଳ ଏବଂ ସବଳ ହେବାକୁ ହେଲେ ସେଥିରେ ଜ୍ଞାନର ସନ୍ଦୀପନ ରହିଥିବା ଦରକାର, କର୍ମର ସଂବଳନ ମଧ୍ୟ ରହିଥିବା ଦରକାର । ଜ୍ଞାନକୁ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ଉପଲବ୍ଧିର ଏକ ସାଧନରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରିପାରିବାକୁ ହେଲେ ସେହି ଜ୍ଞାନ ସହିତ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତି ରହିଥିବା ଦରକାର, କର୍ମ ରହିଥିବା ଦରକାର ଏବଂ ଆମର ଆଚରିତ କର୍ମଗୁଡ଼ିକୁ ଯଦି ଭଗବତ୍‌କର୍ମର ସ୍ତରକୁ ଉନ୍ନୀତ କରି ରଖିବାକୁ ହୁଏ; ତେବେ ସେହି କର୍ମସହିତ ଜ୍ଞାନ ଏବଂ ଭକ୍ତିର ବି ସମ୍ମିଳନ ହୋଇଥିବା ଦରକାର । ଅଧ୍ୟାତ୍ମସାଧନାର ଇତିହାସରେ ଯେଉଁମାନେ ଯଥାର୍ଥରେ ମହାନ ଭକ୍ତ, ମହାନ ଜ୍ଞାନୀ ଅଥବା ମହାନ କର୍ମଯୋଗୀ ହୋଇ ପାରିଛନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କ ଜୀବନରେ ଭକ୍ତି ଜ୍ଞାନ ତଥା କର୍ମ ପରସ୍ପରର ସହଚର ଓ ସହଗାମୀ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ହୁଏତ ତିନୋଟି ମଧ୍ୟରୁ ଗୋଟିଏ ପ୍ରଧାନ ହୋଇ ରହିଛି, ପ୍ରକାଶ୍ୟ ହୋଇଥିବାରୁ ମୁଖ୍ୟ ଭାବ ପରି ହୋଇ ରହିଛି ଏବଂ ଅନ୍ୟ ଦିଓଟି ପୃଷ୍ଠଭାଗରେ ରହିଛନ୍ତି । ତଥାପି ରହିଛନ୍ତି, ମୁଖ୍ୟ ଭାବଟିର ସଂପୋଷଣକାରୀ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ସେହିପରି ଏକ କାରଣରୁ ହିଁ ସ୍ୱାମୀ ବିବେକାନନ୍ଦ ଥରେ ତାଙ୍କର ଗୁରୁ ଶ୍ରୀରାମକୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ବାହାରେ ଭକ୍ତ ଓ ଭିତରେ ଜ୍ଞାନୀ ବୋଲି କହିଥିଲେ ଏବଂ ନିଜକୁ ବାହାରେ ଜ୍ଞାନୀ ଏବଂ ଭିତରେ ଭକ୍ତି ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଥିଲେ । ସାଧନାର ଚର୍ଯ୍ୟାପଥରେ ଯେଉଁମାନେ କେବଳ ଜ୍ଞାନୀ ହୁଅନ୍ତି, କେବଳ କର୍ମଯୋଗୀ ହୁଅନ୍ତି ଅଥବା କେବଳ ଭକ୍ତ ହୁଅନ୍ତି, ସେମାନେ ହୁଏତ କୌଣସି ଗୋଟିଏ ହେଲେ ହୋଇ ପାରନ୍ତି ନାହିଁ; ବା କେବଳ ଏକ ଅତ୍ୟାର୍ତ୍ତ ଓ ତେଣୁ ଏକ ଅତ୍ୟୁତ୍ତେଜିତ ସ୍ତରରେ ହିଁ ରହିଯାଆନ୍ତି । ସେହିମାନେ ହିଁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନ ଗଢ଼ନ୍ତି, ଦଣ୍ଡୀ ହୁଅନ୍ତି, ଛତ୍ରୀ ହୁଅନ୍ତି ଓ ଦିଗ୍‌ବିଜୟ କରି ବାହାରନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ବାସନାକୁ ମୁଖ୍ୟକରି ଧରିବାର ଅତ୍ୟୁତ୍ସାହରେ ସେମାନେ ଅନ୍ୟ ଦୁଇଟିକୁ ଗୌଣ ବା ବର୍ଜନୀୟ ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରନ୍ତି ଓ ସେଥିଲାଗି ଅଧ୍ୟାତ୍ମଚାରଣାର ସମଗ୍ର କ୍ଷେତ୍ରରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଉପବାସୀ ହୋଇ ରହନ୍ତି । ଖାଲି ଜ୍ଞାନ ମଣିଷକୁ ଅଜ୍ଞାନ ଭିତରେ ବାନ୍ଧିରଖେ; ପାଖଣ୍ଡୀ କରେ, ଅବିବେକୀ କରେ, ଭାରି ଅନମନୀୟ କରି ରଖିଥାଏ । କେବଳ କର୍ମ ଅସହିଷ୍ଣୁ କରେ, ଗୁଡ଼ାଏ ମିଛ ଦମ୍ଭ ଭିତରେ ଫୁଲାଇ କରି ରଖିଥାଏ, ଅହଂକେନ୍ଦ୍ରୀ କରି ପକାଏ ଏବଂ କେବଳ ଭକ୍ତି ଭାବପ୍ରବଣତା ଭିତରେ ଭାରି ଅସହାୟ କରିରଖେ, ଅନେକ ସମୟରେ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ସମ୍ଭାବନାକୁ ନାନା କାମାତୁରତା ଏବଂ ପୌତ୍ତଳିକତା ଭିତରେ ବାଟ ଉଗାଳି ରଖିବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା ମଧ୍ୟ କରେ ।

ଅବଶ୍ୟ ଏକଥା ସତ ଯେ ଅନେକ ସ୍ଥଳରେ ଭକ୍ତମାନେ ଜ୍ଞାନମାର୍ଗୀ ଓ କର୍ମମାର୍ଗୀମାନଙ୍କୁ ନିନ୍ଦା କରିଛନ୍ତି, ଆପଣାକୁ ଜ୍ଞାନବାଦୀ ଓ ବିଜ୍ଞାନବାଦୀ ବୋଲି କହିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିବା ଅନ୍ୟମାନେ ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀ ଏବଂ କର୍ମମାର୍ଗୀମାନଙ୍କୁ ନିନ୍ଦିଛନ୍ତି । ବ୍ରହ୍ମବାଦୀମାନେ ଯେପରି କେବଳ ବ୍ରହ୍ମକୁ ସତ୍ୟ ଏବଂ ଜଗତକୁ ମିଥ୍ୟା ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାକୁ ସ୍ୱୟଂ ମାୟାବାଦୀ ପାଲଟି ଯାଇଛନ୍ତି, ଠିକ୍ ସେହିପରି । ଏପରି ହେବାର ଏକାଧିକ ତାତ୍କାଳିକ କାରଣ ମଧ୍ୟ ହୁଏତ ରହିଛି । ଗୋଟିଏ ମାର୍ଗର ଅତିରିକ୍ତତାକୁ ବିରୋଧ କରିବାକୁ ଯାଇ ବେଳେବେଳେ ଅନେକ ତତ୍ତ୍ୱବାଦୀ ଆପଣାର ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଅତିରିକ୍ତ କରି ସାବ୍ୟସ୍ତ କରିବାକୁ ଯାଇଛନ୍ତି । ତା’ପରେ ଏକ ଅସ୍ୱାଭାବିକ ଦିଗ୍‌ବିଜୟର ଉତ୍ସାହ ଭିତରେ ପଶି ସେମାନେ ନିଜର ମାର୍ଗଟିକୁ ଠିକ୍ ଓ ଅନ୍ୟ ସକଳ ମାର୍ଗକୁ ଭୁଲ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ମାର୍ଗକୁ ନେଇ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଗଢ଼ିବାକୁ ଓ ଧ୍ୱଜା ଉଡ଼ାଇବାକୁ ମନ କରୁଥିବା ମାର୍ଗନେତାମାନେ ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥଳରେ ଏପରି କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ଅଧ୍ୟାତ୍ମକ୍ଷେତ୍ରରେ ହାନି ବି ଘଟାଇଛନ୍ତି । ସାଧନାକୁ ଗୌଣ କରି ବାନାଗୁଡ଼ାକୁ ଉଚ୍ଚ କରି ଧରିଛନ୍ତି । ଆପଣା ଭିତରେ ଅସଲ ରଣଟିକୁ ଯୁଝି ନ ପାରି ସେହି ଅସାମର୍ଥ୍ୟର ଏକ କ୍ଷତିପୂରଣସ୍ୱରୂପ ସେମାନେ ହୁଏତ ବାହାରେ ରଣ ଲଢ଼ିଛନ୍ତି ଓ ପରିପନ୍ଥୀମାନଙ୍କୁ ଇତର ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି ଏକ ମୋହାସକ୍ତିରେ ପଡ଼ି ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀମାନେ ଜ୍ଞାନର ପଥକୁ ଦୁଃସାଧ୍ୟ ଏବଂ ଭକ୍ତିର ପଥକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସୁଲଭ ଏବଂ ସୁଗମ ବୋଲି ଯୁକ୍ତି ଦର୍ଶାଇଛନ୍ତି ।(୨) ଭକ୍ତିପରମ୍ପରାର ଅଧୋଗମନରେ ଅନେକ ସମୟରେ ଏହିଭଳି ଏକ ଅପପ୍ରବୃତ୍ତି କିପରି ନାନାଭାବେ ସହାୟକ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛି, ସେହି କଥାଟିକୁ ଆମେ ପରେ ବିଶଦ ଭାବରେ ଆଲୋଚନା କରିବା । ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭାଗବତ୍ ହେଉଚି ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀମାନଙ୍କର ଶାସ୍ତ୍ର, ଭକ୍ତିସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସ୍ୱୀକୃତିପ୍ରାପ୍ତ ଶାସ୍ତ୍ର । ସେଥିରେ ଜ୍ଞାନର ଦୁର୍ଗମ ମାର୍ଗରେ ନ ଯାଇ ଯେଉଁମାନେ ଯେଉଁଠି ଅଛନ୍ତି ସେଇଠି ରହି (ସ୍ଥାନେ ସ୍ଥିତାଃ) ଶରୀର, ବାଣୀ ଏବଂ ମନଦ୍ୱାରା ଭଗବତ୍‌ଲୀଳା କଥାର ଶ୍ରବଣ କରନ୍ତି, ସେମାନେ ପ୍ରାପ୍ତକାମ ହୁଅନ୍ତି ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । (୧୦/୧୪/୩) । ସେହି ଭାଗବତଶାସ୍ତ୍ରର ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ସ୍ୱୟଂ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଉଦ୍ଧବଙ୍କୁ ସର୍ବପ୍ରଶସ୍ତ ବାଟଟି ବିଷୟରେ ବୁଝାଇଦେଇ କହିଛନ୍ତି “ଯୋଗସାଧନ, ଜ୍ଞାନବିଜ୍ଞାନ, ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନ, ଜପ ତପ ଏବଂ ଶାସ୍ତ୍ରାଧ୍ୟୟନ ମୋତେ ଲାଭ କରିବାରେ ଯେତେ ସମର୍ଥ ନୁହନ୍ତି, ମୋ’ ଲାଗି ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିଥିବା ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ହିଁ ତା’ଠାରୁ ଅଧିକ ସାମର୍ଥ୍ୟର ସହିତ ମୋତେ ଲାଭ କରାଯାଇପାରେ । (୧୦/୧୪/୨୦) । ଭାଗବତ ଦଶମ ସ୍କନ୍ଦର ଏକ ସୁପରିଚିତ ଶ୍ଳୋକରେ ନିଜେ ଉଦ୍ଧବ ପ୍ରାୟ ପଶ୍ଚାତ୍ତାପ କଲାପରି ପରାହତ ହୋଇ କହିଛନ୍ତି, “ବ୍ରଜର ଗୋପୀମାନେ ପ୍ରକୃତରେ ଧନ୍ୟ! ସକଳ ଶ୍ରୁତି ଓ ଶାସ୍ତ୍ର ନିରନ୍ତର ଅନ୍ୱେଷଣ କରି ଆସିଥିବା ସେହି ଭଗବାନ ମୁକୁନ୍ଦଙ୍କୁ ମହାଭାଗ୍ୟବତୀ ଗୋପୀମାନେ ବେଦାଚାରର ଆର୍ଯ୍ୟପଥକୁ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ତଥାପି ଲାଭ କରି ପାରିଛନ୍ତି । କେଡ଼େ ଭଲ ହୁଅନ୍ତା, ଯଦି ମୁଁ ପରଜନ୍ମରେ ବୃନ୍ଦାବନର କୌଣସି ଗୁଳ୍ମ, ଲତା ବା ଔଷଧିରୁ କୌଣସି ଗୋଟିଏ ହୋଇ ଜନ୍ମ ନେଇ ପାରନ୍ତି, ଯାହାଉପରେ କି ଗୋପୀମାନଙ୍କର ଚରଣରେଣୁ ପଡ଼ିଥିବ!” (୧୦/୪୭/୬୧) ଏହିପରି ଖେଦୋକ୍ତି କରି ଉଦ୍ଧବ ତା’ପରେ ନନ୍ଦରାଜାଙ୍କ ବ୍ରଜରେ ବାସ କରୁଥିବା ଗୋପାଙ୍ଗନାମାନଙ୍କର ପାଦରେଣୁକୁ ବାରମ୍ବାର ପ୍ରଣାମ କରିଛନ୍ତି । ସେହି ଭାଗବତରେ (୧/୧/୩) ହିଁ ଭାଗବତକୁ ବେଦରୂପକ କଳ୍ପବୃକ୍ଷର ପାଚିଲା ଫଳ (ନିଗମକଳ୍ପତରୋଃ ଗଳିତଂ ଫଳଂ) ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ।

ସେହି ଅତିଶୟୋକ୍ତିର ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଭକ୍ତିର ପ୍ରଶସ୍ତି କରି କେତେ କ’ଣ ଆହୁରି କେତେ ଜାଗାରେ ମଧ୍ୟ ଉକ୍ତ ହୋଇଛି । ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମକୁ ଗୌଣ, ଦୁଃସାଧ୍ୟ ଅଥବା ଦୁର୍ଲଭ ବୋଲି ଦର୍ଶାଉଥିବାର ସୂଚନା ଦେଇ ଭକ୍ତିର ପକ୍ଷରେ ଅର୍ଥାତ୍ ଭକ୍ତି– ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ଶାସ୍ତ୍ରରେ ସେହିସବୁ କଥା କୁହାଯାଇଛି । ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭାଗବତରେ (୭/୧) ଭଗବାନ ନିଜ ଭକ୍ତର ପକ୍ଷ ନେଇ ଅପରପକ୍ଷକୁ ନଷ୍ଟ କରିଦିଅନ୍ତି (ସ୍ୱଭକ୍ତ ପକ୍ଷପାତେନ ପରପକ୍ଷବିଦାରଶଂ)ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ଭକ୍ତିର ମାର୍ଗ ଅନୁସରଣ କଲେ ଏବଂ ବିଶେଷତଃ ହରିଭକ୍ତ ପରାୟଣ ହେଲେ ଚଣ୍ଡାଳ ମଧ୍ୟ ଦ୍ୱିଜଶ୍ରେଷ୍ଠ ହୁଏ ବୋଲି ନିର୍ଭର ଦେଇ କୁହାଯାଇଛି । ପାପଯୋନିଗୁଡ଼ିକରେ ଜନ୍ମ ହୋଇଥିବା ସ୍ତ୍ରୀମାନେ, ବୈଶ୍ୟ ଓ ଶୂଦ୍ରମାନେ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ପରାଗତିକୁ ପ୍ରାପ୍ତ ହୁଅନ୍ତି ଓ ଜଣେ ସୁ ଦୂରାଚାର ବ୍ୟକ୍ତି ମଧ୍ୟ “କ୍ଷିପ୍ରଂ ଭବତି ଧର୍ମାତ୍ମା” ବୋଲି ପ୍ରତିଶ୍ରୁତି ଦିଆଯାଇଛି । (ଗୀତା, ଯଥାକ୍ରମେ ୯/୩୨ ଓ ୬/୩୦, ୩୧) । ଗରୁଡ଼ପୁରାଣ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି ଯେ, ଯେଉଁ ବ୍ୟକ୍ତି ଆପଣା ମଧ୍ୟରେ ଅଷ୍ଟବିଧ ଭକ୍ତିକୁ ଧାରଣ କରି ରହିଥାଏ, ସିଏ ମ୍ଳେଚ୍ଛ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତାହାକୁ ବିପେନ୍ଦ୍ର, ମୁନି, ଯତି ଓ ଶ୍ରୀମନ୍ତ ପଣ୍ଡିତ ବୋଲି ଅବଶ୍ୟ ଆଖ୍ୟାତ କରାଯାଇ ପାରିବ ।(୩) ଏହି ଯାବତୀୟ ଏକଦେଶୀୟତାର ଉତ୍ତରରେ କେବଳ ଏତିକି କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ, ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବତ୍‌ଗୀତା (୯/୩୧)ର “ନ ମେ ଭକ୍ତଃ ପ୍ରଣଶ୍ୟତି” ଭକ୍ତିଟିକୁ ଜଣେ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ସମର୍ପିତ ଭକ୍ତର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେପରି ପ୍ରୟୋଗ କରାଯାଇ ପାରିବ, ଜଣେ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ସମର୍ପିତ ଜ୍ଞାନୀ ତଥା ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ସମର୍ପିତ କର୍ମଯୋଗୀର କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହିପରି ପ୍ରୟୋଗ କରାଯାଇ ପାରିବ । ଅନୁମାନ କରାଯାଇ ପାରେ ଯେ, ଯେତେବେଳେ ଯୋଗର ସାଧନା ଭାଗଟି ଗୌଣ ହୋଇ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ – ଭାଗଟି କ୍ରମେ ମୁଖ୍ୟ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲା, ହୁଏତ ସେତିକିବେଳେ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଗୋଟିଏ ମାର୍ଗକୁ ଅନ୍ୟ ସକଳ ମାର୍ଗଠାରୁ ଶ୍ରେଷ୍ଠତର ବୋଲି ଦେଖାଇବାକୁ ଏକ ପ୍ରୟୋଜନ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରୁଥିବା ଅତିଶୟୋକ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରଶ୍ରୟ ପାଇଥିଲେ-। ଯୋଗବାଶିଷ୍ଠ ରାମାୟଣରେ ସମ୍ଭବତଃ ସେଇଥିଲାଗି ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମର ପରସ୍ପର ନିର୍ଭରଶୀଳତା ବିଷୟରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ “ଉଭାଭ୍ୟାଂ ଏବ ପକ୍ଷାଭ୍ୟାଂ ଯଥା ଖେ ପକ୍ଷିଣାଂ ଗତିଃ” – ଠିକ୍ ପକ୍ଷୀ ଯେପରି ଆକାଶରେ ତା’ର ଦୁଇଟିଯାକ ଡେଣା ସାହାଯ୍ୟରେ ଉଡ଼ୁଛି, ସେହିପରି ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମ ଉଭୟଦ୍ୱାରା ହିଁ ପରମପଦର ପ୍ରାପ୍ତି ହୁଏ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ତା’ପରେ, ସେହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ “କେବଳାତ୍ କର୍ମଣଃ ଜ୍ଞାନାତ୍ ନ ହି ମୋକ୍ଷଃ ଅଭିଜାୟତେ” ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । (ବୈରାଗ୍ୟ-ପ୍ରକରଣ, ୧/୭,୮) ଆମେ କର୍ମ ଓ ଜ୍ଞାନ ସହିତ ଭକ୍ତିକୁ ମଧ୍ୟ ଏକତ୍ର ଯୋଡ଼ି ଠିକ୍ ସେହିକଥା କହିପାରିବା । ତେଣୁ ଜ୍ଞାନ, ଭକ୍ତି ଓ କର୍ମ ଅଧ୍ୟାତ୍ମସାଧନାର ତିନୋଟି ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ମାର୍ଗ ନୁହେଁ । ସେଗୁଡ଼ିକ ପରସ୍ପରସଂଯୁକ୍ତ,ପରସ୍ପରର ପରିପୂରକ । ଭକ୍ତି, କର୍ମ ଓ ଜ୍ଞାନ ତିନୋଟି ମଧ୍ୟରୁ ଯେଉଁଟି ସାଧକର ସ୍ୱଭାବ ଅନୁସାରେ ସର୍ବମୁଖ୍ୟ ଏକ ସ୍ଥାୟୀ ଭାବ ପରି ହୋଇ ରହିଥାଏ, ସେଇଟି ଅନୁସାରେ ହିଁ ସିଏ ବାହାରକୁ ଲୋକଗୋଚରରେ ଜ୍ଞାନୀ, ଭକ୍ତ ଅଥବା କର୍ମଯୋଗୀ ହୋଇ ରହିଥାଏ ଓ ତାର ଅନ୍ତଃସ୍ତରରେ ଅନ୍ୟ ଦୁଇଟି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସୁନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ପରିପୋଷକ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି । ନହେଲେ ପ୍ରମାଦ ଘଟେ ।

ଅନେକ ସମୟରେ ସ୍ୱୟଂ ଭକ୍ତମାନେ ମଧ୍ୟ ଆପଣା ମାର୍ଗଟି ବିଷୟରେ ପ୍ରାୟ ଏକ ଅତ୍ୟୁତ୍ସାହରେ ପଡ଼ି ଭକ୍ତିର ମାର୍ଗକୁ ଅନ୍ୟ ଯାବତୀୟ ସମାନ୍ତର ମାର୍ଗର ତୁଳନାରେ ଅଧିକ ପ୍ରଶସ୍ତ ଓ ଅଧିକ ଫଳଦାୟକ ବୋଲି ଦେଖାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ଜ୍ଞାନମାର୍ଗ ଏବଂ ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ଏକ ତୁଳନା କରି ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଉତ୍ତର ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟର ପ୍ରଖ୍ୟାତ କବି ତୁଳସୀଦାସ ଭକ୍ତକୁ ବାଳତନୟ ଏବଂ ଜ୍ଞାନୀକୁ ପ୍ରୌଢ଼ତନୟ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ତୁଳସୀଦାସଙ୍କର ମତରେ ଭକ୍ତ ଓ ଜ୍ଞାନୀ ଉଭୟେ ତନୟ, ଉଭୟେ ପଥଚାରୀ ଏବଂ ଉଭୟେ ସ୍ୱୀକୃତ । ମାତ୍ର ସାଧାରଣତଃ ବାଳତନୟ ପ୍ରତି ହିଁ ଜନନୀର ଏକ ବିଷେଶ ଭାବରେ ପ୍ରୀତି ରହିଥାଏ, ଯାହାକି ପ୍ରୌଢ଼ତନୟ ପ୍ରତି ନ ଥାଏ । ବାଳତନୟକୁ ରକ୍ଷା କରିବାର ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଦାୟିତ୍ୱଟି ମଧ୍ୟ ସେହି ଜନନୀଙ୍କ ଉପରେ ନ୍ୟସ୍ତ ହୋଇ ରହିଥାଏ ।(୪) ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଆହୁରି ଗୋଟିଏ କଳ୍ପନା ଅନୁସାରେ କୁହାଯାଇଛି ଯେ, ମାୟାର ଗ୍ରନ୍ଥିକୁ ଭେଦ କରିବା ସକାଶେ ଜ୍ଞାନର ସହାୟତା ଦୀପ ପରି ଏବଂ ଭକ୍ତିର ସହାୟତା ମଣି ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ଦୀପ ଏବଂ ମଣି ଉଭୟ ମଧ୍ୟରେ ଆଲୋକ ରହିଥାଏ ସତ, ମାତ୍ର ଦୀପଟିଏ ଜଳାଇବାକୁ ହେଲେ କେତେ ସାଧନ ଏବଂ ଉଦ୍ୟମର ଲୋଡ଼ା ହୋଇଥାଏ । ଅନୁକୂଳ ବାତାବରଣ ନ ପାଇଲେ ଦୀପଟି ହୁଏତ ନିଭିଯିବାର ଆଶଙ୍କା ମଧ୍ୟ ରହିଥାଏ । କିନ୍ତୁ ଦ୍ୱିତୀୟଟିର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେସବୁ ଶ୍ରମ ବା ସେହି ଆଶଙ୍କାଟିର ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରମାଦ ନ ଥାଏ । ମଣି ଆପେ ଆପେ ଆଲୋକ ଦିଏ, ଯାବତୀୟ ପରିବେଶରେ ଆଲୋକ ଦିଏ । ଏହିପରି କହି ଜ୍ଞାନ ଓ ଭକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ଯେ ପ୍ରକୃତରେ କୌଣସି ତୁଳନା କରା ଯାଇନାହିଁ ଓ ଜଣେ ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀ ତା’ ନିଜ ମାର୍ଗଟି ପ୍ରତି ପ୍ରକାଶ୍ୟ ଭାବରେ କିଞ୍ଚିତ୍ ଅଧିକ ମମତା ଦେଖାଇଛି ଓ ସେହି କାରଣରୁ କିଞ୍ଚିତ୍ ପୁଲକ ମଧ୍ୟ ଅନୁଭବ କରିଛି, ସେହି କଥାଟି ଅତି ସହଜରେ ବୁଝିହୋଇ ଯାଉଛି ।

ତେଣୁ ଆମେ ପୁନର୍ବାର ସେହି ପ୍ରଥମ କଥାଟିକୁ ଫେରି ଆସିବା । ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମ ସାଙ୍ଗରେ ନ ଥିଲେ ଭକ୍ତି ହୁଏତ ଏକ ବାସନାରେ ପରିଣତ ହୋଇଯିବାର ଏକ ସମ୍ଭାବନା ସବୁବେଳେ ରହିଥାଏ । ସେହିପରି, ଭକ୍ତି ନ ଥିଲେ ଜ୍ଞାନ ମଧ୍ୟ ଏକ ବାସନାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ଯାଇପାରେ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ମୁକ୍ତିକୋପନିଷଦରେ ଭକ୍ତିରହିତ ଜ୍ଞାନାନୁଧାବନକୁ ଶାସ୍ତ୍ରବାସନା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ଏବଂ ତେଣୁ ସେହି ଶାସ୍ତ୍ରକୁ ଏକ ଗର୍ତ୍ତବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଛି । ଭକ୍ତିବିମୁଖ ବ୍ୟକ୍ତି, ଯିଏକି ମୁଗ୍‌ଧହୋଇ ଶାସ୍ତ୍ରଗର୍ତ୍ତ ଭିତରେ ଯାଇ ପଡ଼ିଚି, ତାହାର ଉପନିଷଦ ଅଧ୍ୟୟନରେ ଯଥାର୍ଥତଃ ଆଦୌ କୌଣସି ଅଧିକାର ନାହିଁ ବୋଲି ସତର୍କ କରି ଦିଆଯାଇଛି । (ମଦ୍‌ଭକ୍ତିମୁଖାୟାପି ଶାସ୍ତ୍ରଗର୍ତ୍ତେଷୁ ମୁହ୍ୟତେ ଦାତବ୍ୟଂ ନ କଦାଚନ । ୧ । ୪୮) ଭକ୍ତିର ଏକ ସଂଜ୍ଞା ନିରୂପଣ କରିବାକୁ ଯାଇ ଶ୍ରୀଅରବିନ୍ଦ ତାହାକୁ ଏକ ଆତ୍ମ-ନିବେଦନ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଆପଣା ଜୀବନର ତାତ୍କାଳିକ ବୃତ୍ତ ଅର୍ଥାତ୍ ଅଭିପ୍ରାୟଟିଠାରୁ ବୃହତ୍ତର ଆଉ ଗୋଟିଏ ସମ୍ପଦ ପାଖରେ ଆପଣାକୁ ନିବେଦିତ ଏବଂ ଉତ୍ସର୍ଗୀକୃତ କରି ରଖିବା, ତାହାହିଁ ଭକ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍ ଜ୍ଞାନ ଜ୍ଞାନପାଇଁ ନୁହେଁ, ଏକ ବୃହତ୍ତର ଲକ୍ଷ୍ୟସାଧନରେ ନିୟୋଜିତ ହେବାପାଇଁ; କର୍ମ କର୍ମପାଇଁ ନୁହେଁ, ତାହା ହେଉଛି ଏକ ବୃହତ୍ତର ସମ୍ପଦର ଉପଲବ୍ଧି ଲାଗି ନିମିତ୍ତରୂପେ, ଉତ୍ସଗୀକୃତରୂପେ କରାଯାଉଥିବା କର୍ମ । ଏହିପରି ଭାବରେ ଭକ୍ତି ହିଁ ଆମର ଯାବତୀୟ ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମର ଅନୁଚାରଣାରେ ଏକ ଉତ୍ତୋଳନକାରୀ ଗୁଣାତ୍ମକତା ଆଣି ଦେଇଥାଏ, ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମ ଉଭୟକୁ ତାହା ସାର୍ଥକ ଜ୍ଞାନ ତଥା ସାର୍ଥକ କର୍ମରେ ପରିଣତ କରିଥାଏ । ଶ୍ରୀ ଅରବିନ୍ଦ ଭକ୍ତିକୁ କେବଳ ଏକ ଅନୁଭବ ବୋଲି କହିବାକୁ ମୋଟେ ସମ୍ମତ ହୋଇ ନାହାନ୍ତି । ଆମ ଜୀବନରେ ଏହିପରି କେତେ ଅନୁଭବ ଆସେ, କେତେ ଅନୁଭବ ଆସି ପୁଣି ଚାଲିଯାଏ । ପୁଲକ ଆସେ, ପୁଲକ ଚାଲିଯାଏ; ଶୋକାଚ୍ଛନ୍ନତା ଆସେ, ଶୋକାଚ୍ଛନ୍ନତା ଚାଲିଯାଏ । ପାଖରେ ପାଉଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମେ ହୃଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିଥାଉ, ପାଖରୁ ଅପସରି ଗଲେ ବିରହାକୁଳତାଦ୍ୱାରା ଆକ୍ରାନ୍ତ ହୋଇପଡ଼ୁ । ମୂର୍ତ୍ତି ଭିତରେ ଠୁଳ କରି ଦେଖୁ, ମାତ୍ର ମୂର୍ତ୍ତିଟି ଅନ୍ତର ହୋଇଗଲେ ହରାଇ ପକାଇଲୁ ବୋଲି ହାହାକାର କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରୁ । ଏହିସବୁ ସାମୟିକ ଭାବାନୁବର୍ତ୍ତନ ହୁଏତ ଆମଭିତରେ ରହିଥିବା ଏକ ମୂଳଭୂତ ଅଭାବର ହିଁ ସଙ୍କେତ ଆଣି ଦେଇଯାଏ, ଆମ ଭିତରେ ତଥାପି ରହିଥିବା ଏକ ଅସମର୍ଥତାର ସୂଚକ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ଅସଲ ଶ୍ରଦ୍ଧା ବା ଅସଲ ଭକ୍ତି କହିଲେ ଆମେ କଦାପି ଏଗୁଡ଼ାକୁ ବୁଝିବା ନାହିଁ । ଭକ୍ତିକୁ ଶ୍ରୀ ଅରବିନ୍ଦ ଆମ ହୃଦୟ ଏବଂ ଆତ୍ମାର ହିଁ ଏକ ସ୍ଥିତି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।(୫) ହୃଦୟର ସ୍ଥିତି ଅର୍ଥାତ୍ ଜୀବନର ଏକ ସମଗ୍ର ଭାବସ୍ଥିତି । ଶ୍ରୀ ଅରବିନ୍ଦଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଅନୁସାରେ ଆମ ଭିତରେ ଚୈତ୍ୟ ସତ୍ତା ଜାଗୃତ ହେଲେ ଏବଂ ସର୍ବାଗ୍ରରେ ରହି କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଥିଲେ ଯାଇ ସେହି ସ୍ଥିତି ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାଏ । ଚୈତ୍ୟ ସତ୍ତା ଅର୍ଥାତ୍‍ ବ୍ୟକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ଅଧିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ବିଶ୍ୱସତ୍ତା, ଏବଂ ତାହାହିଁ ବିଶ୍ୱାତୀତ ସତ୍ତା । ଆମ ଭିତରେ ଆମର ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଠୁଳ ସତ୍ତାଟିକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ବୃହତ୍ତର ଜଗତ୍‌ସତ୍ତା ବା ଜଗଦତୀତସତ୍ତା ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି । ଆମକୁ ଆମ ସୀମାଗୁଡ଼ିକର ବାହାରେ ରହିଥିବା ପରମ ସକଳଟି ସହିତ ସଂଲଗ୍ନ କରି ରଖିଛି, ଆମକୁ ସେହି ବୃହତ୍ତର ଚେତନାର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରି ରଖିଛି, ତାହାହିଁ ଆମର ଚୈତ୍ୟ-ସତ୍ତା । ସେହି ଚୈତ୍ୟ ସତ୍ତାର ଗୋଟିଏ ସ୍ଥିତି ହେଉଛି ଭକ୍ତି । ଆମର ଜ୍ଞାନ, ଆମର କର୍ମ ଓ ଆମର ଯାବତୀୟ ଅର୍ଜନସମ୍ପଦ ସହିତ ଆମେ ଯେତେବେଳେ ଆମକୁ ସମ୍ଭାରି ଧରି ଘେରି ରହିଥିବା ବୃହତ୍ତର ସତ୍ତା ଓ ବୃହତ୍ତର ସତ୍ୟଟି ଲାଗି ଆପଣାକୁ ସମର୍ପି ଦେଉ, ଆମ ଭିତରର ନଦୀଟି ଯେତେବେଳେ ମହାସାଗର ସହିତ ଆପଣାକୁ ନିବେଦିତ କରି ରଖିବାର ଆହ୍ୱାନ ପାଏ ଓ ସେହି ଆହ୍ୱାନଟିକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିନିଏ, ସେତିକିବେଳେ ଭକ୍ତିର ଉଦ୍ରେକ ହୁଏ । ଜୀବନର ସମଗ୍ର ଆକୂତି ଏବଂ ସମଗ୍ର ଶୈଳୀଟି ମଧ୍ୟଦେଇ ଭକ୍ତି ନିଜକୁ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରି ଆଣେ ଏବଂ ଏହି ସମଗ୍ର ସମର୍ପଣର ସ୍ୱାଭାବିକ ବୃତ୍ତି ବ୍ୟକ୍ତିକୁ ଜଣେ ଭକ୍ତରୂପେ ଉତ୍ତୋଳିତ କରିନିଏ, ସଂଗଠିତ କରିନିଏ ।

ଦ୍ୱାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀୟ ସ୍କଟ୍‌ଲାଣ୍ଡର ଜଣେ ଭକ୍ତ ସାଧକ ରିଚାର୍ଡ (Richard of Saint Victor) ଭଗବତ୍‌ ସାଧନା ବିଷୟରେ ଆପଣାର ଲିଖିତ ଏକ ଗ୍ରନ୍ଥରେ କହିଛନ୍ତି : ଆମର ମନ ଆପଣାର କ୍ରମୋତ୍ତର ପଥରେ ଗତି କରୁକରୁ ଆପଣା ଭିତରେ ସେହି ବିଶ୍ୱମୟ ପରମ ଆଲୋକର ଏକ ପ୍ରତିଫଳନକୁ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ, ସେହି ପ୍ରତିଫଳନଟିର ସନ୍ଦର୍ଶନ କରି ସିଏ ବିସ୍ମୟାଭିଭୂତ ହୋଇପଡ଼େ । ଏକ ଅଦ୍‌ଭୂତ ପ୍ରକ୍ରିୟାଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହୋଇ ସିଏ ସେହି ଆଲୋକଟିଦ୍ୱାରା ଆପେ ଆଲୋକିତ ହୋଇଯାଏ ଏବଂ ଏହିଭଳି ଏକ ରୂପାନ୍ତର ସାଧନ କରିଥିବା ସେହି ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱସ୍ଥ ଆଲୋକଟିକୁ ଦେଖିବାଲାଗି ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇଉଠେ । ଈଶ୍ୱର ଉପସ୍ଥିତିର ଏହି ଦୃଷ୍ଟିଧନ୍ୟ ଉପଲବ୍ଧିଟିଦ୍ୱାରା ସିଏ ଆପଣା ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଅପୂର୍ବ ବାସନାର ଜ୍ୱଳନ୍ତ ଅଗ୍ନିକୁ ଅନୁଭବ କରିବାକୁ ଲାଗେ, ଏବଂ ସେହି ବାସନାଟି ଯେ ଅବଶ୍ୟ ଫଳବତୀ ହେବ, ନିଜ ଭିତରେ ସିଏ ତାହାର ଏକ ଦୃଢ଼ ପ୍ରତିଶ୍ରୁତି ମଧ୍ୟ ପାଇଯାଏ ।(୬) ସାଧକ ରିଚାର୍ଡ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟ ଭିତରେ ସେହି ଅଗ୍ନି ପ୍ରଜ୍ଜ୍ୱଳିତ ହୋଇ ରହିଛି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଅର୍ଥାତ୍ ଭଲ ପାଇବାକୁ ହିଁ ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନର ଅଧିକାରୀ ହେବା (Amare videre est) ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ସେହି ପୂର୍ବୋଲ୍ଲିଖିତ ସଂଜ୍ଞାଟିର ସାହାଯ୍ୟନେଇ କହିବାକୁ ଗଲେ, ଆପଣା ଭିତରେ ଆପଣାର ଅସଲ ପରିଚୟଟିର ଅନୁସନ୍ଧାନ କରିବା ତାହାହିଁ ଭକ୍ତି । ଆପଣା ଭିତରେ ଏକ ବୃହତ୍ତର ସତ୍ୟର ପ୍ରତିଫଳନକୁ ଅନୁଭବ କରିବା ଏବଂ ସେହି ପ୍ରତିଫଳନ ମଧ୍ୟରେ ସମାହିତ ଓ ସନ୍ନିବେଶିତ ହୋଇ ଯାବତୀୟ ଗଭୀରତା ତଥା ଉଚ୍ଚତାର ଆହ୍ୱାନକୁ ଅନୁସରଣ କରି ଅସଲ ସତ୍ୟଟିର ଅନୁଭବ ଲାଭ କରିବା– ସେହି ଅନୁଭବଟି ମଧ୍ୟରେ ଆପଣାର ଏକ ସତ୍ୟକୁ ଖୋଜି ପାଇବା ଏବଂ ଆପଣା ଜୀବନର ଯାବତୀୟ ଚାରଣା ଏବଂ ବାସନାରେ ସେହି ସତ୍ୟଟିକୁ ହିଁ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରିବା– ଗୋଟିଏ କଥାରେ କହିଲେ, ବାହାରେ ଆଉ ଭିତରେ ଆମର ଯାବତୀୟ ସମ୍ପର୍କ ଓ ଯାବତୀୟ କର୍ଷଣ ମଧ୍ୟରେ ସେହି ଦିବ୍ୟ ସମ୍ପର୍କଟିକୁ ହିଁ ବୁଝିବା ଲାଗି ସମର୍ଥ ହେବା, ତାହାହିଁ ଭକ୍ତି, ତାହାହିଁ ଜ୍ଞାନ, ତାହାହିଁ କର୍ମ । ମାତ୍ର ସବୁଟିର ଶେଷରେ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତି, ଆମର ସମଗ୍ର ଜୀବନକୁ ଉଦ୍‌ବେଳିତ ଏବଂ ସଂବଳିତ କରି ରଖିଥିବା ଏକ ସ୍ୱଭାବ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳଶ୍ରଦ୍ଧା । ସେହି ଶ୍ରଦ୍ଧା ହେଉଛି ଅସଲ ସତ୍ୟଟିକୁ ପାଇଥିବାର ଶ୍ରଦ୍ଧା, ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ କରିଥିବାର ଶ୍ରଦ୍ଧା ।(୭) ଅସଲ ଭକ୍ତ, ଅସଲ ଜ୍ଞାନୀ ଓ ଅସଲ କର୍ମଯୋଗୀ – ଏମାନେ ସମସ୍ତେ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ କରିଥାନ୍ତି । ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ କରିଥାନ୍ତି ବୋଲି ମାର୍ଗରେ ଥାଆନ୍ତି । ଯେଉଁମାନେ ଖାଲି ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକୁ ନେଇ ପଡ଼ି ରହିଥାନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କୁ କବୀର ଅନ୍ଧ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଘରେ ଘରେ, ଅର୍ଥାତ୍ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟବ୍ୟକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ଯେଉଁ ଦୀପଟି ଜଳୁଛି, ଅନ୍ଧ ସେଇଟିକୁ ମୋଟେ ଦେଖିପାରୁ ନାହିଁ । ଦେଖିବାକୁ ସତତ ଉଦ୍ୟମ କରୁ କରୁ ମଣିଷ ଯେତେବେଳେ ତାହାକୁ ପ୍ରକୃତରେ ଦେଖିବାକୁ ସମର୍ଥ ହୁଏ, ସେତିକିବେଳେ ହିଁ ଯମର ବନ୍ଧନ ତୁଟିଯାଏ ବୋଲି କବୀର କେଡ଼େ ନିର୍ଭରର ସହିତ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

ମାର୍ଗକୁ ନେଇ ଯେଉଁମାନେ କୋଳାହଳ କରନ୍ତି, ସେମାନେ ସବାଆଗ ଆପଣାକୁ ଦେଖନ୍ତି, ସବା ଆଗରେ ଆପଣାକୁ ରଖିଥାଆନ୍ତି । ଯେଉଁ କଥାକଥିତ ଜ୍ଞାନୀ ବା ଭକ୍ତ ଆପଣାର ମାର୍ଗଟାକୁ ହିଁ ଅନ୍ୟ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକ ଅପେକ୍ଷା ଶ୍ରେଷ୍ଠତର ବୋଲି କହୁଥାଏ, ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ସିଏ ମର୍ମତଃ ଆପଣାକୁ ଦେଖାଇବାକୁ ହିଁ ମନ କରିଥାଏ । ସେଥିଲାଗି ଭେଦଗୁଡ଼ାକୁ ସବାଆଗ ଦେଖେ । ଆପଣାକୁ ନିଃଶେଷିତ କରିଦେଲେ ଯାଇ ଜ୍ଞାନମାର୍ଗୀ ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନୀ ହୁଏ ଅଥବା ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀ ଯଥାର୍ଥ ଭକ୍ତ ହୁଏ । ଆପଣାକୁ ନିଃଶେଷିତ କରି ଖୋଜିବା, ତାହାହିଁ ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନ, ତାହାହିଁ ଯଥାର୍ଥ ଭକ୍ତି । ଅଧିକାଂଶ ଜ୍ଞାନୀ ଓ ଅଧିକାଂଶ ଭକ୍ତ ଖାଲି ଆପଣାକୁ ଦେଖାଇବାକୁ ହିଁ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରର ବେଶ ପିନ୍ଧିଛନ୍ତି ଓ ଆପଣାକୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ବିଲୀନ କରିଦେଇ ଅର୍ଥାତ୍ ଅହଂମୁକ୍ତ ହୋଇ କେହି ଭଗବତ୍‌ ଭଜନରେ ମନ ଦେଉନାହାନ୍ତି ବୋଲି କବୀରଙ୍କର ପ୍ରାୟ ସମସାମୟିକ ଆଉଜଣେ ସାଧକ ଦାଦୂଦୟାଲ ଖେଦ କରି କହିଛନ୍ତି ।(୮) ଆପଣାକୁ ସକଳ ଅହଂଜନିତ କ୍ଷୋଭ ଏବଂ ଦମ୍ଭରୁ ମୁକ୍ତ କରି ପରମ ସାନ୍ନିଧ୍ୟ ମଧ୍ୟକୁ ଆପଣାକୁ ଉତ୍‌କ୍ରାନ୍ତ କରିନେବା ଯଦି ଜୀବନର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ହୋଇ ରହେ, ତେବେ ଜ୍ଞାନ, କର୍ମ ଓ ଭକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ଆଉ କୌଣସି ପ୍ରକାର ମାର୍ଗାନ୍ତର ବିଚାର କଦାପି ରହେନାହିଁ । ସକଳ ଅନୁଧାବନ ଏବଂ ଅନୁଶୀଳନ ସେତେବେଳେ କେବଳ ଏକ ସମଗ୍ର ଶ୍ରଦ୍ଧାରେ ପରିଣତ ହୁଏ ଓ ଆପଣାକୁ ଏକ ବୃହତ୍ତର ପରମାବଲମ୍ବନ ମଧ୍ୟରେ ଉତ୍ସର୍ଗ କରିଦେଇ ବ୍ୟକ୍ତି ଆପଣାକୁ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ କରେ; ସକଳ ସିଦ୍ଧି ଓ ସକଳ ପୁଲକର ଅଧିକାରୀ ହୁଏ ।

ଭକ୍ତି ହେଉଛି ଭାବର କଥା । ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବତ୍‌ ଗୀତାରେ ମନୁଷ୍ୟର ଯାବତୀୟ ବୃତ୍ତି ଓ ପ୍ରବୃତ୍ତିକୁ ପରିଚାଳିତ କରୁଥିବା ଗୁଣତ୍ରୟର ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି ଓ ତିନୋଟିଯାକ ଆସକ୍ତିର ଓ ତେଣୁ ବନ୍ଧନର କାରଣ ହୋଇପାରେବୋଲି କୁହାଯାଇଛି (୧୪/୬, ୭, ୮) କେବଳ ସତ୍ତ୍ୱଗୁଣ ଆମକୁ ସୁଖସହିତ ବାନ୍ଧେ, ଜ୍ଞାନ ସହିତ ବାନ୍ଧେ । କେବଳ ରଜୋଗୁଣ କର୍ମ ସହିତ ନେଇ ବାନ୍ଧିରଖେ । ଏବଂ ତମୋଗୁଣ ନାନା ପ୍ରମାଦ, ଆଳସ୍ୟ ଏବଂ ନିଦ୍ରାଳୁତାର ଫାଶରେ ବାନ୍ଧି ରଖିବାର ଫିକର କରିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଏହି ତିନୋଟି ଗୁଣକୁ ଅତିକ୍ରମ କରିବାକୁ ହୁଏ; ଅର୍ଥାତ୍ ଏହି ତିନୋଟିଯାକ ଗୁଣକୁ ଏକ ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତଦ୍ୱାରା ସଂପ୍ରେରିତ କରି ରଖିବାକୁ ହୁଏ । ସେହି ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତଟି ହେଉଛି ଭକ୍ତି । ଗୀତାରେ ତାହାକୁ ବ୍ୟଭିଚାରହୀନ ଭକ୍ତିଯୋଗ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ହିଁ କେବଳ ଜ୍ଞାନ ଓ କେବଳ କର୍ମର ଅଳ୍ପତାକୁ ଅତିକ୍ରମ କରାଯାଇପାରେ ଏବଂ ବ୍ରହ୍ମଭାବର ଅଧିକାର ଲାଭ କରିବା ସମ୍ଭବ ହୁଏ । (୭/୨୬) ଏବଂ ଶାଣ୍ଡିଲ୍ୟ ଭକ୍ତିସୂତ୍ରରେ ଜୀବର ଏହି ବ୍ରହ୍ମଭାବ ପ୍ରାପ୍ତ କରିବାକୁ ହିଁ ଯଥାର୍ଥ ମୁକ୍ତି ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । (ଜୀବାନାଂ ବ୍ରହ୍ମଭାବାପର୍ତ୍ତି ମୁକ୍ତିଃ ଇତି)

ଭକ୍ତିର ମାର୍ଗରେ ମଧ୍ୟ ଯେପରି ଏକ ଭାବହୀନ ଭକ୍ତିସ୍ତରର କଳ୍ପନା କରାଯାଇ ପାରେ, ଠିକ୍ ସେହିପରି ଜ୍ଞାନ ତଥା କର୍ମ ମଧ୍ୟ ଭାବହୀନ ଅବସ୍ଥାରେ ରହିଯାଇ ପାରନ୍ତି । ଜ୍ଞାନରେ ଭାବ ନ ଥିଲେ ଜ୍ଞାନ କେତେଟା ଶାସ୍ତ୍ରଚାରଣା ଏବଂ ତଜ୍ଜନିତ ଶୁଷ୍କଦମ୍ଭ ଭିତରେ ସୀମାବଦ୍ଧ ଓ ତେଣୁ ଦରିଦ୍ର ହୋଇ ରହିଯାଏ । କର୍ମରେ ଭାବ ନ ଥିଲେ କର୍ମ ନାନାବିଧ ଉତ୍ତେଜନା ସୃଷ୍ଟିକରେ, ନାନାପ୍ରକାରେ ହସ୍ତକ୍ଷେପ କରିବାକୁ ଏବଂ କୋଳାହଳ ଫନ୍ଦାଇବାକୁ ଭାରି ଭଲ ପାଏ ସତ, ମାତ୍ର ତଥାପି ମନୁଷ୍ୟର ଜୀବନରେ ପ୍ରାୟ ଏକ ଜାଲ ପରି ହିଁ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଏ । କର୍ମରେ ଭାବ ମିଶିଲେ କର୍ମଯୋଗର ଉଚ୍ଚ ପାବଚ୍ଛଟିକୁ ଉନ୍ନୀତ ହୋଇଯାଏ । ଜ୍ଞାନ ଭିତରେ ଭାବର ସଞ୍ଚାର ହେଲେ ଯାଇ ଜ୍ଞାନ ଆପଣା ଭିତରେ ବାନ୍ଧିହୋଇ ରହିବାର ପ୍ରମାଦରୁ ମୁକ୍ତିଲାଭ କରେ । ନାରଦ-ଭକ୍ତିସୂତ୍ରରେ ଭକ୍ତିର ଯାବତୀୟ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଆମକୁ ସେହି ଭାବମୟ ଚେତନାସ୍ତରର ହିଁ ଏକ ନିବିଡ଼ ପରିଚୟ ଆଣି ଦେବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିଛି । ସେହି ଭକ୍ତିର ଅନୁଭୂତିଦ୍ୱାରା ଭକ୍ତିମାନ “ମତ୍ତୋ ଭବତି, ସ୍ତବ୍‌ଧୋ ଭବତି, ଆତ୍ମାରାମୋ ଭବତି” ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଯଥାର୍ଥ ଭାବଟି ନ ଥିଲେ ଏକାବେଳକେ ମତ୍ତ ଓ ସ୍ତବ୍ଧ ହେବା କଦାପି ସମ୍ଭବ ହୁଅନ୍ତା ନାହିଁ । ଏକାବେଳକେ ଆକୁଳ ଏବଂ ସ୍ଥିରବିଶ୍ୱାସଯୁକ୍ତ ହେବା ମୋଟେ ସମ୍ଭବ ହୁଅନ୍ତା ନାହିଁ । ଆତ୍ମାରାମ ହୋଇ ପାରିବା ତ ଆହୁରି ଅଧିକ ଦୂରର କଥା । ଯାହାକୁ ମଣିଷ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇ ଖୋଜୁଛି, ତାହାକୁ ସିଏ ନିଜ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ଅନୁଭବ କରିବା ସହିତ ହିଁ ଆତ୍ମାରାମ ହୋଇ ରହିବାର ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟଟିର ଉପଲବ୍ଧି ହୋଇଥାଏ । ତା’ପରେ ମଧ୍ୟ ବ୍ୟାକୁଳତା ରହେ, ବ୍ୟାକୁଳତା ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ଥାୟୀ ହୋଇ ରହେ ସତ, ତଥାପି ସେହି ବ୍ୟାକୁଳତାର ଅସଲ ଚେରଗୁଡ଼ିକ ଆପଣା ଭିତରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏକ ପରମ “ଅସ୍ତି” ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ବସ୍ତୁତଃ, ଯାହା ଆମ ଭିତରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସୁନିଶ୍ଚିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ଆମେ ତାହାକୁ ହିଁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇ ବାହାରେ ମଧ୍ୟ ଖୋଜିବାରେ ଓ ଅନୁଭବ କରିବାରେ ଲାଗିଥାଉ । ଭିତରେ ତାହାର ଅସଲ ପ୍ରତିଷ୍ଠାଟି ଅନୁଭୂତ ହେଉ ନ ଥିଲେ ବାହାରେ ମଧ୍ୟ ହୁଏତ ଆଦୌ କୌଣସି ଯଥାର୍ଥ ବ୍ୟାକୁଳତା ଅନୁଭୂତ ହେଉ ନ ଥାନ୍ତା । ଯିଏ ଆଗ ବାହାରେ ସ୍ପର୍ଶ ପାଏ ଓ ସେହି ସ୍ପର୍ଶଦ୍ୱାରା ବ୍ୟାକୁଳ ହୁଏ, ସେହି ବ୍ୟାକୁଳତା ତାକୁ ଆପଣା ଭିତରେ ଉତ୍ସରୂପେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଥିବା କେଉଁ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟଟି ସହିତ ନେଇ ସଂଯୁକ୍ତ କରିଦିଏ ଓ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ହିଁ ସିଏ ସ୍ଥିର ହୁଏ, ସ୍ତବ୍ଧ ହୁଏ, ତା’ ଆକୃତିର ଯାବତୀୟ ଚେରଗୁଡ଼ିକ ଅସଲ ଜାଗାରେ ଯାଇ ଲାଗିଯାଆନ୍ତି । ଯିଏ ଆଗ ନିଜ ଭିତରେ ସ୍ପର୍ଶ ପାଏ, ଆଘାତ ପାଏ ସିଏ ବାହାରେ ଖୋଜିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ । ଭାରି ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇ ଖୋଜେ, ପ୍ରତୀତିଗୁଡ଼ିକୁ ଯଥାର୍ଥ ପରିଚିତିରେ ପରିଣତ କରେ, ଅର୍ଥାତ୍ ଭିତରର ସୂତ୍ରଟିକୁ ବାହାରେ ଏହି ଯାବତୀୟ ସବୁକିଛିଟି ସହିତ ଯୁକ୍ତ କରେ । ଏହି ଯାବତୀୟ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଯାହାଦ୍ୱାରା ସମ୍ଭବ ହୁଏ, ତାହାହିଁ ଭାବ । ଜୀବନର ଏହି ପରମ ସୂତ୍ରଟି ସହିତ ଆପଣାର ବାହାର ଏବଂ ଭିତରକୁ ଯୁକ୍ତ କରି ଭକ୍ତ ଅର୍ଥାତ୍ ତଦନୁରାଗୀ ଆପଣା ଜୀବନର ସକଳ ଚାରଣାକୁ ତାହାରି ପାଖରେ ହିଁ ସମର୍ପିତ କରିରଖେ ଏବଂ କ୍ଷଣକ ଲାଗି ବି ଖିଅଟିକୁ ହଜାଇ ପକାଇଲେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇଉଠେ । ନାରଦ ଭକ୍ତି ସୂତ୍ରରେ ଭକ୍ତିର ପ୍ରାୟ ଏହିପରି ଏକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି । “ନାରଦସ୍ତୁ ତଦର୍ପିତାଖିଳାଚାରତା ତଦ୍‌ବିସ୍ମରଣେ ପରମ-ବ୍ୟାକୁଳତେତି ।” (୧୯ଶ ସୂତ୍ର) ଏବଂ ସେହି ଶାସ୍ତ୍ରର ୨୫ଶ ସୂତ୍ରରେ ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ଭକ୍ତିକୁ “ସା ତୁ କର୍ମଜ୍ଞାନଯୋଗେଭ୍ୟଃ ଅପି ଅଧିକତରା” ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି ଏବଂ ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ଭକ୍ତିକୁ ହିଁ ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମ ପ୍ରତ୍ୟେକର ଫଳସ୍ୱରୂପ (ଫଳରୂପତ୍ୱାତ୍‌) ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଭାବରେ ହିଁ ଜ୍ଞାନ ଆପଣାର ପରମୋକର୍ଷ ଲାଭ କରେ । ଭାବ ହିଁ କର୍ମକୁ ପରମ ଅଭୀଷ୍ଟର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଏ; ସୂତ୍ର ଯୋଡ଼େ, ମୁକ୍ତି ଦିଏ । ବାହାର ଆଉ ଭିତର ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଯାବତୀୟ ବ୍ୟବଧାନକୁ ଡେଇଁଯାଏ ।

ଭାବ ନ ଥିଲେ ଜ୍ଞାନ କେବଳ କେତେଟା ଜାଣିବାର ଏକ ସମାହାରରେ ହିଁ କିଳିହୋଇ ରହି ଯାଇଥାଏ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ ଇଂଲଣ୍ଡର ଗୋଟିଏ ସାଧନାର ଶାସ୍ତ୍ରରେ(୯) ଏହିଭଳି କେବଳ ଜାଣିବାରୁ ଅଧିକାଂଶ ସମୟରେ ଏକ ଗର୍ବ ଉତ୍ପନ୍ନ ହୋଇଥାଏ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ଓ ତେଣୁ ଅନୁଭବଦ୍ୱାରା ପରମ ଅଭୀଷ୍ଟଙ୍କର ଅନ୍ୱେଷଣ କରିବା ଲାଗି ପରାମର୍ଶ ଦିଆଯାଇଛି । ଭକ୍ତି ଏବଂ ଭାବାନୁଭୂତି କଦାପି ଆମକୁ କୌଣସି ପ୍ରବଞ୍ଚନାରେ ନେଇ ପକାଇ ଦେବନାହିଁ ବୋଲି ନିର୍ଭର ପ୍ରଦାନ କରାଯାଇଛି । ଜ୍ଞାନରୁ ଯେ ଗର୍ବ ଆସେ, ଇତିହାସରେ ଅନେକ ତଥାକଥିତ ଜ୍ଞାନୀ ଆମଲାଗି ତାହାର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଭାବକୁ ଛାଡ଼ି ଜ୍ଞାନ ଯେ ନାନା ପ୍ରକାରେ ଉଗ୍ର ହୋଇଛି, ଆମ ଆଧୁନିକ ଜଗତର ଇତିହାସ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମକୁ ତାହାର ଭୁରି ଭୁରି ପ୍ରମାଣ ମିଳିଯାଇ ପାରିବ । ଭାବହୀନ ଜ୍ଞାନୀ ଯେତିକି ପାଇଥାଏ, ତାହାକୁ ନେଇ ସବୁ ପାଇଛି ବୋଲି ଯୁକ୍ତିକରେ, ସେହି ଯୁକ୍ତିଗୁଡ଼ାକୁ ନେଇ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖେ ଏବଂ ସେହି ଶାସ୍ତ୍ରକୁ ନେଇ ଅଧବାଟରେ ଅଟକି ରହିଯାଏ-। ଜ୍ଞାନ ସହିତ ଭାବ ରହିଥିଲେ ସେହି ପ୍ରମାଦରୁ ରକ୍ଷା ମିଳେ । ଯେତେ ଯାହା ପାଇଲେ ମଧ୍ୟ ବ୍ୟାକୁଳତା ଯାଏ ନାହିଁ, ଅନ୍ୱେଷଣ ବନ୍ଦ ହୁଏ ନାହିଁ, ତେଣୁ ବାଟ ସରେ ନାହିଁ । ବାଟ ଆହୁରି ବାକି ରହିଛି ବୋଲି ଅନୁଭବ ହେଉଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଉଗ୍ର ହେବାର ବହୁ ପ୍ରଲୋଭନରୁ ରକ୍ଷା ମିଳେ । ଅନୁଭବର ବୃତ୍ତଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରସାରିତ ହେଉଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଅନୁରାଗ ମଧ୍ୟ ସଂଜୀବିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ଏବଂ ଭିତରର ଅସଲ କେନ୍ଦ୍ରଟି କଦାପି ଆଖିଛଡ଼ା ହୋଇ ଯାଏନାହିଁ । ଭାବରୁ କୃତଜ୍ଞତା ଜନ୍ମଲାଭ କରେ, ସେହି କୃତଜ୍ଞତା ଆପଣାକୁ ସଦାସମର୍ପିତ କରି ରଖିବାଲାଗି ଭିତରୁ ପ୍ରେରଣା ଦିଏ । ସେହି ପ୍ରେରଣାଦ୍ୱାରା ଅନୁସୃତ ହେଉଥିବା ଯାବତୀୟ କର୍ମ ଆମର ଜୀବନକୁ ନିରନ୍ତର ଭାବଯୁକ୍ତ କରି ରଖିଥାଏ ।

ସାଧନାର ଦୁଇପ୍ରକାର ରୀତି ରହିଛି; ଗୋଟିଏ ଉତ୍‌ସର୍ପିଣୀ; ଅନ୍ୟଟି ଅବସର୍ପିଣୀ । ଗୋଟିଏ ତଳୁ ଉପରଆଡ଼କୁ ଯାଏ । ପରମ ଇଷ୍ଟଙ୍କୁ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ କଳ୍ପନା କରେ । ସମ୍ଭବତଃ, ସେଇଥିରୁ ହିଁ ମନୁଷ୍ୟକଳ୍ପନା ଭଗବାନଙ୍କର ନିବାସସ୍ଥାନରୂପେ ନାନା ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱଲୋକର କଳ୍ପନା କରିଛି, – ସିଏ ସ୍ୱର୍ଗର କଳ୍ପନା କରିଛି ଓ ବୈକୁଣ୍ଠପୁରର କଳ୍ପନା କରିଛି । ଜଗତରେ ଆଚରିତ ଫଳସ୍ୱରୂପ ମୃତ୍ୟୁ ଅନ୍ତେ ମଣିଷ ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱସ୍ଥ ସେହି ଅନ୍ୟଲୋକଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରସ୍ଥାନ କରେ ବୋଲି କଳ୍ପନା ମଧ୍ୟ କରିଛି । ଆମର ଯୋଗଶାସ୍ତ୍ର ଓ ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରରେ ତଦନୁରୂପ ଏକ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱମୁଖୀ ସାଧନାର ପରାମର୍ଶ ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଛି । ପରମସତ୍ୟକୁ ଏକ ଓଲଟବୃକ୍ଷର ପ୍ରତୀକ ଦେଇ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି ଏବଂ ସେଥିଲାଗି ସାଧନାକୁ ଓଲଟସାଧନା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଭାରତବର୍ଷର କାୟାସାଧକମାନେ ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ଦେହକୁ ବଜ୍ର ପରି ତିଆରି କରି ପରମ ଇଷ୍ଟଙ୍କ ଲାଗି ତାହାକୁ ଯୋଗ୍ୟରୁ ଯୋଗ୍ୟତର କରି ପରମ ଉପଲବ୍ଧିର ସ୍ଥଳକୁ ଆରୋହଣ କରିଯିବାର କଥା କହିଛନ୍ତି । ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟର ସାଧନାଗୁଡ଼ିକୁ ଆରୋହଣଧର୍ମୀ ସାଧନା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଆରୋହଣଧର୍ମୀ ସାଧନାକୁ ଯେଉଁମାନେ ଏକ କ୍ଳେଶକର ସାଧନା ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିଛନ୍ତି, ସେମାନେ ସାଧନାରେ ଏକ ଅନ୍ୟ ରୀତିର ଅର୍ଥାତ୍ ଅବରୋହଣଧର୍ମୀ ରୀତିର ପରାମର୍ଶ ଦେଇଛନ୍ତି । ଆରୋହୀ ସାଧନାରେ ସାଧକ ଆପଣାର ସାଧନାବଳରେ କ୍ରମଶଃ ଉପରକୁ ଉଠିଉଠି ଯିବାକୁ ଯେଉଁମାନେ ଆୟସସାଧ୍ୟ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିଛନ୍ତି, ସେମାନେ ଅବରୋହୀ ସାଧନାର ବିବର୍ତ୍ତନ କରାଇ ଆଣିଛନ୍ତି । ମନୁଷ୍ୟ କେବଳ ଭଗବାନଙ୍କ ପାଖକୁ ଯାଏନାହିଁ, ଭଗବାନ ମଧ୍ୟ ମଣିଷ ପାଖକୁ ଆସନ୍ତି । ମନୁଷ୍ୟ ପରମ ସତ୍ୟକୁ ଖୋଜେ, ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କୁ ଖୋଜେ, ପରମେଶ୍ୱର ବି ମଣିଷକୁ ଖୋଜନ୍ତି । ଯଦି କେବଳ ଆପଣାର ବଳ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯାଇ ହେଉଥାନ୍ତା, ତେବେ ତାହା ମଣିଷକୁ ହୁଏତ ଅଧିକ ଉଗ୍ର ଓ ଅଭିମାନୀ କରି ପକାଉଥାନ୍ତା । ମଣିଷର ବଳ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅଳ୍ପ ଏବଂ ସେହି ବଳଦ୍ୱାରା ସିଏ କଦାପି ବଳାନାଂ ବଳ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କ ଯାଏ ଯାଇ ପାରିବନାହିଁ – ସେଥିଲାଗି ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କର କରୁଣା ଦରକାର ହେବ । ଏହିପରି ଏକ ଭାବନାରୁ ଅବରୋହଣର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି, ଅବତାରର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ଅଷ୍ଟାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଈଶ୍ୱରାନ୍ୱେଷୀ ଦାର୍ଶନିକ କିଅର୍କଗୋର (Soeren Kierkegaard)ଙ୍କ ଭାଷାରେ କହିଲେ “ଯଦି ଜଣେ ଆଉଜଣକୁ ଭଲପାଏ, ତେବେ ସିଏ ତାହାଠାରୁ ଯେତିକି ଅଧିକ ଉଚ୍ଚରେ ଠିଆ ହୋଇଥାଏ, ସେ ଭଲ ପାଉଥିବା ଅନ୍ୟଜଣଟିକୁ ମଧ୍ୟ ତା’ ଆପଣା ପାଖକୁ ଉପରକୁ ଉଠାଇନେବା ଲାଗି ସ୍ୱତଃପ୍ରବୃତ୍ତ ଭାବରେ ଏକ ଆବଶ୍ୟକତା ଅନୁଭବ କରିଥାଏ । ସେହି ଭଲ ପାଇବା ବ୍ୟକ୍ତିଟି ଅନ୍ୟପକ୍ଷରେ ସିଏ ଭଲ ପାଉଥିବା ବ୍ୟକ୍ତିଟି ପାଖକୁ ଆପେ ଓହ୍ଲାଇ ଆସିବା ଲାଗି ମଧ୍ୟ ଏକ ଅନ୍ତରାବଶ୍ୟକତା ଅନୁଭବ କରିଥାନ୍ତି । ଦିବ୍ୟ ସମ୍ବନ୍ଧର ସ୍ତରରେ ଠିକ୍ ଏହାହିଁ ହୋଇଥାଏ ।” କିଅର୍କଗୋର ଏହି ଦ୍ୱିଧାରା ରୀତିକୁ ପ୍ରେମର ଗତ୍ୟାତ୍ମକ ପଦ୍ଧତି ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଭକ୍ତିର ସାଧନାରେ ଏହି ଦୁଇଟିଯାକ ଧାରା ବିଦ୍ୟମାନ ରହିଥାଏ । ଏଥିରେ କେବଳ ଆରୋହଣର ଦିଗଟି ନ ଥାଏ, ଅବରୋହଣର ଦିଗଟି ମଧ୍ୟ ରହିଥାଏ । ଯାହା ଉଚ୍ଚତର, ମନୁଷ୍ୟ ତାହାରି ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଆରୋହଣ କରି ତାହାର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇପାରିବ, କେବଳ ଏହି ଗୋଟିଏ ରୀତି ମୋଟେ ନ ଥାଏ । ଯାହା ଉଚ୍ଚତର ହୋଇ ରହିଛି, ଯାହା ଅପହଞ୍ଚ ହୋଇ ରହିଛି, ଯାହା ପାଖରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚିବା ଲାଗି ଏଣେ ତଳେ ମଣିଷଭିତରେ ଏକ ଅତର୍ପଣୀୟ ଆକୁଳତା ଜନ୍ମଲାଭ କରୁଛି, ଉଚ୍ଚରେ ଥିବା ସେହି ବସ୍ତୁଟି ମଧ୍ୟ କରୁଣାପରବଶ ହୋଇ ଏହି ତଳଆଡ଼କୁ ଯେ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇ ଆସିବ, ଏପରି ଏକ ରୀତି ଅନ୍ୟଟି ସହିତ ସହାବସ୍ଥିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ ।(୧୦)

ତେଣୁ ସାଧନାର ପଥ ହେଉଛି ଏକାବେଳେକେ ଏକ ଆରୋହଣ ଏବଂ ଅବତରଣର ପଥ । ସମ୍ଭବତଃ ମୂଳଭୂତ ଗୋଟିଏ ପଥର ଦୁଇଟି ଦ୍ୟୋତକ, ଦୁଇଟି ଉତ୍‌ପ୍ରେରକ । ଜ୍ଞାନର ମାର୍ଗ ଏବଂ କର୍ମର ମାର୍ଗ ଅନେକ ସମୟରେ ଏଥିରୁ କେବଳ ଗୋଟିଏ ଦ୍ୟୋତକକୁ ଅନୁଭବ କରିଥାଏ, ଗୋଟିଏ ଦ୍ୟୋତକ ଉପରେ ଅତିରିକ୍ତ ବିଶ୍ୱାସ ସ୍ଥାପନ କରିଥାଏ ଏବଂ ତେଣୁ ଅନେକ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟରୁ ବଞ୍ଚିତ ହୋଇ ରହିଯାଏ । ପାଖରେ ଠିଆ ହୋଇ ମଧ୍ୟ ଦୂରରେ ରହିଯାଏ । କାରଣ ତାହା ସମ୍ଭବତଃ ନିଜର ବଳ ଓ ସାମର୍ଥ୍ୟ ଉପରେ ଅତିରିକ୍ତ ପରିମାଣରେ ନିର୍ଭର କରିଥାଏ । ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଅନ୍ୱେଷଣ ଓ ଉନ୍ମୋଚନ-ଇଚ୍ଛାକୁ ଜୀବନର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଅନୁରାଗ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ବାଟ ଚାଲିଲେ ସାଧକ ଭିତରେ ଯେଉଁ ନମନୀୟତା ଆସିଥାଏ ଓ ଯେଉଁ ନମନୀୟତା ତାକୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ସାକ୍ଷାତ୍କାର ଲାଗି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହଜ କରି ପ୍ରସ୍ତୁତ ଓ ସମ୍ମତ କରିନିଏ, ତୁଚ୍ଛା ଜ୍ଞାନ ଅନେକ ସମୟରେ ସେହି ନମନୀୟତା ଲାଗି ମୋଟେ ସମର୍ଥ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ । ତୁଚ୍ଛା କର୍ମ ବି ସେଥିର ଯୋଗ୍ୟ ଅଧିକାରୀ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ । ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମସହିତ ଭକ୍ତି ଥିଲେ ଯାଇ ତାହା ହୁଏ; ଅଗ୍ରଗତି କରୁଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହେଉଥିବା ପରି ଅନୁଭବ ହୁଏ, ସତେଅବା ଅଭୀଷ୍ଟ ସହିତ ଏକ ଆତ୍ମୀୟତାର ସଂଯୋଜକଦ୍ୱାରା ବାନ୍ଧି ହୋଇ ଆସୁଥିବା ପରି ଅନୁଭବ ହୁଏ । ଭକ୍ତି ସାଧନାକୁ ସହଜ କରିଦିଏ, ସହଜତା ଏକ ପ୍ରସନ୍ନତା ଓ ସ୍ୱାଭାବିକ ପୁଲକ ମଧ୍ୟ ଆଣିଦିଏ ଏବଂ ମୁଁ ଯାହାକୁ ଅଭୀଷ୍ଟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଯାହାଲାଗି ବାଟ ଚାଲୁଛି, ମୁଁ ଯାହାଲାଗି ବ୍ୟାକୁଳ ହେଉଛି, ସିଏ ମଧ୍ୟ ମୋତେ ଭେଟିବାଲାଗି ମୋର ସନ୍ନିକଟ ହୋଇ ଆସୁଛନ୍ତି ବୋଲି ଅନୁଭବ ହୋଇଥାଏ, ଏହିପରି ଭାବରେ ଉଭୟ ପକ୍ଷରୁ ବଳ ପାଇ ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକ ଅଧିକ ବେଗରେ କଟି ଯାଉଥିଲା ପରି ଅନୁଭବ ହୁଏ । ପୃଥିବୀଯାକର ଭକ୍ତିସାଧନାରେ ସେଥିଲାଗି ଆମେ ଦୁଇଟିଯାକ ପକ୍ଷରୁ ସଂବଳିତ ହେଉଥିବା ପରସ୍ପରଆଡ଼କୁ ଏକ ସତତ ଯାତ୍ରାର ଉତ୍ସାହିତ ସୂଚନା ପାଇଥାଉ । ଭଗବାନଙ୍କର ସାକ୍ଷାତ୍କାର ଲାଭ କରିବା ହେଉଛି ଭଗବାନଙ୍କୁ ଭେଟିବା, ମଝିବାଟରେ ଭେଟିବା । ଭକ୍ତର ଯାବତୀୟ ଉପଲବ୍ଧିକୁ ଏହିପରି ଏକ ମଝି ରାସ୍ତାର ଭେଟ ବୋଲି କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ଭକ୍ତ ଭଗବାନଙ୍କଆଡ଼କୁ ଟାଣି ହୋଇଯାଏ, ଭଗବାନ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତଆଡ଼କୁ ଟାଣି ହୋଇ ଆସନ୍ତି; ଭକ୍ତ ଭଗବାନଙ୍କୁ ଟାଣେ ଭଗବାନ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତକୁ ଟାଣନ୍ତି । ଭକ୍ତିର ଇତିହାସ ହେଉଛି ଏହି ପାରସ୍ପରିକ ଆକର୍ଷଣର ଇତିହାସ, ଏହି ପାରସ୍ପରିକ ଆତ୍ମୀୟତାର ଇତିହାସ । ଏହି ଇତିହାସର ତାତ୍ତ୍ୱିକ ମୂଳକଥାଟି ହେଉଛି ଯେ, ଯିଏ ଏଠାରେ ଥାଇ ଦୂରରେ ଥିବା ଭଗବାନଙ୍କୁ ଲୋଡ଼େ, ତା’ ଭିତରେ ସେହି ଭଗବାନଙ୍କର ହିଁ କଳାଏ ଉପାଦାନ ରହିଥିବା ହେତୁ ହିଁ ସିଏ ତାଙ୍କୁ ଲୋଡ଼େ । ସେହି ସଦୃଶ ଉପାଦାନଟି ସକାଶେ ହିଁ ବୃହତ୍ ଓ ସର୍ବବ୍ୟାପ୍ତ ପରମସତ୍ତା ବ୍ୟକ୍ତିର ଏକକଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବାକୁ ଓହ୍ଲାଇ ଆସନ୍ତି, ଡାକର ଜବାବ ଦିଅନ୍ତି । ଏକ ବହୁକୁ ଖୋଜେ ଓ ବହୁ ଏକ ମଧ୍ୟରେ ଆପଣାକୁ ଠାବ କରିବାକୁ ଆକୁଳ ହେଉଥାଏ । ସେହି ଆକୁଳତାରୁ ଆତ୍ମୀୟତାର ଜନ୍ମ ହୁଏ, ଆତ୍ମୀୟତା ନୈକଟ୍ୟ ଆଣିଦିଏ । ଏବଂ, ମୁଁ ଯାହାକୁ ଲୋଡ଼ି ଯାହାଙ୍କ ପାଖକୁ ଯିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଛି, ସିଏ ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ମୋତେ ଲୋଡ଼ି ମୋ, ପାଖକୁ ଆସୁଛନ୍ତି ବୋଲି ଅନ୍ତର ଭିତରେ ପ୍ରତ୍ୟୟ ମିଳେ । ମୁଁ ଦୁଆର ବନ୍ଦ କରି ଯାହାଙ୍କ ଲାଗି ଅପେକ୍ଷା କରି ରହିଛି, ମୋର ଦୁଆର ସେପାଖରେ ସେଇ ମୋ’ ସକାଶେ ଅପେକ୍ଷା କରି ରହିଥିବା ପରି ଅନୁଭବ ହୁଏ । ତେଣୁ ଦୁଆରଟି ଖୋଲିଯିବା ମାତ୍ରକେ ସାକ୍ଷାତ୍କାର ହୁଏ । ପୃଥିବୀରେ ଖାଲି ଜ୍ଞାନୀମାନେ ଅଥବା ଖାଲି କର୍ମକାଣ୍ଡୀମାନେ ଏକଥା କଳ୍ପନା କରିବାକୁ ବି ସାହସ କରି ନାହାନ୍ତି । ମାତ୍ର ଭକ୍ତି ସାଧନାର କାହାଣୀରେ ଏହା ପୃଥିବୀର ସର୍ବତ୍ର ରହିଛି ।

ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଜଣେ ତତ୍ତ୍ୱଦ୍ରଷ୍ଟା ଭକ୍ତ ମାଇଷ୍ଟର୍ ଏକ୍‌ହାର୍ଟ୍ ଆପଣାର ଗୋଟିଏ ପ୍ରବଚନରେ ଠିକ୍ ସେହିକଥା କହିଛନ୍ତି ।(୧୧) ତାଙ୍କରି ଭାଷାରେ କହିଲେ, “ଆମେ ଯେପରି ଭଗବାନଙ୍କୁ ଛାଡ଼ି ମୋଟେ ରହି ପାରିବାନାହିଁ, ସେହିପରି ଭଗବାନ ମଧ୍ୟ ଆମକୁ ଛାଡ଼ି ମୋଟେ ରହି ପାରିବେ ନାହିଁ । ଏପରିକି ଏକଥା ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ, ଆମେ କୌଣସି କାରଣରୁ ଭଗବାନଙ୍କଠାରୁ ବିମୁଖ ହୋଇ ରହିଲେ ମଧ୍ୟ ଆମପ୍ରତି ବିମୁଖ ହୋଇ ରହିବା ଭଗବାନଙ୍କ ଲାଗି ତଥାପି ମୋଟେ ସମ୍ଭବ ହେବ ନାହିଁ ।” ପୃଥିବୀର ବିଭିନ୍ନ ଧର୍ମସାଧନା ମଧ୍ୟରେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟଧର୍ମୀୟ ସାଧନାଟି ହିଁ ଏହି ବିଚାରଟିକୁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ସ୍ପଷ୍ଟରୂପେ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଆଣି ପାରିଛି । ଭଗବାନଙ୍କର ସର୍ବପରାକ୍ରମୀ ରୂପଟି ସହିତ ତାଙ୍କର ସର୍ବକରୁଣାମୟ ରୂପଟିକୁ ମଧ୍ୟ ସମାନ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଛି । କେବଳ ଭାରତବର୍ଷରେ ନୁହେଁ ପୃଥିବୀର ଯାବତୀୟ ଭଗବତ୍‌ ପରିଚୟଲାଭର ସାଧନାରେ ଅଧିକାଂଶ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଭକ୍ତ ଓ ଭଗବାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏହିପରି ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ସମ୍ବନ୍ଧର ସ୍ଥାପନା ହୋଇଛି ଓ ପ୍ରାୟ ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ପାରସ୍ପରିକ ଆତ୍ମୀୟତାର ସଞ୍ଚାର ପଥର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି ।

ତୁଚ୍ଛା ଜ୍ଞାନୀମାନେ କେବଳ ଆପଣାର ବଳ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ଅନେକ ସମୟରେ ଏକ ମାୟାବାଦ ଭିତରେ ଆସି ପଶି ଯାଇଛନ୍ତି । ନିତ୍ୟକୁ ପାଇବେ ବୋଲି ସେମାନେ ଅନିତ୍ୟକୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଖତମ କରିଦେବାକୁ ମନ କରିଛନ୍ତି, ପୂର୍ଣ୍ଣଶୁଦ୍ଧର ଉପଲବ୍ଧି କରିବେ ବୋଲି ସେମାନେ ଅଶୁଦ୍ଧକୁ ଅନୈତିକ ବୋଲି କହି ତାହାକୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ବିନଷ୍ଟ କରିବାକୁ ଚାହିଛନ୍ତି, ଅଥବା ତାହାକୁ କୌଣସି ନା କୌଣସି ଉପାୟରେ ଦମନ କରି ରଖିବାର ମାର୍ଗମାନ ବାହାର କରିଛନ୍ତି । ଅତୀନ୍ଦ୍ରିୟର ଭାଜନ ହେବାପାଇଁ ସେମାନେ ଇନ୍ଦ୍ରିୟଗ୍ରାମର ଯାବତୀୟ ବ୍ୟାପାରକୁ ହେୟ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ଏହିପରି ଭାବରେ ନିଜ ଭିତରେ ପ୍ରାୟ ଦ୍ୱିବିଧ ହୋଇ ରହି ଯାଇଛନ୍ତି । ସେମାନେ ଆପଣା ଭିତରେ ଆପଣା ଭିତରର ଅନ୍ଧାର ପଟଟା ସହିତ ସଂଗ୍ରାମ କରିଛନ୍ତି, ସଂଗ୍ରାମରେ ନାନାଭାବେ ପରାଭୂତ ହୋଇ, ନାନା ପ୍ରକାରର ଆତ୍ମଗ୍ଳାନି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରାୟ କିଳି ହୋଇ ରହି ଯାଇଛନ୍ତି । ବିଦ୍ୟା ଓ ଅବିଦ୍ୟା ମଧ୍ୟରେ ସେମାନେ ଗୋଟିକୁ ଧରିଲେ ଆରଟିକୁ ଛାଡ଼ି ଆସିବାକୁ ପଡ଼ିବ ବୋଲି ଏକ ବୁଦ୍ଧି-ଯୁକ୍ତିଦ୍ୱାରା ଭାରି ଧନ୍ଦିହୋଇ ପଡ଼ିଛନ୍ତି । ଭକ୍ତର ମାର୍ଗ ଏହାଠାରୁ ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର ମାର୍ଗ; ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ପ୍ରୟାସ ଓ ସାଧନାକୁ ଆପଣାର ପରମ ଅବଲମ୍ବନ ପାଖରେ ନେଇ ସମର୍ପିତ କରି ରଖିବାର ମାର୍ଗ । ଭକ୍ତିର ମାର୍ଗନ୍ୟାୟଟି ଅନୁସାରେ, ଆମର ଇନ୍ଦ୍ରିୟବୃତ୍ତି ଓ ଇନ୍ଦ୍ରିୟାକାଙ୍‌କ୍ଷାଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ଆତ୍ମପୀଡ଼ନ ରତିଦ୍ୱାରା ଅପପ୍ରେରିତ ହୋଇ ବିନଷ୍ଟ କରିଦେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିବାଲାଗି ଆଦୌ କୌଣସି ଆବଶ୍ୟକତା ନାହିଁ । ଅପରପକ୍ଷରେ ଆମର ଯାବତୀୟ ବୋଧ ଓ ଅନୁଭବ, ଇଚ୍ଛା ଏବଂ ବୃତ୍ତିକୁ ଆପଣା ସହିତ ଆଦୌ ବାନ୍ଧି ନ ରଖି ଏବଂ ଆପଣା ଭିତରେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ନେଇ ସତତ ଆଦୌ ସଂଗ୍ରାମରତ ହୋଇ ନ ରହି ଆମକୁ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଭଗବାନଙ୍କଠାରେ ନେଇ ଅର୍ପଣ କରିଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଆମକୁ ମାର୍ଗକୁ ଆଣିବାର ସକଳ ଦାୟିତ୍ୱକୁ ତାଙ୍କରିଠାରେ ନ୍ୟସ୍ତ କରିଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଅର୍ଥାତ୍ ଆମେ ଆମର ଇନ୍ଦ୍ରିୟବୋଧଗୁଡ଼ିକୁ ଆଦୌ କାଟି ପକାଇବା ନାହିଁ ଅର୍ଥାତ୍ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ମୋଟେ ମନ କରିବାନାହିଁ । ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ ସ୍ୱୀକାର କରିବା; ମାତ୍ର ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ ଆମର ନାନା କ୍ଷୁଦ୍ର ଆତ୍ମପରିତର୍ପଣ ଲାଗି ବ୍ୟବହାର କରିବା ନାହିଁ, ଭଗବାନଙ୍କର ଏହି ବିଶ୍ୱମୟ ଲୀଳା ମଧ୍ୟରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିବାରେ ଓ ସେଇଥିରୁ ହିଁ ଆନନ୍ଦ ଓ ସନ୍ତୋଷ ପାଇବାରେ ହିଁ ଆମେ ସେଗୁଡ଼ିକର ବ୍ୟବହାର କରି ଶିଖିବା ।(୧୨) ଆମେ ସଂସାରକୁ ବଞ୍ଚିବା, ଜୀବନକୁ ବଞ୍ଚିବା, ଜୀବନର ଯାବତୀୟ ଅନୁଭବ କ୍ଷେତ୍ରରୁ ଆପଣାକୁ ମୋଟେ ବଞ୍ଚିତ କରି ରଖିବା ନାହିଁ; ମାତ୍ର ଏହି ସଂସାରକୁ ଆମେ ଭଗବାନଙ୍କ ଲାଗି ବଞ୍ଚିବା, ଏହି ଜୀବନକୁ ଭଗବାନଙ୍କ ଲାଗି ବଞ୍ଚିବା, ଯାବତୀୟ ଅନୁଭବ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ସତତ ଭଗବତ୍‌ସ୍ପର୍ଶକୁ ସମ୍ଭବ କରି ରଖିଥିବା – ଏହାହିଁ ଭକ୍ତିର ମାର୍ଗ, ଶ୍ରଦ୍ଧାର ମାର୍ଗ ଓ ଆତ୍ମୀୟତାର ମାର୍ଗ । ଭଗବାନ ଏକ ଦୁର୍ଗ ନୁହନ୍ତି ଯେ ଆମେ ତାଙ୍କୁ ଜ୍ଞାନ ବଳରେ କିମ୍ବା କର୍ମକାଣ୍ଡ ବଳରେ ବଶ କରି ଆମ ପାଖକୁ ଟାଣି ନେଇ ଆସିବା । ଭଗବାନଙ୍କ ସହିତ ଆତ୍ମୀୟତା କରି ହେବ ଓ ସେହି ଆତ୍ମୀୟତାର ସାହାଯ୍ୟରେ ତାଙ୍କର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହେବା ସମ୍ଭବ ହେବ । ସେହି ଆତ୍ମୀୟତାର ସହଜ ପ୍ରସାରଟି ଉପରେ ଆପଣାର ସବୁକିଛିକୁ ପ୍ରମାଦରହିତ ଚିତ୍ତରେ ତାଙ୍କରି ଆଗରେ ପ୍ରସାରିତ କରି ଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ତାହାହେଲେ କ୍ଳେଶଗୁଡ଼ାକ କୁଆଡ଼େ ଅନ୍ତର୍ହିତ ହୋଇଯିବ । ନିଜକୁ ନିଜର ମିତ୍ର ବୋଲି ମନେହେବ ଏବଂ ତା’ପରେ ସବୁ ଭାରି ସହଜ ହୋଇଯିବ । ତା’ପରେ ଯାହାର କାମ ସିଏ ତାହାକୁ ସମ୍ପନ୍ନ କରିନେବ । ଏହାହିଁ ଭକ୍ତି, ଏହା ହେଉଛି ବିଶ୍ୱାସ, ଆତ୍ମୀୟତା ଏବଂ ଭଗବତ୍‌ନିର୍ଭରତାର ଏକ ଅନ୍ୟ ନାମ ।

ତତ୍ତ୍ୱ ଓ ସୂତ୍ରର ସଂଗତିଯୁକ୍ତ ନାନା ସମାଧାନଦ୍ୱାରା ଜ୍ଞାନୀ ଓ ପଣ୍ଡିତମାନେ ଯାହାକୁ ଉପଲବ୍ଧି କରିବାକୁ ଅସ୍ତ୍ରସଜ୍ଜିତ ହୋଇ ବାହାରନ୍ତି, ଭକ୍ତ ଆତ୍ମୀୟତାଦ୍ୱାରା ତାହାର ହିଁ ଭାଜନ ହେବାକୁ ବାହାରିଥାଏ ଏବଂ ଭାଜନ ହେଲେ ବଳ ମିଳେ । ଆତ୍ମୀୟତାଦ୍ୱାରା ସମ୍ବନ୍ଧ ଯୋଡ଼ାହୁଏ ଏବଂ ସମ୍ବନ୍ଧ ଯୋଡ଼ା ହୋଇପାରିଲେ ଦୂରଗୁଡ଼ାକ ନିକଟ ହୋଇ ଆସନ୍ତି, ଦୂରସ୍ଥ ଆକାଶଗୁଡ଼ାକୁ ଅନ୍ତରସ୍ଥ ଦର୍ପଣ ଉପରେ ଦେଖିଲାପରି ଓ ସ୍ପର୍ଶ କଲାପରି ମନେହୁଏ; ଏବଂ ନିଜ ଅନ୍ତରରେ ଆସି ଉକୁଟି ପାରିଲେ ଦୂର ଯେତେ ଦୂର ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତଥାପି ଦୂର ବୋଲି ବୋଧ ହୁଏନାହିଁ । ନିକଟ ପରି ଅନୁଭବ ହେବା ମାତ୍ରକେ ବିଶ୍ୱାସରେ ଆହୁରି ବଳ ଆସେ; ମୁଁ ଯାହାପାଖରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଛି, ତାହା ମୋର ଅତି ଆପଣାର ବୋଲି ଲାଗେ, ତା’ସହିତ ସମ୍ବନ୍ଧ ଯୋଡ଼ି ହୋଇଯାଏ । ଭକ୍ତିର ମାର୍ଗଶାସ୍ତ୍ରରେ ଆମକୁ ସେହିପରି କେତେ ସମ୍ବନ୍ଧସ୍ଥାପନର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିବ । ପ୍ରାଚୀନ ବେଦରେ ମଧ୍ୟ ଶ୍ରଦ୍ଧାବଗାହିତ ଋଷି ପରମସତ୍ତାଙ୍କୁ “ପିତା ନୋଽସି, ପିତାନୋବୋଧି” ବୋଲି ସମ୍ବୋଧନ କରିଛନ୍ତି । ମହାଭାରତର ପଞ୍ଚମ ପର୍ବ ନାରାୟଣୀୟ ଭାଗରେ ଭଗବାନଙ୍କୁ ପିତା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, ମାତା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ଭକ୍ତ ସାଧକ କବୀର “ହରି ଜନନୀ ମୈଁ ବାଲକ ତେରା” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ‘ରାମ ଚରିତ ମାନସ’ର ରାମଭକ୍ତ କବି ତୁଳସୀଦାସ “ଜିମି ବାଲକ ରାଖଇ ମହତାରୀ” ବୋଲି କହି ଜଣେ ମାଆ ତା’ର ସନ୍ତାନକୁ ରକ୍ଷା କଲାପରି ଭଗବାନ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତକୁ ଅବଶ୍ୟ ରକ୍ଷା କରିବେ ବୋଲି ଏକ ବୃହତ ପ୍ରତ୍ୟୟର ଅବତାରଣା କରିଛନ୍ତି । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ପ୍ରଚାରିତ ଜୀବନମାର୍ଗରେ ଭଗବାନ ହେଉଛନ୍ତି ଜଗତର ପିତା । ସିଏ ଜଗତକୁ ଭଲ ପାଆନ୍ତି, ପାପୀର ପାପକୁ କ୍ଷାଳନ କରନ୍ତି, ମଣିଷକୁ ପାଖକୁ ନେବାଲାଗି ଏହି ସଂସାରରେ ସିଏ ଆପଣାର ଲୀଳା ବିସ୍ତାର କରି ରଖିଥାନ୍ତି ।

ପ୍ରଥମେ ଅନୁରାଗ, ଅନୁରାଗରୁ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା, ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାରୁ ଆତ୍ମୀୟତା, ଆତ୍ମୀୟତାରୁ ସାନ୍ନିଧ୍ୟ ବା ସାମୀପ୍ୟ ଏବଂ ସାମୀପ୍ୟରୁ ଏକାତ୍ମକତା ଏବଂ ଭାବାନୁଭବର ସର୍ବସାମାନ୍ୟ ଭୂମିଟି ଉପରେ ହିଁ ଏହି ଯାବତୀୟ ପ୍ରକ୍ରିୟାର ଅନୁଶୀଳନ ଏବଂ ଅନୁଧାବନ ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାଏ । ଭକ୍ତ ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଯେଉଁ ଇପ୍‌ସିତ ଲାଗି ଦୂରରୁ ଏକ ଆକର୍ଷଣ ଅନୁଭବ କରିଥାଏ, ସିଏ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପରିପକ୍ୱତାର ପର୍ଯ୍ୟାୟମାନଙ୍କରେ କ୍ରମାଗ୍ରସର ହୋଇ ସମ୍ଭାବ୍ୟ ସକଳ ବ୍ୟବଧାନକୁ ଅତିକ୍ରମ କରେ ଏବଂ ଏକାତ୍ମକତା ଲାଭକରେ । ସିଏ ସେଇ ଏକାତ୍ମକତାଦ୍ୱାରା ବଞ୍ଚେ; ଅର୍ଥାତ୍ ଏକାତ୍ମକତାଦ୍ୱାରା ଜାଣେ, ଏକାତ୍ମକତାଦ୍ୱାରା ସତ୍ୟସ୍ପର୍ଶନର ସୌଭାଗ୍ୟଟିକୁ ଘଟାଏ ଏବଂ ଏକାତ୍ମକତାଦ୍ୱାରା ହିଁ ତା’ଜୀବନର ଯାବତୀୟ ଉଦ୍ୟମରେ ଆପଣାକୁ ପ୍ରବୃତ୍ତ କରି ରଖେ । ଆପଣା ଭିତରେ ଆପଣାର ପରମ ଇପ୍‌ସିତଙ୍କ ସକାଶେ ରହିଥିବା ତା’ର ଅନୁରାଗଟିକୁ ଉତ୍ତରୋତ୍ତର ଭାବରେ ମୁକୁଳିତ କରିଆଣି ସିଏ ଆପଣାକୁ ପବିତ୍ର କରେ, ସମୁଦାୟ ଜୀବନସଂସାରଟି ଲାଗି ଆପଣାକୁ ଉତ୍‌ସୃଷ୍ଟ ଓ ଉତ୍‌ସର୍ଗୀକୃତ କରି ରଖେ । ସକଳ ସଂସାର ତାକୁ ଆପଣାର ଘର ପରି ମନେହୁଏ, ଜୀବନର ସକଳ କ୍ରିୟାଶୀଳତା ତାକୁ ସେହି ଇପ୍‌ସିତଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ହିଁ କରାଯାଉଥିବା ଏକ ଉତ୍ସାହଯାତ୍ରା ପରି ମନେହୁଏ । ପବିତ୍ର ଅପବିତ୍ର ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଯାବତୀୟ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଅତିକ୍ରାନ୍ତ ହୋଇଯାଏ, ଦିବ୍ୟ ଓ ଅଦିବ୍ୟର କଳହ ମେଣ୍ଟେ । ସମ୍ଭବତଃ ସେଇଥିଲାଗି ପ୍ରାଚୀନ ଭାରତବର୍ଷର ‘ନାରଦ – ଭକ୍ତିସୂତ୍ର’ରେ କୁହାଯାଇଛି ଯେ ଭକ୍ତ ଯେଉଁଠାକୁ ଯାଏ, ତାହା ହେଉଛି ତୀର୍ଥ, ଯାହାକିଛି କରେ, ତାହା ହେଉଛି ସୁକର୍ମ, ଏବଂ ସିଏ ଯାହାକିଛି ରଚନାକରେ, ତାହା ସତ୍‌ଶାସ୍ତ୍ର । ଯଥାର୍ଥ ଭକ୍ତିଯୋଗରେ ଏହିପରି ଭାବରେ ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନ ଓ ଯଥାର୍ଥ କର୍ମ ମଧ୍ୟ ସାଧିତ ହୋଇଥାଏ । କୌଣସି ଗୋଟିଏ ବି ବର୍ଜିତ ହୋଇ ରହେନାହିଁ, ଏକାତ୍ମକତାଦ୍ୱାରା ଯାବତୀୟ ଦୂରତା ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଅନ୍ତର୍ହିତ ହୋଇଯିବାରେ ଲାଗିଥାଏ ।

ଗନ୍ଧର୍ବତନ୍ତ୍ରରେ ଅଛି, ସ୍ୱୟଂ ଦେବତା ହୋଇ ହିଁ ଦେବତାର ପୂଜା କରିବାକୁ ହୁଏ । ସ୍ୱୟଂ ସେହି ଦେବତାଟି ସହିତ ଅଭେଦ ଏକାତ୍ମକତା ପ୍ରତିଷ୍ଠା ନ କରି ଦେବତାଙ୍କର ଉପାସନା କଲେ ଆମକୁ ଦେବୋପାସନା-ଜନିତ ଯଥାର୍ଥ ଫଳ ଆଦୌ ପ୍ରାପ୍ତ ହୁଏନାହିଁ ବୋଲି ସେଥିରେ କୁହାଯାଇଛି । ଯୋଗବାଶିଷ୍ଠ ରାମାୟଣରେ ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି; ସ୍ୱୟଂ ବିଷ୍ଣୁ ନ ହୋଇ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଉପାସନା କଲେ ଉପାସକକୁ କଦାପି ସେହି ଉପାସନାର ଫଳ ପ୍ରାପ୍ତ ହେବନାହିଁ । ମାତ୍ର ଆପଣାକୁ ବିଷ୍ଣୁରେ ପରିଣତ କରି ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଉପାସନା କରିବାଦ୍ୱାରା ସିଏ ମହାବିଷ୍ଣୁପଦର ଭାଜନ ହୋଇପାରିବ । ଭବିଷ୍ୟ ପୁରାଣରେ ମଧ୍ୟ ପରାମର୍ଶ ଦିଆଯାଇଛି ଯେ, ସ୍ୱୟଂ ରୁଦ୍ର ନ ହୋଇ ରୁଦ୍ରଙ୍କର ଧ୍ୟାନ ବା ଉପାସନା କଲେ କଦାପି ସେହି ଧ୍ୟାନ ସିଦ୍ଧ ହେବନାହିଁ । ଅର୍ଥାତ୍ ସ୍ୱୟଂ ରୁଦ୍ର ନ ହେଲେ କଦାପି ରୁଦ୍ରପଦପ୍ରାପ୍ତି ସମ୍ଭବ ହେବ ନାହିଁ । ଏହା ଆଦୌ କୌଣସି ଅହଙ୍କାରର ସୂଚନା ଦେବା ଉଚିତ ନୁହେଁ । ଅନ୍ତତଃ, ଭକ୍ତି ବା ଶ୍ରଦ୍ଧାର ମାର୍ଗରେ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଅହଙ୍କାରର ଅବକାଶ ହିଁ ରହିବ ନାହିଁ । ଅନୁରାଗ ଅର୍ଥାତ୍ ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ ବିଲୁପ୍ତ କରି ଦେଉଥିବାର ପଥରେ କ୍ରମଶଃ ଏହିପରି ଏକ ଅଭେଦ-ନୈକଟ୍ୟର ସ୍ଥିତି ଆସି ପହଞ୍ଚେ, ଯେଉଁଠାରେ କି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ ଭାବରେ ଆପଣାକୁ ଆପଣାର ଇପ୍‌ସିତଟିର ପରିଧି ମଧ୍ୟକୁ ସମ୍ପ୍ରସାରିତ କରିଦେଇ ହୁଏ-। ଶିବଙ୍କର ଉପାସନା କରୁ କରୁ ଆପଣାର ଅସଲ ଅର୍ଗଳିଗୁଡ଼ିକ ଗୋଟି ଗୋଟି ହୋଇ ଫିଟି ଯାଉଥାନ୍ତି ଓ ପରିଶେଷରେ ‘ଶିବୋଽହଂ ଶିବୋଽହଂ, ଶିବୋଽହଂ କେବଳଂ’ ହିଁ ଅନୁଭୂତ ଏକମାତ୍ର ମନ୍ତ୍ରରୂପେ ଉଚ୍ଚାରିତ ହେବାକୁ ବାକୀ ରହିଥାଏ ।

ଭକ୍ତି କହିଲେ ଏକ ମୂଳଭୂତ ବିଶ୍ୱାସକୁ ବୁଝାଏ । ବିଶ୍ୱାସ ପଛରେ ପ୍ରାୟ ଅନମନୀୟ ଓ ଅପ୍ରତିହତ ଭାବରେ ଏକ ‘ଅସ୍ତି’ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ଏକ ସ୍ୱୀକୃତି ରହିଥାଏ, ଏକ ଅନବଚ୍ଛିନ୍ନ ସମ୍ମତି ହିଁ ସର୍ବମୂଳ ସନ୍ତକ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସେହି ବିଶ୍ୱାସ ହୁଏତ ଅନେକ ସଂଶୟ, ଅନେକ ଅନ୍ୱେଷଣ ଓ ଅନେକ ଯୁକ୍ତିସିଦ୍ଧ ସତ୍ୟପରିଚୟରୁ ଉପଲବ୍ଧି ହୋଇଥାଏ ସତ, ମାତ୍ର ତଥାପି ବିଶ୍ୱାସ ଆପଣାର ଅସଲ ଥଳରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚିଗଲାପରେ ତାହା ଆଉ ଆଦୌ କୌଣସି ଯୁକ୍ତିର ଅପେକ୍ଷା କରେନାହିଁ କିମ୍ବା ଆପଣାର ପକ୍ଷ ସମର୍ଥନ କରି ତାହା ମୋଟେ କୌଣସି ଯୁକ୍ତି ଯୋଗାଇ ଦେଇ ପାରେନାହିଁ । “ବିଶ୍ୱାସ କରିବା, ଅର୍ଥାତ୍ ଆପଣାକୁ ଦେଇଦେବା; କେବେ କିଛିହେଲେ ନେବାପାଇଁ ମନ ନ କରିବା । ବିଶ୍ୱାସ କରିବା, ଅର୍ଥାତ୍ ସବୁକିଛିକୁ ମାର୍ଜନା କରିବା, କଦାପି କୌଣସି ହିସାବ ଭିତରେ ପଶି ଖନ୍ଦାଗୁଡ଼ାକୁ ଅଙ୍କ କଷି ଠିକ କରି ରଖିବାକୁ ମନ ନ କରିବା । ବିଶ୍ୱାସ କରିବାର ଅଥଁ ହେଉଛି ଆପଣାକୁ ସଦାଯୁକ୍ତ ଏବଂ ସଦାତତ୍ପର କରି ରଖିବା, ତାହାର ଫଳମାନ କ’ଣ ହେବ ବା ନ ହେବ, ସେହି ବିଷୟରେ ମୋଟେ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ଚିନ୍ତିତ ନ ହେବା ।”(୧୪) ନାରଦ-ଭକ୍ତିସୂତ୍ରରେ ଆଲୋଚିତ ‘ଫଳରୂପତ୍ୱାତ୍‌’ ସୂତ୍ରଟି ଅନୁସାରେ ଆମେ ଭକ୍ତିକୁ ବୁଝିବାକୁ ଓ ଅଙ୍ଗେ ନିଭାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କଲେ ଭକ୍ତିର ପୂର୍ଣ୍ଣ ପରିଧିଗୁଡ଼ିକୁ ହୃଦୟଙ୍ଗମ କରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବା । ଏହି ସୂତ୍ରଟିର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ସ୍ୱୟଂ ଭକ୍ତି ହିଁ ଭକ୍ତିର ଫଳସ୍ୱରୂପ । ତାହା କର୍ମ, ଜ୍ଞାନ ଓ ଯୋଗ ପ୍ରତ୍ୟେକଟିର ଫଳସ୍ୱରୂପ । ଭକ୍ତି ମନୁଷ୍ୟର ଗଭୀର ଅନ୍ତରାବେଗଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ଏକ ବିଶ୍ୱତୋମୁଖ ଉତ୍ସରଣ ଏବଂ ଉନ୍ମୀଳନ ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦେଇଥାଏ । ସେହି ଉନ୍ମୀଳନଟି ବ୍ୟତୀତ ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମ ଅଧିକତର କ୍ଷେତ୍ରରେ କେବଳ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଖଣ୍ଡଚର୍ଯ୍ୟା ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି ଏବଂ ତାହା ଫଳରେ ଅନେକ ଅଜ୍ଞାନ ଓ ଅନେକ ଅକର୍ମ ସୃଷ୍ଟି କରିବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି । ସେହି ଉନ୍ମୀଳନର ପ୍ରସ୍ଥଟିକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରି ନ ପାରିଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ତଥାକଥିତ ଭକ୍ତି ମଧ୍ୟ ଅନେକ ସମୟରେ ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ଭାବପ୍ରବଣତା ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ସଙ୍କୁଚିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ ଏବଂ ନାନା ଅସୂୟାବୁଦ୍ଧିଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହୋଇ କେତେକେତେ ସଂକୀର୍ଣ୍ଣତା ଏବଂ ଉଗ୍ରତାକୁ ଜନ୍ମ ଦେବାରେ ଲାଗିଥାଏ ।

ଭକ୍ତିର ଅସଲ ଗୁଣଟି ହେଉଛି ତାହାର ସଂକ୍ରମଣକାରିତା । ଆମ ଜୀବନର ନିବେଦନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଶ୍ରଦ୍ଧା ବା ଭକ୍ତି ସତେ ଅବା ଏକ ଦ୍ରାବକ ରସାୟନ ପରି ଯାବତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ ଭାବରେ ଚରିଯାଏ; ଆପଣାର ଚେତନାଟିକୁ ତାହା ସମଗ୍ର ଜଗତ ଭିତରକୁ ସଂକ୍ରାମିତ କରିନିଏ, ଆମ ଜୀବନର ଯାବତୀୟ ଅଜେୟତା ଏବଂ ଅଳ୍ପତାକୁ ପ୍ରତିହିତ କରେ । ଭକ୍ତି ଏକ ନମନୀୟତା ଆଣିଦିଏ ଏବଂ ସେହି ନମନୀୟତା ମନୁଷ୍ୟକୁ ଅଧିକ ଗ୍ରହଣଶୀଳ ଏବଂ ସଂବେଦନଶୀଳ କରାଏ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ଦେଖିଲେ ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମର ତୁଳନାରେ ଭକ୍ତି ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଧିକ ସାହସୀ, ଅଧିକ ପ୍ରବେଶ ସମର୍ଥ । ଜ୍ଞାନ ସହିତ ଶ୍ରଦ୍ଧା ମିଶିଲେ ଜ୍ଞାନ ବି ସଂପର୍କଗୁଡ଼ିକରେ ଅଧିକ କାବ୍ୟିକତା ଆଣିଦେବାରେ କାରଣ ହୋଇଥାଏ । ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ ହିଁ ଆମ ଜୀବନର ଭାବଗତ ସାହସ ବଢ଼େ, କର୍ମସହିତ ଶ୍ରଦ୍ଧା ମିଶିଲେ କେବଳ କର୍ମଜନିତ ଅନେକ ଜାଡ଼୍ୟ କ୍ରମଶଃ ଅପସାରିତ ହୋଇଯିବାକୁ ବାଧ୍ୟହୁଏ । ବାହାରର ଭେକଗୁଡ଼ାକୁ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଅପେକ୍ଷାକୃତ ସହଜରେ ଭେଦ କରିପାରେ । ଧର୍ମାନୁଚାରଣାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମମାର୍ଗ ତୁଳନାରେ ଭକ୍ତିମାର୍ଗରେ ହିଁ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଧିକ କାବ୍ୟ ଲେଖାଯାଇଛି । ଭକ୍ତିର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଆବେଶଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରି କର୍କଶ ଦର୍ଶନ ରସାଣିତ ସାହିତ୍ୟର ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ ହୋଇପାରିଛି, ତୁଚ୍ଛା ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକ ଜୀବନାଙ୍ଗନର ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ପାରିଛି । କାବ୍ୟରୁ ନାଟକ ବାହାରିଛି ଏବଂ ଆହୁରି ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସଂଗୀତର ବି ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି । ଭକ୍ତି ଆମର ଜୀବନ, ଆମର ଅନ୍ୱେଷଣ ଏବଂ ଆମର ସମ୍ପର୍କଗୁଡ଼ାକୁ ଅଧିକ ନମନୀୟ କରିପାରିଛି । ଯାବତୀୟ ବୈଚିତ୍ର‌୍ୟ ଏବଂ ବିଭିନ୍ନତା ଭିତରେ ତଥାପି ଏକ ଐକ୍ୟର ଅନୁଭୂତି ଆଣି ଦେବାରେ ଓ ତେଣୁ ଅନେକ ଭିତରେ ଏକର ଅବତାରଣା କରାଇବାରେ ପ୍ରଭୂତ ସାହାଯ୍ୟ ମଧ୍ୟ କରିଛି ।

ପରିପକ୍ୱତା ଓ ପ୍ରସାରଣର ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ିକରେ ଅଗ୍ରସର ହୋଇ ଭକ୍ତି ପ୍ରାୟ ସର୍ବତ୍ର ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଉପାସନାର ସ୍ତରରୁ ଅଧିକ ଗଭୀରକୁ ଉନ୍ନୀତ ହୋଇ ଆମ ଲାଗି କ୍ରମେ ଏକ ସମଗ୍ର ଜୀବନ ଦୃଷ୍ଟିରେ ମଧ୍ୟ ପରିଣତ ହୋଇ ପାରିଛି । ବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ମାନବବାଦୀ ଭକ୍ତ-ଦାର୍ଶନିକ ଆଲ୍‌ବର୍ଟ ସ୍ୱାଇତ୍‌ଜର ତାଙ୍କର ଜୀବନବ୍ୟାଖ୍ୟାରେ ସର୍ବଶେଷ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସେହି ଦୃଷ୍ଟିଟିକୁ ‘ଜୀବନପ୍ରତି ଶ୍ରଦ୍ଧା’ (Ehrfuercht fuer das Leben) ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଏହି ଦୃଷ୍ଟି ବିନୀତ ହୋଇ ରହିବାର ଦୃଷ୍ଟି, ସକଳ ଜଗତଲାଗି ନିୟୋଜିତ ଓ ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ରହିବାର ଦୃଷ୍ଟି । ଶ୍ରଦ୍ଧାତ୍ୱାରା ଭଗବାନଙ୍କୁ ପାଇଲେ ମଣିଷ ତାହାରି ମାଧ୍ୟମରେ ସାରା ପୃଥିବୀକୁ ମଧ୍ୟ ପାଏ । ଅର୍ଥାତ୍ ଏହି ପୃଥିବୀର ଯାବତୀୟ ଜୀବନ ସହିତ ସିଏ ଏକ ଏକାତ୍ମକତା ଅନୁଭବ କରେ, ଆପଣାକୁ ଏହିସବୁଟି ସହିତ ଏକତ୍ର ବନ୍ଧା ହୋଇ ରହିଥିବା ପରି ଅନୁଭବ କରେ । ସକଳ ଜଗତ ମଧ୍ୟରେ ସିଏ ଭଗବାନଙ୍କୁ ଅନୁଭବ କରେ, ସକଳ ଜଗତର ନିୟତିଟି ମଧ୍ୟରେ ସେହି ଭଗବାନଙ୍କର ହିଁ ଅଭିପ୍ରାୟଟି ଆପଣାକୁ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ କରିବାରେ ଲାଗିଥିଲା ପରି ମନେହୁଏ । ଏହି ଉପଲବ୍ଧିରୁ ହିଁ ଭକ୍ତ ଆପଣାର କର୍ତ୍ତବ୍ୟସଂହିତାଟିର ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରେ । ସିଏ ଜଗତ ପାଇଁ ବଞ୍ଚେ, ଜଗତର ମଙ୍ଗଳ ଲାଗି ଆପଣାକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଯୋଗ୍ୟ ଏକ ନିମିତ୍ତରୂପେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବାକୁ ହିଁ ସିଏ ଆପଣା ସାଧନାର ସର୍ବମୂଳ କଥା ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିନିଏ । “ସର୍ବ ଲୋକହିତେ ରତଃ”କୁ ସିଏ ତା’ର ସ୍ୱାଭାବିକ ଧର୍ମରୂପେ ଆଦରିନିଏ । ଆପେ ପଛରେ ରହେ, ଜଗତକୁ ଆଗରେ ରଖେ । ଆପଣାର ଜୀବନକୁ ନର୍କରେ ପଡ଼ିବାକୁ ଦିଏ ପଛକେ, ମାତ୍ର ପ୍ରାଣୀଙ୍କର ଉଦ୍ଧାର ଏବଂ ଉଦୟ ଲାଗି ଆଗ ପ୍ରାର୍ଥନା କରେ । ସେଇଥିଲାଗି ଅଧିକ ତତ୍ପର ଏବଂ ତଦନୁସାରୀ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ଏହି ସ୍ତରକୁ ଆସି ଭଗବଦ୍‌ଭକ୍ତି ମନ୍ଦିରର ବେଢ଼ା ଭିତରେ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ରୀତିରେ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପ୍ରତୀକ ଅଥବା ଅଭ୍ୟାସର ଉପାସନା କରିବାରେ ହିଁ ମୋଟେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିପାରେ ନାହିଁ । ସିଏ ସର୍ବଭୂତରେ ଯାହାର ଅଧିଷ୍ଠାନଟିକୁ ଅନୁଭବ କରୁଥାଏ, ତାଙ୍କୁ ସେହି ସର୍ବଭୂତରେ ହିଁ ଉପାସନା ଓ ଉପଲବ୍ଧି କରିବାକୁ ବାହାରେ । ଆମ ମାନବ ସମାଜର ଇତିହାସରେ ଯେଉଁମାନେ ଆମଲାଗି ପରମଭକ୍ତର ନମୁନା ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି, ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ସେମାନେ ଆମ ସଂସାରର ବଳିଷ୍ଠତମ କର୍ମର ବି ନମୁନା ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି ଓ ଆମ ସଂସାରର ବଳିଷ୍ଠତମ ପରିବର୍ତ୍ତନଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ସମ୍ଭବ କରାଇ ପାରିଛନ୍ତି, ଏବଂ ସେହିମାନେ ହିଁ ଆମ ସଂସାରର ସକଳ ଜ୍ଞାନକୁ ବି ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ଓ ପ୍ରାଣବନ୍ତ ପରିଚୟ ଦେଇଯାଇ ପାରିଛନ୍ତି ।

(ଗ) ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥ:-

ଭକ୍ତିର ଆଦୌ କୌଣସି ଭୂଗୋଳ ନାହିଁ । ଭକ୍ତି କେବେ କେଉଁ ଦେଶରେ ଆରମ୍ଭ ହେଲା, ଏପରିକି ଭାରତବର୍ଷରେ ମଧ୍ୟ ତାହାର ସର୍ବପ୍ରଥମ ଉତ୍ସଟି କେଉଁଠି ରହିଛି ଓ ତାହା ସର୍ବପ୍ରଥମେ କେଉଁଠାରୁ ଅନ୍ୟଆଡ଼କୁ ନାନା ଧାରା ଓ ବିଶେଷତ୍ୱରେ ସଂକ୍ରାମିତ ହୋଇଯାଇଛି, ତାହାର ଏକ ଇତିହାସ ମଧ୍ୟ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିବା ମୋଟେ ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ, ସମ୍ଭବତଃ ଭକ୍ତିର ସ୍ୱକୀୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ଦେଖିଲେ ସମୀଚୀନ ବି ନୁହେଁ । ଭକ୍ତି ସାର୍ବଜନୀନ, ସର୍ବଦେଶୀୟ ଓ ସର୍ବକାଳୀନ । ଅବଶ୍ୟ ଏକଥା ସତ ଯେ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ସାଧନାର ଇତିହାସରେ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଏକ ଇତିହାସ ରହିଛି, ଏକ ଭୂଗୋଳ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ଏହି ଭୂଗୋଳ ଓ ଇତିହାସ ଅନୁସାରେ ଆମେ ଅଧ୍ୟୟନଦ୍ୱାରା ଭକ୍ତମାନଙ୍କ ଭିତରେ ନାନା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଚିହ୍ନଟ କରିପାରିବା, ସେହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକର ଆସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକୁ ପରସ୍ପରଠାରୁ ପ୍ରବୃତ୍ତିଗତ ପାର୍ଥକ୍ୟଭେଦରେ ଦେଖାଇ ଦେଇ ପାରିବା । ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଭକ୍ତର ଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରାଟିକୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଉପପରିଚ୍ଛେଦଟିରେ ସ୍ଥୂଳ ଭାବରେ ଆଲୋଚନା ମଧ୍ୟ କରାଯିବ ସତ, ମାତ୍ର ତଥାପି ଆମେ ଭକ୍ତିର କୌଣସି ଭୂଗୋଳ କିମ୍ବା ଇତିହାସର ନିରୂପଣ କରିବାକୁ ମୋଟେ କୌଣସି ଚେଷ୍ଟା କରିବା ନାହିଁ ।

ଭକ୍ତି ଏକ ମାର୍ଗ, ଏକ ସାର୍ବଜନୀନ ଏବଂ ସର୍ବଦେଶୀୟ ମାର୍ଗ । ହୁଏତ କେବଳ ଏକ ମାର୍ଗ ମୋଟେ ନୁହେଁ । ସତ୍ୟ-ଉପଲବ୍ଧିର ସାଧନାରେ ଯେତେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ମାର୍ଗର ଅନୁଶୀଳନ ହୋଇଛି, ଭକ୍ତି ବା ଶ୍ରଦ୍ଧା ସର୍ବତ୍ର ସେଗୁଡ଼ିକର ଅନ୍ତଃନାଡ଼ୀହୋଇ ରହିଛି । ପୃଥିବୀର ସକଳ ସାଧନାଶାସ୍ତ୍ରରେ ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ଶ୍ରଦ୍ଧାକୁ ହିଁ ସାଧନାର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଅନୁକୂଳତାରୂପେ ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇଛି । ଶ୍ରଦ୍ଧା ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମକୁ ମଧ୍ୟ ଅଧିକ ପ୍ରାଣ ଓ ଗତି ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦେଇଥାଏ, ହୁଏତ ଅଧିକ ଯାଥାର୍ଥ୍ୟ ବି ଆଣି ଦେଇଥାଏ । ଜ୍ଞାନୀ ଓ କର୍ମମାର୍ଗୀମାନେ ଆପଣା ଆପଣା ମାର୍ଗର ତୁଳନାତ୍ମକ ଉପାଦେୟତାର ପକ୍ଷ ସମର୍ଥନ କରି ଯେତେବେଳେ ପରସ୍ପର ମଧ୍ୟରେ ବିବାଦ କରନ୍ତି ଓ କେତେ କ’ଣ ଦୂରତା ସୃଷ୍ଟି କରିବାଲାଗି ଆଗ୍ରହ ଦେଖାନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ସର୍ବମୂଳ ଓ ସର୍ବସାମାନ୍ୟ ଶ୍ରଦ୍ଧାଟିଠାରୁ ସେମାନଙ୍କର ଖିଅ ଛିଡ଼ି ଯାଇଥାଏ ବୋଲି ସେମାନେ ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥଳରେ ସେହିପରି କରିଥାନ୍ତି । ତଥାକଥିତ ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀମାନେ ବି ଅନେକ ସମୟରେ ପରସ୍ପର ମଧ୍ୟରେ ବିବାଦ କରିଥାନ୍ତି, ପରସ୍ପରର ଆସ୍ଥାନ ଏବଂ ଆଲମ୍ବନଗୁଡ଼ିକୁ ପରସ୍ପରର ପରିପନ୍ଥୀ ପରି ଦେଖୁଥାନ୍ତି; ତୁଚ୍ଛା ଜ୍ଞାନ ଓ ତୁଚ୍ଛା କର୍ମ, ଅର୍ଥାତ୍‌, ଟିକିଏ ଅଧିକ ସ୍ଥୂଳ ଭାବରେ କହିଲେ, ତୁଚ୍ଛା ଶାସ୍ତ୍ର ଓ ତୁଚ୍ଛା ଆଚାରଗୁଡ଼ାକ ଭିତରେ ଅତିରିକ୍ତ ଭାବରେ ବାନ୍ଧିହୋଇ ରହିଥିବାରୁ ହୁଏତ ସେପରି ହୋଇଥାଏ । ଭକ୍ତ ଓ ଭକ୍ତସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକର ଇତିହାସକୁ ଘାଣ୍ଟି ଦେଖିଲେ ଆମେ ସର୍ବତ୍ର ପ୍ରାୟ ସେହିକଥା ହିଁ ଦେଖିବାକୁ ପାଇଥାଉ । ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ହିଁ ବାହ୍ୟ ଉପରିଭାଗଗୁଡ଼ାକୁ ଭେଦକରି ବାସନାଗୁଡ଼ିକର ଯଥାର୍ଥ ଅନ୍ତର ଭିତରକୁ ଆସିବା ସମ୍ଭବ ହୁଏ, ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ହିଁ ଯାବତୀୟ ଭେଦ ମଧ୍ୟରେ ତଥାପି ଅଭେଦର ଅନୁଭବ ମିଳେ, ଯାବତୀୟ ଦୂରତା ଏବଂ ଅନ୍ୟବିଧତା ସତ୍ତ୍ୱେ ନିକଟର ଅନୁଭବ ମିଳେ । ଭକ୍ତି ଯେ ଆପଣାର ଅସଲ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଟିକୁ ଛାଡ଼ି ବାହାରେ ନାନା ବ୍ୟୂହର ରଚନା କରିବାରେ ଅଧିକ ମନ ଦିଏ ଏବଂ ପ୍ରାୟ ଏକ ବୁଦ୍ଧିପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ଅନ୍ୟାସକ୍ତିଦ୍ୱାରା ପୀଡ଼ିତ ହୋଇ ମାର୍ଗଟାକୁ ହିଁ ଆସନରେ ନେଇ ବସାଇବାକୁ ଅଜଟ ଦେଖାଏ, ଭକ୍ତ ଓ ଭକ୍ତସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନଙ୍କର ଇତିହାସରେ ଆମେ ସେହି କଥାଟିର ବହୁ ଉଦାହରଣ ପାଇପାରିବା ।

ପୃଥିବୀର ସବୁ ସନ୍ଥଙ୍କୁ ଭକ୍ତଶ୍ରେଣୀରେ ଗଣ୍ୟ କରାଯାଇ ପାରିବ ସତ, ମାତ୍ର ସବୁ ଭକ୍ତଙ୍କୁ କଦାପି ସନ୍ଥ ବୋଲି କୁହାଯିବ ନାହିଁ । ସବୁ ଧର୍ମରେ ଓ ସବୁ ଧର୍ମସାଧନାରେ ଭକ୍ତ ରହିଛନ୍ତି ଏବଂ ସନ୍ଥମାନେ ମଧ୍ୟ ରହିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ମଧ୍ୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଓ ପନ୍ଥା ରହିଛି । ସନ୍ଥମାନେ ରଚନା କରି ଯାଇଥିବା ଏକ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ଯେପରି ଅଛି, ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ନାମରେ ଗଠିତ ଏବଂ ପ୍ରଚଳିତ ପନ୍ଥଗୁଡ଼ିକର ଏକ ପନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ରହିଛି । ଭାରତୀୟ ଧର୍ମଗୁଡ଼ିକର ଆୟତନ ଭିତରେ ଯେଉଁଭଳି ରହିଛି, ଭାରତବର୍ଷର ବାହାରେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଧର୍ମଗୁଡ଼ିକର ମଧ୍ୟ ସେହିଭଳି ରହିଛି । ଇଉରୋପର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନର ନାମକରଣ ମଧ୍ୟ ସେହି ସ୍ଥାନଟି ସହିତ ଏକଦା ସଂପୃକ୍ତ ଥିବା ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ନାମାନୁସାରେ କରାଯାଇଛି । ପୃଥିବୀର ଧର୍ମସନ୍ଦେଶକୁ ସଚରାଚର ଦୁଇ ପ୍ରକାରେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇ ଆସିଛି । ଅଧିକାଂଶ ମଣିଷ ଭଗବାନଙ୍କ ସମେତ ଭଗବତ୍ କଳ୍ପନା ସହିତ ଯୋଡ଼ା ହୋଇ ରହିଥିବା ଧର୍ମଗୁଡ଼ାକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ଆପଣା କାମରେ ଲଗାଇବାକୁ ହିଁ ସେଗୁଡ଼ିକର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇଛନ୍ତି । ସେମାନେ ଧର୍ମକୁ କାମରେ ଲଗାଇଛନ୍ତି, ଧର୍ମଦ୍ୱାରା ଉପକୃତ ହୋଇଛନ୍ତି, ଧାର୍ମିକ ହୋଇଛନ୍ତି ସତ; ମାତ୍ର ଆପଣାର ଜୀବନକୁ ଧର୍ମର ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପ୍ରେରଣାଟି ଅନୁସାରେ ଅନୁରୂପ କରି ଗଢ଼ିବାକୁ ପ୍ରାୟ କେବେହେଲେ ମନ କରି ନାହାନ୍ତି । ସେମାନେ ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନାମାନ କରିଛନ୍ତି, ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଇଷ୍ଟଦେବ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ସାଂସାରିକତାର ନାନା ସୁଦୃଶ୍ୟ ଆଡ଼ମ୍ବରମୟତାଦ୍ୱାରା ଧର୍ମ ତଥା ଉପାସନାର ଅନୁଷ୍ଠାନଗୁଡ଼ିକୁ ଶୋଭାମୟ ଏବଂ ସୁସଜ୍ଜିତ କରି ରଖିଛନ୍ତି ସତ, ମାତ୍ର ତଥାପି ନିଜେ ଭିତରୁ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ବଦଳିବାକୁ ମନ କରି ନାହାନ୍ତି । ଧାର୍ମିକ ମଣିଷ ଧର୍ମକୁ ଓ ଧର୍ମଧାରଣାର ଅଧିଷ୍ଠାତାମାନଙ୍କୁ ନିଜର ସିଦ୍ଧି ଏବଂ ସମୃଦ୍ଧି ଲାଗି କାମରେ ଲଗାଇବାକୁ ଉତ୍ସାହୀ ହୋଇ ରହିଥାଏ; ତଥାପି ଆଦୌ ଧର୍ମସ୍ଥାନ ହୋଇ ମଧ୍ୟ ଜଣେ ଧାର୍ମିକ ଲୋକ ତାହା କରିପାରେ । ତା’ର ଚେତନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସିଏ ଯେଉଁଠାରେ ଥାଏ, ସେହିଠାରେ ରହିଥାଏ ଏବଂ ବାହାରେ ଥାଇ ଏକ ଧର୍ମାନୁରାଗୀ ଜୀବନର ଉପକାରଗୁଡ଼ିକୁ ଲାଭ କରୁଥାଏ । ଜୀବନର ପ୍ରକୃତ ଆୟତନଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରବେଶ କଲେ ଧର୍ମର ବାସନା ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବାସନାରେ ପରିଣତ ହୁଏ ଏବଂ ସେହିଠାରୁ ହିଁ ଜୀବନର ଧାରାରେ ଏକ ଆରୋହଣର ପର୍ବ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ।

ସନ୍ଥ ସଂସାର ଭିତରେ ଥାଇପାରେ, ସଂସାର ଛାଡ଼ି ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ବି ହୋଇପାରେ । ମାତ୍ର ତା’ର ଜୀବନ ସର୍ବଦା ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ପ୍ରସ୍ଥରେ ହିଁ ବିଚରଣ କରୁଥାଏ; ସିଏ ସର୍ବଦା କିଛି ହେବାକୁ ଚାହୁଥାଏ, ନିଜ ଜୀବନୋପଲବ୍ଧିର ଉଚ୍ଚତା ତଥା ଗଭୀରତାଗୁଡ଼ିକର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସିଏ ସୋପାନକୁ ସୋପାନ ଅତିକ୍ରମ କରିବାରେ ଆପଣାର ଶ୍ରେଷ୍ଠତମ ଶ୍ରଦ୍ଧାଟିକୁ ନିବେଦିତ କରି ରଖିଥାଏ । ସନ୍ଥ ତା’ ଜୀବନର ପ୍ରତ୍ୟେକ କ୍ଷେତ୍ର ଏବଂ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଭାଗକୁ ହିଁ ଆପଣାର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସମଗ୍ର ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଟିଦ୍ୱାରା ଜୁଆଇ କରି ରଖିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରେ । ଆପଣା ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରିବ ବୋଲି ସିଏ ତଥାପି ବାହାରକୁ ବର୍ଜନ କରି ପଳାଏ ନାହିଁ ଅଥବା ବାହାର ପୃଥିବୀରେ ଆପଣାକୁ କ୍ରିୟାଶୀଳ କରି ରଖିବା ସକାଶେ ତାକୁ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ଆପଣାଠାରୁ ଖିଅ ଛିଡ଼ାଇ ବାହାରକୁ ଆସିବାକୁ ପଡ଼େନାହିଁ । ଏହି ଜୀବନ ଓ ତାହାକୁ ଏକ ନିୟତିନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାବରେ ଆତଯାତ କରାଉଥିବା ସଂସାର ଯଦି ପ୍ରକୃତରେ ଜଣେ ଦିବ୍ୟ ସ୍ରଷ୍ଟାଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ରହିଛି, ତେବେ ସେଗୁଡ଼ିକର ଯାବତୀୟ ବ୍ୟାପାର କେବଳ ସେହି ଦିବ୍ୟ ପ୍ରେରଣାଟିର ଅନୁରୂପ ହୋଇ ତିଆରି ହେବ, ସନ୍ଥ ନିଜ ଭିତରେ ଏହିଭଳି ଏକ ଶ୍ରଦ୍ଧାନୁରାଗ ରଖିଥାଏ । ଏହି ଅନୁରାଗଦ୍ୱାରା ସଞ୍ଚାଳିତ ହୋଇ ସିଏ ସବା ଆଗ ନିଜକୁ ହିଁ ଏଥିଲାଗି ଉତ୍ସର୍ଗ କରିବାର ନିଷ୍ପତ୍ତି ଗ୍ରହଣ କରେ, ସବାଆଗ ସିଏ ସ୍ୱୟଂ ଯାତ୍ରୀ ହୋଇ ବାହାରେ, ଏକ ଅନ୍ୟ ବିଧାନ ଏବଂ ଅନ୍ୟ ସମ୍ଭାବନାର ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖେ ଏବଂ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସମ୍ମତି ସହିତ ଆପଣାକୁ ସେହି ସ୍ୱପ୍ନଟି ଅନୁସାରେ ଗଢ଼ା ହେବାଲାଗି ବାଟ ଛାଡ଼ିଦିଏ । ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ନାନା ପ୍ରୟୋଜନରେ ପଡ଼ି ଜଣେ ଧାର୍ମିକ ମଣିଷ ଧର୍ମର ବୋଲ ମାନିକରି ବେଶ୍ ଜୀବନଯାପନ କରିପାରେ ସତ, ମାତ୍ର ଧର୍ମସ୍ଥ ହେବାଲାଗି ଆପଣା ପାଖରେ ସ୍ୱେଚ୍ଛାପ୍ରଣୋଦିତ ହୋଇ ସମ୍ମତି ଦେବାକୁ ହୁଏ । ଏହି ସମ୍ମତି ଦେଇ ବାଟ ଚାଲିବାରୁ ହିଁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ଆରମ୍ଭ ହୁଏ-। ଇଂରାଜୀ ଭାଷାରେ Saint ଶବ୍ଦଟି ମୂଳ ଲାଟିନ୍ Sancio ଶବ୍ଦରୁ ନିଷ୍ଫନ୍ନ ହୋଇଛି । Sancioର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ଆପଣାକୁ ଉତ୍ସର୍ଗୀକୃତ କରି ରଖିବା । ଆପଣାକୁ ଉତ୍ସଗୀକୃତ କରି ରଖିବାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି, ଯେଉଁ ବୃହତ୍ତର ସମ୍ଭାବନାମାନ ନିଜ ଭିତରେ ତଥା ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀ ମଧ୍ୟରେ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଛି, ଭବିଷ୍ୟତର ସତ୍ୟରୂପେ ଉନ୍ମୋଚିତ ହେବାଲାଗି ଯାହା ଅଭିପ୍ରେତ ହୋଇ ରହିଛି, ତାହାରି ଲାଗି ଅର୍ଥାତ୍ ତାହାରି ସଂସ୍ଥାପନ ଲାଗି ଆପଣାକୁ ଏକ ନିମିତ୍ତରୂପେ ତିଆରି କରିବା; ଏକ ନିମିତ୍ତରୂପେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହେବା, ଏକ ନିମିତ୍ତ ହୋଇ ବାଟ ଚାଲିବା ଏବଂ କେବଳ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ହିଁ ଆପଣା ଜୀବନରେ ସକଳ ସିଦ୍ଧିର ଭାଜନ ହେବା ।

ସନ୍ଥମାନେ ଏହି ସଂସାର ଭିତରେ ଥାଆନ୍ତି, ତଥାପି ସଂସାର ଠିକ୍ ଯେଉଁଭଳି ଅଛି, ସେମାନେ ତାକୁ ସେଭଳି ଭାବରେ ଆଦୌ ସ୍ୱୀକାର କରିନେଇ ପାରନ୍ତି ନାହିଁ । ସଂସାରକୁ ସେମାନେ ଯାହାର ସୃଷ୍ଟି ବା ଯାହାର ସମ୍ପତ୍ତି ବୋଲି ଜାଣିଥାନ୍ତି, ତାହାରି ଦର୍ପଣ ଉପରେ ହିଁ ସଂସାରକୁ ଦେଖୁଥାନ୍ତି; ଏହି ସଂସାରମୟ ଜୀବନକୁ ସେଇ ସ୍ପର୍ଶ କରି ରହିଥିବା ପରି ଅନୁଭବ କରନ୍ତି । ତେଣୁ ଅସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୁଅନ୍ତି, ବିରାଗୀ ହୁଅନ୍ତି, ବିତୃଷ୍ଣ ହୁଅନ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଅନ୍ୟ ଏକ ଅନୁରାଗରେ ଯାଇ ପଡ଼ିଯାଆନ୍ତି ଏବଂ ଅନ୍ୟ ଏକ ତୃଷ୍ଣାରେ ବ୍ୟାକୁଳ ହୁଅନ୍ତି । ସେମାନେ ଚିତ୍ରକରକୁ ଆଖିଆଗରେ ଉତ୍ତୋଳିତ କରି ଧରି ଚିତ୍ରଟିକୁ ବି ଦେଖିବାକୁ ଚାହୁଥାନ୍ତି, ଚିତ୍ରଟିର ଏକ ଅନୁରୂପ ପୁନଃପ୍ରତିଷ୍ଠା କାମନା କରନ୍ତି । ସେହି ବ୍ୟାକୁଳତା ଏବଂ ଅନୁରାଗଦ୍ୱାରା ତାଡ଼ିତ ହୋଇ ସେମାନେ ଅନେକ ସମୟରେ ସଂସାରତ୍ୟାଗୀ ହୁଅନ୍ତି, ଆପଣାଲାଗି ପ୍ରାୟ ଅନ୍ୟ ଦ୍ୱୀପଟିଏ ତିଆରି କରି ସମସ୍ୟାଟିର ସମାଧାନ କରିଦେଲେ ବୋଲି ବିଚାର କରନ୍ତି । ସେମାନେ ସେଇଠୁ ଥାଇ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖନ୍ତି, ଅଧ୍ୟାତ୍ମକଥା କହନ୍ତି, ସଂସାରକୁ ଭୟ ଦେଖାଇ ହେତୁଥାନକୁ ଫେରାଇ ଆଣିବାଲାଗି ମାଳିକା ବି ବଖାଣନ୍ତି । ସଂସାର ସେମାନଙ୍କୁ ସନ୍ଥ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରେ, ସେମାନଙ୍କ ପ୍ରେରଣାରେ ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହୁଏ– ହୁଏତ ଆପଣା ଭିତରେ ଏକ ନୂତନ ସାମର୍ଥ୍ୟର ସନ୍ଧାନ ପାଇଗଲା ପରି ଅନୁଭବ କରେ । ଏକ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ସହିତ ସଂସାରବାସୀଙ୍କୁ ଏକ ପ୍ରେରଣାସୂତ୍ରଦ୍ୱାରା ସଂଯୁକ୍ତ କରି ରଖିବା ଲାଗି ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସନ୍ଥବାଣୀଦ୍ୱାରା ଆପଣାକୁ ଯୋଗ୍ୟ ଭାବରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ କରି ନ ପାରିଲେ ମଧ୍ୟ ସିଏ ତଥାପି ତାହାଦ୍ୱାରା ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ହୁଏ, ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ନେଇ ଗର୍ବ ଅନୁଭବ କରେ, ସେମାନଙ୍କୁ ଅତି ଆପଣାର ବୋଲି କହେ । ଐତିହାସିକ ଟଏନ୍‌ବୀଙ୍କ ମତରେ, ମାନବ ସମାଜରେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଯଥାର୍ଥ ଓ ସ୍ଥାୟୀ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଏହି ଧର୍ମସନ୍ଦେଶ ବାହକ ସନ୍ଥମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ହିଁ ହୋଇଛି । ତାହାର ସର୍ବପ୍ରଧାନ କାରଣ ହେଉଛି ଯେ ସନ୍ଥମାନେ କେବଳ ଧର୍ମସନ୍ଦେଶର ବାହକ ହୋଇ ରହି ନ ଥାନ୍ତି, ସେମାନେ ଧର୍ମସନ୍ଦେଶର ପ୍ରତୀକ ଓ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ଧର୍ମସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକୁ ଜୀବନରେ ବଞ୍ଚୁଥାନ୍ତି । ସର୍ବାପେକ୍ଷା ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ବଞ୍ଚିବାର ହିଁ ଏକ ପ୍ରେରଣା ଦେବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି, ଏକ ଅନ୍ୟ ସମ୍ଭାବନାର ପ୍ରେରଣା ଦେଉଥାନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ଆମର ଏହି ସଂସାରରେ ବିଶ୍ୱାସ ବଢ଼ାନ୍ତି, ମଣିଷ ଭିତରେ ତା’ ନିଜର କ୍ରମୋଦୟ ଓ କ୍ରମାରୋହଣ ବିଷୟରେ ରହିଥିବା ପ୍ରତ୍ୟୟଗୁଡ଼ିକୁ ବଢ଼ାନ୍ତି, ତା’ର ଖୋଜଗୁଡ଼ିକୁ ଆହୁରି ଆଗକୁ ଯିବାଲାଗି ଏବଂ ଆହୁରି ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହେବାଲାଗି ପ୍ରେରଣା ଦିଅନ୍ତି । ହିନ୍ଦୀ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ସମୀକ୍ଷକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀଙ୍କ ଭାଷାରେ କହିଲେ, “ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ଏକ ପାଠଶାଳାରୂପେ ଗୃହୀତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ଏହି ବିଶ୍ୱକୁ ସନ୍ଥମାନେ ନିଜର ପ୍ରୟୋଗଶାଳାରେ ପରିଣତ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି ।(୧୫)

ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଚର୍ଚ୍ଚା କରି ଆପଣାର ଏକ ନୀତିଶ୍ଳୋକରେ ଭର୍ତ୍ତୃହରି କହିଛନ୍ତି, “ତଳକୁ ନତ ହୋଇ ରହି ମଧ୍ୟ ସନ୍ଥମାନେ ଉଚ୍ଚକୁ ଉଚ୍ଚକୁ ଉଠିଯାଉଥାନ୍ତି, ପରଗୁଣକଥନଦ୍ୱାରା ହିଁ ନିଜ ଗୁଣଚୟର ଖ୍ୟାପନ କରନ୍ତି, ପରୋପକାରଦ୍ୱାରା ସ୍ୱାର୍ଥ ସମ୍ପାଦନ କରନ୍ତି ଏବଂ କଟୁଭାଷୀ ଦୁର୍ମୁଖମାନଙ୍କୁ କ୍ଷମା କରି ଦୋଷୀ ବୋଲି ସିଦ୍ଧ କରନ୍ତି ।” ଏହିଭଳି ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟ ପ୍ରକାରର ଚର୍ଯ୍ୟାବନ୍ତ ସନ୍ଥମାନେ କାହାର ପୂଜ୍ୟ କାହିଁକି ନ ହେବେ ବୋଲି ଭର୍ତ୍ତୃହରି ଆମକୁ ପରିଶେଷରେ ଏକ ପ୍ରଶ୍ନ ମଧ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କ ମତରେ ସନ୍ଥ ଶବ୍ଦଟି ‘ସତ୍‌’ ଶବ୍ଦରୁ ନିଷ୍ପନ୍ନ ହୋଇ ଆସିଛି । ସଂସ୍କୃତ ‘ଅମରକୋଷ’ରେ ସତ୍ ଶବ୍ଦର ଏକୋଇଶଟି ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଅର୍ଥ ଦିଆଯାଇଛି । ପଣ୍ଡିତ ହେମଚନ୍ଦ୍ର ସେହି ଶବ୍ଦର ଚବିଶିଟି ଅର୍ଥ ଦେଇଛନ୍ତି । ସମ୍ୟକ୍ ଜ୍ଞାନସମ୍ପନ୍ନ ପୁରୁଷକୁ ହିଁ ଯେ ସନ୍ଥ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ, ଅଧିକାଂଶ ଶବ୍ଦରୁ ସେହି କଥାଟି ପ୍ରକଟ ହୋଇ ଯାଉଛି । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଏହି ସନ୍ଦର୍ଭରେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ “ଶାନ୍ତା ମହାନ୍ତୋ ନିବସନ୍ତି ବସନ୍ତବତ୍ ଲୋହିତଂ ଚରନ୍ତଃ” ଅର୍ଥାତ୍ ଶାନ୍ତ ବୃତ୍ତି ଏବଂ ଉଦାର ଅନ୍ତଃକରଣ ବିଶିଷ୍ଟ ହୋଇ ସେମାନେ ବସନ୍ତଋତୁ ପରି ଲୋକହିତ କରିବାରେ ନିଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଆଉଜଣେ ସମୀକ୍ଷକ ସନ୍ଥକୁ ସର୍ବଦର୍ଶୀ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ଏକଦର୍ଶୀ ନୁହନ୍ତି, ସେମାନେ ହେଉଛନ୍ତି ସର୍ବଦର୍ଶୀ । ପୃଥିବୀରେ ଆମେ ଅଧିକାଂଶ ମଣିଷ ଏକଦର୍ଶୀ । ଆମେ କେବଳ ଆପଣାର ଦର୍ପଣଟି ଉପରେ ସଂସାରରେ ସବୁକିଛିକୁ ଦେଖୁ, ଅନ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଦେଖୁ ଓ ମୂଲ୍ୟାମୂଲ୍ୟର ବିଚାର କରୁ । ପୃଥିବୀର ଅଧିକାଂଶ ସାଧକ ହୁଏତ ପ୍ରଧାନତଃ ଏହିଭଳି ଏକ ଏକଦର୍ଶୀତାର ପରିଚୟ ଦେଇଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ଭିତରୁ ଜ୍ଞାନୀମାନେ କେବଳ ଜ୍ଞାନକୁ ଦେଖିଛନ୍ତି, କର୍ମକାଣ୍ଡୀମାନେ କେବଳ କର୍ମକୁ ଦେଖିଛନ୍ତି । ତଥାକଥିତ ଅନେକ ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀ କେବଳ ଭକ୍ତିକୁ ହିଁ ଦେଖିଛନ୍ତି । ଏମାନେ ସମସ୍ତେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଗୁଳାଭିତରେ ହିଁ ରହି ଯାଇଛନ୍ତି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାକୁ ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଗୁଳାଭିତରେ ପକାଇ ରଖିବାକୁ ହିଁ ମନ କରିଛନ୍ତି । ଅସଲ ସନ୍ଥମାନେ ଗୁଳାଭିତରୁ ବାହାରି ଯାଇଛନ୍ତି । ସେମାନେ ଗୁଳାଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସାରେ ସାଧନାର ଜାତି ବାରିବାଲାଗି ଆଦୌ କୌଣସି ଉଦ୍ୟମ କରି ନାହାନ୍ତି । ବାଟ ଚାଲିବା ଓ ନିତ୍ୟନିରତ ଭାବରେ ସତ୍ୟସମ୍ପଦର ଆବିଷ୍କାର କରିବାକୁ ହିଁ ସେମାନେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ସହିତ ଆପଣାର ବାଟ ବୋଲି ବାଛି ଦେଇଛନ୍ତି । କୌଣସି ବାଟର ନିନ୍ଦା କରି ନାହାନ୍ତି । ବସନ୍ତଋତୁ ପରି ଲୋକହିତ କରିଛନ୍ତି ।

ପଣ୍ଡିତ ହଜାରୀ ପ୍ରସାଦ ଦ୍ୱିବେଦୀ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ନିର୍ଗୁଣ ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ସାଧକ ଏବଂ ତେଣୁ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟକୁ ନିର୍ଗୁଣ ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି ।(୧୬) ଶାସ୍ତ୍ରକାରମାନଙ୍କର ବିଶ୍ଳେଷଣ ଅନୁସାରେ ଭକ୍ତିମାର୍ଗୀୟ ସାଧନାର ଦୁଇଟି ପ୍ରକାର, ଗୋଟିଏ ସଗୁଣ ଓ ଅନ୍ୟଟି ନିର୍ଗୁଣ-। ସାକାର ଉପାସନା ସଗୁଣ ଭକ୍ତିର ପରିଚାୟକ ଏବଂ କୌଣସି ପ୍ରକାର ଆକାର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ଉପରେ ନିର୍ଭର ନ କରୁଥିବା ଉପାସନା ହେଉଛି ନିର୍ଗୁଣ ଭକ୍ତିର ପରିଚାୟକ । ସେହି ବିଶ୍ଳେଷଣଟି ଅନୁସାରେ ଅନେକ ସମୀକ୍ଷକ ସନ୍ଥ କହିଲେ ନିର୍ଗୁଣ ନିରାକାର ଭଗବାନଙ୍କ ଉପାସନା କରୁଥିବା ଭକ୍ତମାନଙ୍କୁ ବୁଝିବା ଉଚିତ ବୋଲି ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି । ମାତ୍ର, ହୁଏତ ଅସଲ କଥାଟି ହେଉଚି ଯେ, ବାହାରୁ ଥାଇ ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନେ ଶ୍ରେଣୀବିଭାଗ କରିବାର ଏକ ଭିତ୍ତି ଉପରେ ଭକ୍ତିର ଯେପରି ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରନ୍ତି ଓ ସଂଜ୍ଞାଗୁଡ଼ିକୁ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା କରି ଦେଖାଇଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରନ୍ତି, ଭକ୍ତି ପ୍ରକୃତରେ ସେପରି ଆଦୌ ନୁହେଁ । ଭକ୍ତିର ଭୂମିରେ ସଗୁଣ କେଉଁଠାରୁ ଯେ ସରେ ଓ ନିର୍ଗୁଣ କେଉଁଠାରୁ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ, ସେକଥା କାଠି ଧରି ଜାତି ମାପୁଥିବା ଲୋକ ମୋଟେ ଧରିପାରେ ନାହିଁ । ଉପାସ୍ୟ ଭଗବାନ ମଧ୍ୟ କେତେବେଳେ ଉପାସକ ପାଖରେ ନିର୍ଗୁଣ ଭାବରେ ଅଥବା ସଗୁଣ ଭାବରେ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୁଅନ୍ତି, ସେ କଥାଟିକୁ ମଧ୍ୟ ସ୍ଥିତିର ଭେଦ ଦେଖାଇ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା କରି ମୋଟେ କହିହୁଏ ନାହିଁ । ଅନେକ ସମୟରେ ଜ୍ଞାନର ଭେଦଦୃଷ୍ଟିରେ ଯାହା ଦୁଇଟା ବୋଲି ଦିଶେ, ଭକ୍ତି-ଅନୁରାଗର ସମଗ୍ର ଆଖିରେ ତାହାହିଁ ଗୋଟାଏ ଅର୍ଥାତ୍ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥାଏ । ଭକ୍ତି ଅତ୍ୟଧିକ ପରିମାଣରେ ଆତୁର ଅଥବା ଉଗ୍ର ହୋଇଥିଲେ ହୁଏତ ତାହା କେବଳ ନିର୍ଗୁଣକୁ ଦେଖେ ଅଥବା କେବଳ ସଗୁଣକୁ ଦେଖେ । ତେଣୁ ସଗୁଣ ଉପାସନାର ପରିଧିଟି ମଧ୍ୟରୁ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ବହିଃସ୍ଥ କରି ରଖିବା କଦାପି ସମୀଚୀନ ହେବନାହିଁ ଓ ଯଥାର୍ଥ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାଟି ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ତାହା ଆମକୁ ମୋଟେ ସମ୍ୟକ ଅବଧାରଣା କରାଇ ପାରିବନାହିଁ । ସାଧକ ଓ ଭକ୍ତ ଯେତେବେଳେ ସନ୍ଥ ହେବାର ସ୍ତରଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରେ, ସେତେବେଳେ ସିଏ ସମ୍ଭବତଃ ନିର୍ଗୁଣ ଓ ସଗୁଣ ଉଭୟ ଭିତରେ ଥାଏ, ତଥାପି ଏହି ଦୁଇଟିଯାକର ବାଡ଼ଭିତରୁ ବାହାରେ ରହିଥାଏ । ଅର୍ଥାତ୍ ସିଏ କେବଳ ସଗୁଣ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ କିମ୍ବା କେବଳ ନିର୍ଗୁଣ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ; ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଦୁଇଟିଯାକ ପ୍ରବଣତାକୁ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରି ରଖିଥିବା ଏକ ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତିକୁ ଆପଣାର ଆଧାର କରି ଧରି ସିଏ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ସ୍ୱୀକାରାତ୍ମକ ଭାବରେ ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଦୁଇଟିଯାକକୁ ବୁଝିବାକୁ ସମର୍ଥ ହୋଇଯାଏ ।

ସଗୁଣ ଉପାସନାରେ ସାଧାରଣଃ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ବ୍ୟକ୍ତିକଳ୍ପନା କରାଯାଇଥାଏ । ବ୍ୟକ୍ତିକଳ୍ପନାରୁ ମୂର୍ତ୍ତିକଳ୍ପନା ଆସେ ଏବଂ ମୂର୍ତ୍ତିକଳ୍ପନା ଆହୁରି କେତେକେତେ ପ୍ରତୀକକଳ୍ପନା ମଧ୍ୟକୁ ଶାଖାପ୍ରଶାଖା ମେଲିଦିଏ ଏବଂ ସମସ୍ତ ଉପାସନାର ଅଙ୍ଗଟିକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ କବିମନ ରଚନାର ମଞ୍ଜୁଳତା ଆଣି ଦେଇଥାଏ । ଅନ୍ୟପକ୍ଷରେ ନିର୍ଗୁଣ ଉପାସନାର ପ୍ରମୁଖ ସାଧନଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛନ୍ତି ଯମ, ନିୟମ, ଜ୍ଞାନ ଓ ଧ୍ୟାନ ପ୍ରଭୃତି । ପ୍ରେମ ଓ ଭକ୍ତି ସାଧାରଣତଃ ଏଗୁଡ଼ିକର କ୍ଷେତ୍ରକୁ ପ୍ରବେଶ କରିପାରେ ନାହିଁ । ଭକ୍ତି କରିବାକୁ ହେଲେ ସାଧାରଣତଃ ଆଗରେ ଠୁଳ ରୂପଟିଏ ଅବଶ୍ୟ ରହିଥିବା ଉଚିତ ବୋଲି କଳ୍ପନା କରାଯାଇଥାଏ । ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ସୂତ୍ରକାରମାନଙ୍କର ଏହି ପାର୍ଥକ୍ୟ ବିଚାରଟିକୁ ସନ୍ଥମାନେ ପ୍ରାୟ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି ଓ ଅନ୍ତତଃ ସେମାନଙ୍କର ନିଜ ନିଜ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେହି ପାର୍ଥକ୍ୟଟିକୁ ଅନାବଶ୍ୟକ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ନିର୍ଗୁଣ ଉପାସନାର ଯାବତୀୟ ଅଙ୍ଗଗୁଡ଼ିକର ଉପାଦେୟତା ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି; ନିଜର ସାଧନା ଜୀବନରେ ସେଗୁଡ଼ିକର ଅନୁଶୀଳନ ବି କରିଛନ୍ତି; ମାତ୍ର ତେଣେ ପ୍ରେମକଥା ବି କହିଛନ୍ତି, ଭକ୍ତିର ବି ପ୍ରଶସ୍ତି ଗାଇଛନ୍ତି । କଠୋର ସାଧନାଦ୍ୱାରା ଲବ୍ଧ ଭଗବାନଙ୍କୁ ସେମାନେ ପ୍ରେମ ଓ ଭକ୍ତିର ବଶ୍ୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ଆହୁରି କେତେ ପାଦ ଆଗକୁ ଯାଇ ସେମାନେ ପ୍ରାୟ ସମସ୍ତେ ପ୍ରଚାର କରି ଯାଇଛନ୍ତି ଯେ, ନିରାକାର ଗୁଣରହିତ ଅର୍ଥାତ୍ ଗୁଣାତୀତ ବ୍ରହ୍ମ ଆୟାସସାଧ୍ୟ ଉପାସନାଦ୍ୱାରା ନୁହେଁ, ମାତ୍ର ଯଥାର୍ଥ ପ୍ରେମ ଏବଂ ଭକ୍ତିଭାବଦ୍ୱାରା ହିଁ ଅଧିକ ନିଶ୍ଚିତ ଏବଂ ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ଭାବରେ ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇ ପାରିବେ ।(୧୭)

ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀ ସ୍ୱାନୁଭୂତିକୁ ହିଁ ସନ୍ଥସାଧନାର ସର୍ବମୂଳ ପ୍ରେରଣାସ୍ରୋତ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । (ପୁସ୍ତକ-ଟିପ୍ପଣୀ ୧୫, ପୃ-୫୧୩) ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟାଟି ଅନୁସାରେ ସ୍ୱ-ସ୍ୱରୂପର ଅନୁସନ୍ଧାନ କରିବା ଯଦି ଭକ୍ତି ହୁଏ, ତେବେ ସ୍ୱାନୁଭୂତି ହେଉଛି ସେହି ଅନୁସନ୍ଧାନରୁ ଉପଲବ୍ଧ ହେଉଥିବା ସର୍ବୋତ୍ତମ ଫଳ । ସାଧକ ଯେତିକି ଦେଖେ, ସେତିକିରେ ମୋଟେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୁଏ ନାହିଁ । ସିଏ ସେତିକିକୁ ମୋଟେ ସମଗ୍ର ସତ୍ୟ ବୋଲି ମାନିନିଏ ନାହିଁ । ତଥାକଥିତ ଇନ୍ଦ୍ରିୟାନୁଭବର ଅସଲ ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ଆବିଷ୍କାର କରିବାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସିଏ ନିଜର ଇନ୍ଦ୍ରିୟଗୁଡ଼ିକୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ସମ୍ପ୍ରସାରିତ କରିନେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରେ, ଏହି ଉଦ୍ୟମରେ ଏକ ଗୁଣାତ୍ମକ ପ୍ରସାରଣର ମାର୍ଗ ମଧ୍ୟ ପାଇଯାଏ । ଏହି ସମ୍ପ୍ରସାରଣ ନିଜ ଭିତରୁ ହୁଏ, ଏବଂ ବାହାରଆଡ଼କୁ ବୃହତ୍ତର ବିଶ୍ୱ ମଧ୍ୟକୁ ମଧ୍ୟ ହୋଇଥାଏ । ଏବଂ ଏହିପରି ସମ୍ପ୍ରସାରିତ ହେବାର ଅନୁରାଗଟିକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ପ୍ରଲମ୍ବିତ କରି ସିଏ ପରିଶେଷରେ ବାହାରେ ଯେଉଁ ସତ୍ୟଟି ବିଶ୍ୱମୟ ହୋଇ ରହିଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ପାଏ, ସେହି ସତ୍ୟଟି ତା’ ନିଜ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇ ରହିଥିବାର ଅନୁଭବ କରିଥାଏ । ତାହାହିଁ ସ୍ୱାନୁଭୂତିର ପର୍ଯ୍ୟାୟ । ତା’ପରେ ବାହାର ଆଉ ଭିତର ମଧ୍ୟରେ କୌଣସି ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ମୋଟେ ରହେନାହିଁ । ବାହାରେ ସିଏ ଯାହାକୁ ଏଡ଼େ ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇ ଠାବ କରି ବୁଲୁଥିଲା, ନିଜ ଭିତରେ ସିଏ ତାହାରି ମୂଳଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ଅନୁଭବ କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ । ଅନୁସୃତ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ସେହି ଭିତରେ ଅନୁଭୂତ ହୁଅନ୍ତି ଏବଂ ଅସଲ ମନ୍ଦିରଟି ମଧ୍ୟ ତାହାରି ଭିତରେ ସେହି ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକୁ ଛୁଇଁକରି ରହିଥିବା ପରି ଅନୁଭୂତ ହେବାକୁ ଲାଗେ । ସ୍ୱାନୁଭୂତିରୁ ହିଁ ସାଧକ ସନ୍ଥ ହୁଏ । ଅର୍ଥାତ୍ ସିଏ ଆହ୍ୱାନଟିକୁ ଏକ ସମଗ୍ର ସ୍ୱୀକୃତିରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରେ, ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଏକ ଆଶୀର୍ବାଦରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରେ । ଏତେବେଳ ଯାଏ ସିଏ ଯାହାକୁ ଖୋଜୁଥିଲା ଓ ଖୋଜିବାର ବାସନାଟିର ଅସଲ ଆସ୍ପଦଟି ତା’ ନିଜ ଭିତରେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛନ୍ତି ବୋଲି ସଙ୍କେତ ପାଉଥିଲା, ସ୍ୱାନୁଭୂତିଦ୍ୱାରା ତାହାରି ସହିତ ପରିଚୟ ହୋଇଯିବା ପରେ ସିଏ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ତାହାରି ହୋଇଯାଏ, ତାହାର କାର୍ଯ୍ୟ କରେ ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ସର୍ବଫଳପ୍ରାପ୍ତି ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରେ । ସ୍ୱାନୁଭୂତି ହେଉଛି ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷତମ ଅନୁଭୂତି, ତାହାହିଁ ବାସ୍ତବତମ ଅନୁଭୂତି । ସେହି ଅନୁଭୂତିଟି ପାଖରେ ସନ୍ଥ ଆପଣାକୁ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଉତ୍ସର୍ଗ କରିଦିଏ । ସିଏ ଯେ ଖୋଜୁଥିବା ସମ୍ପଦଟିକୁ ପ୍ରକୃତରେ ପାଇଛି, ସେହି କଥାଟି ସନ୍ଥର ସମଗ୍ର ଜୀବନ ମଧ୍ୟଦେଇ ପ୍ରକଟ ହୋଇଉଠେ ।

ସ୍ୱାନୁଭୂତି ହିଁ ଜୀବନକୁ ବଦଳାଇଦିଏ; ଆଚରଣକୁ ବଦଳାଇ ଦିଏ, ବାସନାର ସମଗ୍ର ସଂଜ୍ଞାଗୁଡ଼ାକୁ ବଦଳାଇ ଦିଏ । ଜୀବନରେ ଅଧିକ କିଛି ଲାଭ କରିବାର ଆକାଂକ୍ଷା ରଖି ହୁଏତ ଯେଉଁ ସାଧନା ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥାଏ, ସ୍ୱାନୁଭୂତିର ସ୍ତରକୁ ଆସି ସେହି ସାଧନା ଆଉ ପାଇବାର କୌଣସି ଆକାଂକ୍ଷା ରଖେନାହିଁ, ଭାବରୁ ଅଭାବବୋଧର ପୂର୍ଣ୍ଣକ୍ଷୟ ହୁଏ ଏବଂ ସନ୍ଥ ଆପଣାର ଜୀବନ କହିଲେ ଏକ ଉତ୍ସଗୀକୃତ ଜୀବନକୁ ହିଁ ବୁଝିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ । ଗୁଣଗୁଡ଼ିକୁ ସାଧ୍ୟ କରିବାର କୌଣସି ଶ୍ରମ ବା ପ୍ରୟାସ ନ କରି ସିଏ ଗୁଣଗୁଡ଼ିକୁ ନେଇ ବଞ୍ଚେ, ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ ଭାବରେ ଗୁଣଗୁଡ଼ିକୁ ବଞ୍ଚେ । ସନ୍ଥର ଜୀବନ ଆଉ ଏକୁଟିଆ ତାହାରି ସମ୍ପତ୍ତି ହୋଇ ରହେନାହିଁ, ତାହା ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ହାତରେ ଏକ ସାଧନରୂପେ ବ୍ୟବହୃତ ହୁଏ । ସନ୍ଥର ଏହି ସ୍ୱାନୁଭୂତି-ପ୍ରେରିତ ଗୁଣଲକ୍ଷଣଗୁଡ଼ିକର ଏକ ଧାରଣା ଦେବାକୁ ଯାଇ ସନ୍ଥ କବୀର କହିଛନ୍ତି: ସନ୍ଥ କାହାରି ସହିତ ବୈରଭାବ ରଖେନାହିଁ, ପରମାତ୍ମାଙ୍କ ପ୍ରତି ନିଷ୍କାମ ଅର୍ଥାତ୍ ନିଷ୍କପଟ ପ୍ରେମ ରଖିଥାଏ । ସିଏ ବିଷୟପ୍ରତି ବୈରାଗ୍ୟ ରଖିଥାଏ, ଅର୍ଥାତ୍ ବିଷୟ ଭିତରେ ରହି ମଧ୍ୟ ତଥାପି ବିଷୟବଶ ହୋଇପଡ଼େ ନାହିଁ । ସନ୍ଥ ତୁଳସୀ ଦାସ ମଧ୍ୟ ନାନା ଉପମା ଦେଇ ସେହି କଥାଟିକୁ କହିଛନ୍ତି(୧୮): ସନ୍ଥମାନେ ହେଉଛନ୍ତି ମିଠା ଆମ୍ବର ଗଛ ପରି ପରୋପକାରୀ । ଆମ୍ବଟିଏ ପାଇବାଲାଗି ଲୋକେ ଆମ୍ବଗଛକୁ ହୁଏତ ଫୋପଡ଼ ମାରନ୍ତି ସତ, ତଥାପି ଆମ୍ବଗଛ ସେହି କଥାକୁ ମୋଟେ ମନକୁ ନ ଆଣି ଲୋକମାନଙ୍କୁ ଫଳ ଦାନ କରିଥାଏ । ସନ୍ଥଲକ୍ଷଣଗୁଡ଼ିକର ଆଲୋଚନା କରି ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଉତ୍ତର ଭାରତର ସାଧକ କବୀର ମଧ୍ୟ ସେହିପରି କେତେଗୁଡ଼ିଏ ଗୁଣର ଉଦାହରଣ ଦେଇଛନ୍ତି । ସନ୍ଥର ଅସଲ ଜୀବନପ୍ରେରଣାଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି ସ୍ୱାନୁଭୂତି-ପ୍ରସୂତ ଜୀବନପ୍ରେରଣା, ତେଣୁ ସେଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି ସ୍ୱଭାବପ୍ରେରିତ ଜୀବନ ପ୍ରେରଣା । ନିଜ ଭିତରଟି ସହିତ ଅସଲ ଚେରଗୁଡ଼ିକ ଲାଗି ରହିଥିବା ହେତୁ ସନ୍ଥର ସନ୍ଥପଣ ବାହାରର କୌଣସି ତଥାକଥିତ ଆବଶ୍ୟକତାଦ୍ୱାରା ଆଦୌ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ ହୁଏନାହିଁ । ତେଣୁ ତାହା ବାହାରର ସମର୍ଥନ ଅଥବା ଅସମର୍ଥନ ଉପରେ ମଧ୍ୟ କଦାପି ନିର୍ଭର କରେନାହିଁ । କବୀରଙ୍କ ଭାଷାରେ, “କୋଟିକୋଟି ଅସନ୍ଥ ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସନ୍ଥ କଦାପି ତା’ର ସନ୍ଥପଣ ଛାଡ଼େନାହିଁ । ଯେପରି, ବିଷଧର ସର୍ପ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଗୁଡ଼ାଇ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଚନ୍ଦନ ନିଜର ଶୀତଳତାକୁ କେବେହେଲେ ପରିତ୍ୟାଗ କରେନାହିଁ, ଠିକ୍ ସେହିପରି ।”

ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥ ସାଧନାର ଉତ୍ସନିରୂପଣ କରିବାକୁ ଯାଇ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ବିନୋବା ଭାବେ ବେଦବାଣୀ, ବୁଦ୍ଧବାଣୀ ଏବଂ ତାମିଳ ଭକ୍ତବାଣୀକୁ ସନ୍ଥବାଣୀର ମୂଳତ୍ରୟୀରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି ।(୧୯) ଭାରତବର୍ଷର ବେଦବାଣୀ ଏବଂ ଉପନିଷଦର ବାଣୀରେ ଯେ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିପରମ୍ପରାର ମୂଳ ସଙ୍କେତଗୁଡ଼ିକର ନିରୂପଣ କରିଛନ୍ତି, ଯଥାସ୍ଥାନରେ ତାହାର ବିଶଦ ଆଲୋଚନା କରାଯିବ । ଏକ ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଅନୁରାଗୀ ତଥା ଅନୁଭବମୂଳ ଦୃଷ୍ଟି ହେଉଛି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଦେଖିଲେ ଭାରତୀୟ ବୈଦିକ ଐତିହ୍ୟର ସଂସ୍କୃତି ପ୍ରେରଣାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ବିଶ୍ୱକୁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଅବଦାନ । ଗୋଟିଏ ମୂଳରୁ ଏହି ସୃଷ୍ଟିରୂପୀ ସକଳ ଶାଖାପ୍ରଶାଖା ସମ୍ଭୂତ ହୋଇ ଆସିଛନ୍ତି, ଗୋଟିଏ ଜୀବନଦ୍ୱାରା ଏହିସବୁକିଛି ଜୀବନମୟ ହୋଇ ରହିଛି, ଆତଯାତ ହେଉଛି, ଅଭିବୃଦ୍ଧି ହୋଇ ରହିଛି, ଚେତନାଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି; ତସ୍ୟ ଭାସା ସର୍ବମିଦଂ ବିଭାତି । ଆହୁରି ନିକଟକୁ ଆସି ଆମେ ଏହି ଦର୍ଶନତତ୍ତ୍ୱଟି ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଅନୁରାଗ-ସମ୍ବନ୍ଧରେ ବି ପରିଚୟ ପାଇପାରିବା । ଏବଂ କେବଳ ଅନୁଭବଦ୍ୱାରା ହିଁ ଯଥାର୍ଥରେ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇପାରିବା । ଯେଉଁ ପରମସତ୍ୟ ଆକାଶଯାକ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଛି ଓ ସମୁଦାୟ ଜୀବନମଣ୍ଡଳଟିକୁ ତେଜୋମୟ ଅମୃତମୟ କରି ରଖିଛି, ତାହା ମୋ’ ନିଜ ଆତ୍ମା ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି, ମୋତେ ସଚଳ କରି ରଖିଛି, ସଚେତନ କରି ରଖିଛି, ଆକର୍ଷିତ କରି ରଖିଛି । ଜ୍ଞାନରେ ଅନୁରାଗ ମିଶିଲେ ଯାଇ ଏହିପରି ଏକ କଳ୍ପନା ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିବ, ଏକକୁ ଅନେକ ଭିତରେ ଅନୁଭବ କରାଯାଇ ପାରିବ, “ତଦ୍‍ଦୂରେ ତଦ୍ୱନ୍ତିକେ, ତଦନ୍ତରସ୍ୟ ସର୍ବସ୍ୟ ତଦୁ ସର୍ବସ୍ୟାସ୍ୟ ବାହ୍ୟତଃ” (ଈଶୋପନିଷଦ, ୫ମ ଶ୍ଳୋକ) ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ଏବଂ ଅସଲ କଥା ହେଉଛି, ଅସଲ ଜ୍ଞାନ କେବଳ ଅନୁରାଗରୂପେ ହିଁ ଆପଣାକୁ ବ୍ୟକ୍ତ ଓ ପ୍ରକଟ କରିଆଣି ପାରିବ । ଅସଲ ପରିଚୟ ଯଥାର୍ଥ ଖିଅଗୁଡ଼ିକରେ ପରିଚିତ ସମ୍ପଦଟି ସହିତ ନେଇ ବାନ୍ଧିଦେଇ ପାରିବ । ପରିଚୟଲାଭ ସମ୍ଭବ ହେଲେ ଦୂରର ବସ୍ତୁ ଆପଣାର ଅତି ନିକଟରେ ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଅନୁଭୂତ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିବ, ଆତ୍ମୀୟରୂପେ ଅନୁଭୂତ ହେବ ଏବଂ ତାକୁ ଆତ୍ମୀୟରୂପେ ସମ୍ବୋଧନ କରିବାକୁ ମନ ହେବ । ତତ୍ତ୍ୱଦ୍ରଷ୍ଟା ଋଷିମାନଙ୍କର ଜୀବନରେ ତାହାହିଁ ହୋଇଛି । ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଜୀବନରେ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ତାହାହିଁ ହୋଇଛି । ଜ୍ଞାନ ଓ ଭକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ବିବାଦଟି ଅନ୍ତରର ଗ୍ରହଣ ତଥା କର୍ଷଣକ୍ଷେତ୍ରଟି ଉପରକୁ ଆସି କୁଆଡ଼େ ଅଭେଦ ହୋଇ ମିଳାଇ ଯାଇଛି ।

ବୁଦ୍ଧବାଣୀ ହେଉଛି ସେହି ଅନୁରାଗଟି ଲାଗି ସମ୍ୟକ୍ ଭାବରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହେବାର ବାଣୀ-। ଅଧ୍ୟାତ୍ମଚର୍ଯ୍ୟାର ଚୂଡ଼ାନ୍ତ ଉନ୍ମୋଚନକାରୀ ଅନୁଭୂତିକୁ ବୁଦ୍ଧଦେବ ବ୍ରହ୍ମବିହାର ବୋଲି ଅଭିହିତ କରିଛନ୍ତି । ବ୍ରହ୍ମବିହାରର ଅଧିକାରୀ ହୋଇପାରିବା ଲାଗି ଆତ୍ମଦୀପ ହେବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଛନ୍ତି । ବୁଦ୍ଧଦେବ ଯଥାର୍ଥ ବାସନାଟି ସକାଶେ ଅନ୍ୟ ସକଳ ବାସନାକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ଭିକ୍ଷୁଜୀବନର ଯେଉଁ ଆଦର୍ଶଟିର ଚର୍ଚ୍ଚା କରିଛନ୍ତି ଓ ଭାରତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମଚାରଣାର ଇତିହାସରେ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବିଧିବଦ୍ଧତା ସହିତ ତାହାର ପ୍ରୟୋଗ କରିଛନ୍ତି, ଭାରତବର୍ଷର ସନ୍ଥପରମ୍ପରା ସବୁକାଳେ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଛି । ଅସାର ଓ ସାରର ସମ୍ମିଶ୍ରଣ ମଧ୍ୟରୁ ଅସାରଗୁଡ଼ାକୁ ବର୍ଜନ କରି ସାରଗୁଡ଼ିକର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାକୁ ଉନ୍ମୁଖକରି ରଖିବା, ବୁଦ୍ଧଦେବ ତାଙ୍କର ପ୍ରାୟ ସକଳ ବାଣୀର ମଧ୍ୟଦେଇ ଆମକୁ ସେହି କଥାଟିର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ବୌଦ୍ଧ ସଂଘକଳ୍ପନା ଏବଂ ସଂଘଜୀବନର ଆଦର୍ଶଟିଦ୍ୱାରା ଭାରତର ସନ୍ଥପରମ୍ପରା କମ୍ ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହୋଇନାହିଁ । ସର୍ବାଦୌ, ପରବର୍ତ୍ତୀ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ମୈତ୍ରୀଭାବନା, ଜଗତ୍‌ହିତର ଭାବନା ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାର୍ଗର ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ଲକ୍ଷଣ ହୋଇ ରହି ଆସିଛି । ନିର୍ବାଣପ୍ରାପ୍ତି କେବଳ ଆପେ ନିର୍ବାପିତ ହୋଇଯାଇ ସଂସାରଦୁଃଖରୁ ପରିତ୍ରାଣ ପାଇଯିବା ଲାଗି ନୁହେଁ; ମାତ୍ର କରୁଣାଦ୍ୱାରା ସଂସାରଆଡ଼କୁ ଆକର୍ଷିତ ହୋଇ ତାହାକୁ ସଦ୍‍ଧର୍ମଆଡ଼କୁ ଅନୁରକ୍ତ କରାଇ ପାରିବା, ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଏହି ରୀତିଟି ସନ୍ଥ-ଆଚରଣର ମଧ୍ୟ ଏକ ପ୍ରଧାନ ଲକ୍ଷଣ ହୋଇ ରହିଆସିଛି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଉପଲବ୍ଧି ମୂଳତଃ ତଦନୁରୂପ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଜୀବନକୁ ହିଁ ବୁଝାଇବ, ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଇତିହାସରେ ଏହାହିଁ ବୌଦ୍ଧ ସନ୍ଦେଶଟିର ସର୍ବପ୍ରଥମ ଅବଦାନ ଏବଂ ଭାରତର ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ନିଷ୍ଠାର ସହିତ ସେହି ସନ୍ଦେଶଟିକୁ ଆଣି ଜୀବନରେ ମଡ଼ାଇବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି ।

ତାମିଳ ଭକ୍ତିଧର୍ମ ହେଉଛି ଭଗବାନଙ୍କ ପାଖରେ ଭକ୍ତର ଆତ୍ମନିବେଦନର ଧର୍ମ । ଭଗବାନଙ୍କୁ ଏକାନ୍ତ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଭାବରେ ଅନୁଭବ କରି ତାଙ୍କ ସହିତ ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ପ୍ରେମସଂପର୍କ ଯୋଡ଼ି ତାଙ୍କରି ଲାଗି ଜୀବନ ବଞ୍ଚିବା ଅର୍ଥାତ୍ ତାଙ୍କରିଆଡ଼କୁ ଅଗ୍ରସର ହେଉଥିବାର ଏକ ଧର୍ମ । ତାମିଳ ଭକ୍ତିଧର୍ମ ଭାବପ୍ରଧାନ ଧର୍ମ; ଶାସ୍ତ୍ର ଓ ଦର୍ଶନଠାରୁ ଭାବକୁ ହିଁ ଅଧିକ ପ୍ରଶସ୍ତ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିବାର ଧର୍ମ । ବୈଦିକ ସାଧନା-ପରମ୍ପରା ହେଉଛି ତଥାକଥିତ ସଂସାରଠାରୁ ଆପଣାକୁ ପ୍ରତ୍ୟାହୃତ କରିନେଇ ଅରଣ୍ୟ ଭିତରେ ଏକାନ୍ତ ସାଧନା କରିବାର ପରମ୍ପରା । ସ୍ୱୟଂ ବୁଦ୍ଧ ମଧ୍ୟ ଅଳ୍ପ ବହୁତେ ସେହି ପରମ୍ପରାଟିର ଅନୁସରଣ କରିଥିଲେ । ତାମିଳ ଭକ୍ତିଧର୍ମ ସଂସାର ଭିତରେ ହିଁ ଆପଣାକୁ ସତେଅବା ଏକ ବନ୍ୟାଧାରା ପରି ବୁହାଇ ଦେଇଥିଲା । ନୃତ୍ୟ, ଗାନ, କୀର୍ତ୍ତନ, ବାଦନ; ଲୋକଜୀବନର ଏହି ଯାବତୀୟ ସାଧନକୁ ତାହା ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅକୁଣ୍ଠିତ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲା । ଲୋକମାନେ ବୁଝୁଥିବା ଏକ ଭାଷାରେ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଅନୁରାଗବିଧୁର ସମ୍ପର୍କର ଯାବତୀୟ ମଧୁରତା ଦେଇ ତାହା ଲୋକମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଭଗବାନଙ୍କର ବାଣୀ ପ୍ରଚାର କରିଥିଲା, ଭଗବାନଙ୍କୁ ସତେଅବା ଶାସ୍ତ୍ରଗତ ଯାବତୀୟ ଦୂରତାକୁ ଅବଜ୍ଞା କରି ସଂସାର ଭିତରକୁ, ମଣିଷ-ଆୟତନର ଅତିପାଖକୁ ଟାଣିନେଇ ଆସିଥିଲା । ଭାରତର ସନ୍ଥମାନେ ସେହି ଧାରାଟିଦ୍ୱାରା ଅନେକ ଉପକୃତ ହୋଇଛନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ସଂସାରକୁ ମୋଟେ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାନ କରି ନାହାନ୍ତି– ସଂସାରଯାକର ମଣିଷଙ୍କୁ ଓ ସେମାନଙ୍କର ବାସନାଗୁଡ଼ିକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଭଗବତ୍‌-ଅନୁରାଗୀ କରି ରଖିବାକୁ ସେମାନେ ଏହି ଦେଶରେ ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଉଦ୍ୟମ କରିଛନ୍ତି । ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଲୋକସଂଗ୍ରହ ସମ୍ଭବତଃ ସେହିମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ହୋଇଛି ।

ଉତ୍ତରଭାରତୀୟ ସନ୍ଥସାଧନା ଏବଂ ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟର ବିସ୍ତୃତ ଅଧ୍ୟୟନ ଏବଂ ଆଲୋଚନା କରିଥିବା ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀଙ୍କ ମତରେ, ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସାଧନା କେବଳ ନିଜ ମୁକ୍ତିର ସାଧନା ନୁହେଁ, ଲୋକସମାଜକୁ ଅଜ୍ଞାନ ଏବଂ ଦୁଃଖରୁ ମୁକ୍ତ କରି ଆଣିବାର ସାଧନା ।(୨୦) ଭାରତୀୟ ଧର୍ମସାଧନା ପ୍ରାୟ କାଳାନୁକ୍ରମିକ ଭାବରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ମୁକ୍ତିର ଏକ ସାଧନା ପରି ହୋଇ ରହି ଆସିଛି, ଏବଂ ତେଣୁ ସେଥିରେ ଆଧ୍ୟାତ୍ମ-ସାଧନାର ଅନେକ ପ୍ରେରକ ସନ୍ଦେଶ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତାହା ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ସାଧନାକୁ ଅଧିକତର କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରାୟ ଆଖି ବୁଜିକରି ରହିଛି, ଏକ ଦମ୍ଭଯୁକ୍ତ ଉପେକ୍ଷା ଏବଂ ଦୂରତାକୁ ତାହା ସର୍ବଦା ଅଧିକ ମୂଲ୍ୟ ଦେଇ ଆସିଥିଲା ପରି ମନେ ହୋଇଛି । ନିଜେ ନିଜ ମୁକ୍ତିର ସାଧନାରେ ଉପରରୁ ଆହୁରି ଉପରକୁ ଉଠିଯାଇ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କଆଡ଼କୁ ସେହି ଉପରୁ ଦୃଷ୍ଟିପାତ କରି ଏକ ନିର୍ମମ ଦୟାଭାବ ଅବଲମ୍ବନ କରିବା ସତେ ଯେପରି ଏଠି ଧର୍ମପରାୟଣ ଏବଂ ତପଶ୍ଚାରୀ ବ୍ୟକ୍ତିମାନଙ୍କର ଏକ ଅନୁସୃତ ଶୈଳୀ ହୋଇ ରହି ଆସିଛି । ଯିଏ ପାଇଛି ଅଥବା ପାଇଗଲା ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିନେଇଛି, ସିଏ ଆଉ ଫେରି ଆସିବାକୁ ଆଦୌ ମନ କରିନାହିଁ । ଭାରତୀୟ ଦର୍ଶନ ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଅଧିକତଃ ଜ୍ଞାନ-କର୍କଶ ହୋଇ ରହିଛି, ମନୁଷ୍ୟବିମୁଖ ଓ ସମାଜବିମୁଖ ହୋଇ ରହିଛି, ମନୁଷ୍ୟକୁ ଉପେକ୍ଷା କରି ଅଧିକତର ପରିମାଣରେ ସୂତ୍ରପ୍ରିୟ ହୋଇ ରହିଛି, ପାଣ୍ଡିତ୍ୟର ପ୍ରବଳ ମୋହରେ ପଡ଼ି ତାହା ସମ୍ମୁଖସ୍ଥ ଜୀବନ ଓ ତା’ର ଆହ୍ୱାନଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରତି ପ୍ରାୟ ଉଦାସୀନ ହୋଇ ରହିଛି । ଏହି ଧାରାରେ ଆମେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଏକ ବ୍ୟତିକ୍ରମ ବୋଲି ଜାଣି ରଖିବା । ସନ୍ଥସାଧନାର ମାର୍ଗଟିରେ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଦମ୍ଭ ଅପେକ୍ଷା ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଅନୁରାଗଟି ପ୍ରଧାନତର ହୋଇ ରହିଥିବାରୁ ହିଁ ସନ୍ଥମାନେ ନିଜର ସାନ ଘରଟି ଭିତରୁ ବାହାରି ଯଥାର୍ଥ ସମ୍ବନ୍ଧଟି ସ୍ଥାପନ କରିସାରିବା ପରେ ସଂସାରର ଏହି ସମଗ୍ର ଘରଟି ମଧ୍ୟକୁ ଫେରି ଆସିଛନ୍ତି; ଆଶା ଦେଇଛନ୍ତି, ସାନ୍ତ୍ୱନା ଦେଇଛନ୍ତି, ବିଶ୍ୱାସ ଦେଇଛନ୍ତି, ସତେଅବା ବନ୍ଧୁପରି ହାତ ଧରି ବାଟ ଦେଖାଇ ନେଇଯିବାକୁ ମନ ବି କରିଛନ୍ତି । ଅନେକ ସମୀକ୍ଷକ କହନ୍ତି, ଭାରତୀୟ ହିନ୍ଦୁ ଧାରାଟି ସହିତ ଈଶ୍ୱରବାସନାର ଇସ୍‌ଲାମୀୟ ଏବଂ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ଧାରାଟି ମିଶି ଯେଉଁ ଦୃଷ୍ଟିଗତ ସମନ୍ୱୟର ଭୂମିଟିକୁ ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦେଇଛି, ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥସାଧନା ଓ ସନ୍ଥପ୍ରେରଣା ତାହାରିଠାରୁ ହିଁ ସର୍ବାଧିକ ବଳ ଲାଭ କରିଛି । ସେକଥା ଯାହା ହୋଇଥାଉ ପଛକେ, ଏହାଦ୍ୱାରା ଭାରତୀୟ ଧର୍ମସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକୁ ଭାରତୀୟ ଜୀବନଭୂମିର ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରି ରଖିଛି । ରାଷ୍ଟ୍ରୀୟ ଓ ଅନୁଷ୍ଠାନସର୍ବସ୍ୱ କର୍ତ୍ତୃତ୍ତ୍ୱସ୍ଥାନଗୁଡ଼ାକ କାଳେକାଳେ ଧର୍ମକୁ ଓ ଦର୍ଶନକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ସମ୍ମୋହକ ବିଳାସମୟତା କରି ରଖିବାର ମନ୍ଦ ଅଭିପ୍ରାୟରେ ପରିଣତ କରି ପକାଇବାର ଉଦ୍ୟମ କରି ଆସିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ପ୍ରକୃତ ଆଲୋକ ଓ ପ୍ରକୃତ ବାସନାଟିକୁ ତଥାପି ଜୀବନ୍ତ ଓ ପ୍ରଜ୍ଜ୍ୱଳିତ କରି ରଖିବାକୁ ସମର୍ଥ ହୋଇଛନ୍ତି । ଭାରତୀୟ ଜୀବନରେ ଧର୍ମ, ଧର୍ମବାସନା ଏବଂ ଭଲ ଉପରେ ମଣିଷର ରହିଥିବା ବିଶ୍ୱାସଟି ଯେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଅନେକ ସଂସ୍କୃତିର ତୁଳନାରେ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅନେକ ଦୃଢ଼ ହୋଇ ରହିଆସିଛି ଏବଂ ଯେଉଁ କାରଣରୁ ହିଁ ଭାରତୀୟ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଆଜି ମଧ୍ୟ ଜଗତର ଅଭ୍ୟୁଦୟକାମୀ ଏକ ଯଥାର୍ଥ ଧର୍ମସଂସ୍କୃତି ବୋଲି କୁହାଯାଉଛି, ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥସାଧନାକୁ ହିଁ ସେଥିଲାଗି ଅବଶ୍ୟ ସର୍ବାଧିକ ଶ୍ରେୟଃ ଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ ।

ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ:-

୧ । Mahamahopadhyay Dr. Bhagabat K. Goswami : The Bhakti Cult in Ancient India, Chowkhamba Sanskrit Series Office, Varanasi, 1965,Page-113

୨ ।       ତପସ୍ୱିଭ୍ୟଃ ଅଧିକଃ ଯୋଗୀ ଜ୍ଞାନିଭ୍ୟଃ ଅପି ମତଃ ଅଧିକଃ

କର୍ମିଭ୍ୟଃ ଚ ଅଧିକଃ ଯୋଗୀ...., ଏବଂ,

ଯୋଗିନାଂ ଅପି ସର୍ବେଷାଂ ମଦ୍‌ଗତେନ ଅନ୍ତରାତ୍ମନା

ଶ୍ରଦ୍ଧାବାନ୍ ଭଜତେ ଯଃ ମାଂ ସ ମେ ଯୁକ୍ତତମଃ ମତଃ ॥

ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍‌ଗୀତା, ୬/୪୬, ୪୭

୩ ।       

୪ ।       

୫ । Sri Aurobindo Birth Centenary Library, Vol.23, Pondicherry, 1970, Page-776

୬ । Richard of Saint Victor : Benjamin Minor, Translated from the Latin by S.V. Yankowski, Ansbach, West Germany, 1960, Chapter-72.

୭ ।       

୮ ।       

୯ । The Cloud of Unknowing, Edited by Abbot Justin McCann, Barn Oats, London, 1952, Page-135

୧୦ । G. Van der Leeuw : Religion in Essence and Manifestation, George Allen and Unwin, London, 1938, Page-512

୧୧ । Franz Pfeiffer : Meister Eckhart, Vol-1, Translated by C. De B. Evans, John Watkins, London, 1947, Page-44

୧୨ । S.N. Dasgupta : Hindu Mysticism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1976, Page-143

୧୩ । ତୀର୍ଥୀକୁର୍ବନ୍ତି ତୀର୍ଥାନି ସୁକର୍ମୀକୁର୍ବନ୍ତି କର୍ମାଣି ସଚ୍ଛାସ୍ତ୍ରୀକୁର୍ବନ୍ତି ଶାସ୍ତ୍ରାଣି । ୬୯ଶ ସୂତ୍ର !

୧୪ । Wilh Groenbech : Jesus Menneskesoennen, Poul Branner Forlag, Copen hagen, 1944, Page-42

୧୫ । ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀ : ଉତ୍ତର ଭାରତକୀ ସନ୍ତପରମ୍ପରା, ଭାରତୀ ଭଣ୍ଡାର, ପ୍ରୟାଗ, ୧୯୫୧, ପୃଷ୍ଠା-୭୦୭

୧୬ । ପଣ୍ଡିତ ହଜାରୀ ପ୍ରସାଦ ଦ୍ୱିବେଦୀ : ମଧ୍ୟକାଳୀନ ଧର୍ମସାଧନା, ସାହିତ୍ୟ ଭବନ, ଆଲାହାବାଦ, ୧୯୫୬, ପୃଷ୍ଠା-୯୪

୧୭ । ଡ. ଦେବେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ବର୍ମା ଓ ଡ. ବିଜୟେନ୍ଦ୍ର ସ୍ନାତକ (ସମ୍ପାଦିତ), ହିନ୍ଦୀ ସାହିତ୍ୟକା ବୃହତ୍ ଇତିହାସ, ପଞ୍ଚମ ଭାଗ, ଭକ୍ତିକାଳ (ସଗୁଣ ଭକ୍ତି), ନାଗରୀ ପ୍ରଚାରିଣୀ ସଭା, କାଶୀ, ସମ୍ବତ୍ ୨୦୩୧ (୧୯୭୪) ପୃଷ୍ଠା-୩୬

୧୮ ।       

୧୯ । ବିୟୋଗୀ ହରି (ସମ୍ପାଦିତ) : ସନ୍ତସୁଧାସାର, ସସ୍ତା ସାହିତ୍ୟ ମଣ୍ଡଳ, ନୂଆଦିଲ୍ଲୀ, ୧୯୫୩ରେ ଶ୍ରୀ ବିନୋବା ଭାବେଙ୍କର ପ୍ରସ୍ତାବନା ।

୨୦ । ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀ (ସମ୍ପାଦିତ) : ହିନ୍ଦୀ ସାହିତ୍ୟକା ବୃହତ୍ ଇତିହାସ, ଚତୁର୍ଥଭାଗ, ଭକ୍ତିକାଳ (ନିର୍ଗୁଣ ଭକ୍ତି), ନାଗରୀ ପ୍ରଚାରିଣୀ ସଭା, କାଶୀ, ସମ୍ବତ୍ ୨୦୨୫ (୧୯୬୮), ପୃଷ୍ଠା-୧୪୧ ।

***

୨- ଭକ୍ତିର ଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରା

ସଂସ୍କୃତ ପଦ୍ମପୁରାଣରେ ଭକ୍ତି ବିଷୟରେ ଗୋଟିଏ ଆଖ୍ୟାୟିକା ରହିଛି । ସେହି ଆଖ୍ୟାୟିକାରେ ଭକ୍ତିକୁ ଜଣେ ଦେବୀ ବୋଲି କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ସେହି ଦେବୀ ଦ୍ରାବିଡ଼ଦେଶରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଥରେ ଦେବୀ ଆପଣାର ଦୁଇ ପୁଅ, ଜ୍ଞାନ ଓ ବୈରାଗ୍ୟଙ୍କୁ ସାଙ୍ଗରେ ଧରି ପଦବ୍ରଜରେ କର୍ଣ୍ଣାଟକ, ମହାରାଷ୍ଟ୍ର ଏବଂ ଗୁର୍ଜର ବାଟ ଦେଇ ଉତ୍ତର ଭାରତରେ ଗୋକୁଳ ଓ ବୃନ୍ଦାବନକୁ ଯାତ୍ରା କରିଥିଲେ । ଏହି ଦୀର୍ଘ ଯାତ୍ରାଟିକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ଯାଉ ଯାଉ ଦେବୀ ବୃଦ୍ଧା ହୋଇଗଲେ, ପୁଅ ଦୁହିଁଙ୍କର ମଧ୍ୟ ବୃଦ୍ଧ ବୟସ ହୋଇଗଲା । ମାତ୍ର ସେମାନେ ଯେମିତି ଗୋକୁଳ ଏବଂ ବୃନ୍ଦାବନର ଭୂମିରେ ପାଦ ଦେଇଛନ୍ତି, ଦେବୀଙ୍କୁ ତାଙ୍କର ବୃଦ୍ଧାବସ୍ଥା ଛାଡ଼ି ପଳାଇଗଲା ଓ ସେ ପୁଣି ନବଯୌବନା ହୋଇଗଲେ । ମାତ୍ର ପୁଅ ଦୁହେଁ ଯେମିତି ବୁଢ଼ାକୁ ସେମିତି ବୁଢ଼ା ରହିଲେ । ମାଆ ନାରଦମୁନିଙ୍କ ପାଖକୁ ଯାଇ ସେମାନଙ୍କର ଯୁବାବସ୍ଥା ଫେରାଇ ଆଣିବାଲାଗି ତାଙ୍କୁ ବିନୀତ ଅନୁରୋଧ କଲେ । ନାରଦ ସେମାନଙ୍କ ଆଗରେ ଚାରିବେଦ ପଢ଼ିଲେ, ବେଦାନ୍ତ ପଢ଼ିଲେ, ଭଗବଦ୍‌ଗୀତା ମଧ୍ୟ ପାଠ କଲେ । ମାତ୍ର ତଦ୍ୱାରା ମୋଟେ କୌଣସି ଫଳ ମିଳିଲା ନାହିଁ । ଭକ୍ତିଦେବୀଙ୍କର ପୁତ୍ରମାନେ ଯେଉଁ ବୁଢ଼ାକୁ ସେହି ବୁଢ଼ା ହୋଇ ରହିଲେ । ତା’ପରେ ସନକ, ସନନ୍ଦ ଓ ସନତକୁମାର ନାରଦମୁନିଙ୍କୁ ପୁତ୍ରଦ୍ୱୟଙ୍କ ଆଗରେ ଭାଗବତ ପାଠ କରିବାର ପରାମର୍ଶ ଦେଲେ । ନାରଦ ଜ୍ଞାନ ଓ ବୈରାଗ୍ୟ ନାମକ ସେହି ଦୁଇ ପୁଅଙ୍କ ଆଗରେ ଭାଗବତଶାସ୍ତ୍ର ପାଠ କଲେ ଓ ତାହା ଫଳରେ ଭକ୍ତିଦେବୀଙ୍କର ପୁଅମାନେ ବାର୍ଦ୍ଧକ୍ୟରୁ ମୁକ୍ତ ହେଲେ, ପୁନର୍ବାର ଯୌବନ ଲାଭ କରେ ।(୧)

ଶ୍ରଦ୍ଧାର ଉତ୍ସନିରୂପଣ କରିବାକୁ ଯାଇ ଅନ୍ୱେଷକମାନେ ଏକାବେଳକେ ଆଦିଗ୍ରନ୍ଥ ବେଦ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବି ଚାଲି ଯାଇଛନ୍ତି । ‘ଶ୍ରଦ୍ଧାଂ ଦେବାଃ ଯଜମନଃ ଉପାସତେ’ ବୋଲି ଋକ୍‌ବେଦରେ ଉକ୍ତି ରହିଛି । ଶ୍ରଦ୍ଧୟା ସତ୍ୟଂ ଆପ୍ୟତେ – ଶ୍ରଦ୍ଧାହିଁ ସତ୍ୟରେ ଉପନୀତ କରାଏ– ଏଇଟି ହେଉଛି ଶୁକ୍ଳ ଯଜୁଃବେଦର ବଚନ । ସାମବେଦରେ କୁହାଯାଇଛି ଯେ, ଶ୍ରଦ୍ଧା ହେଉଛି ମାଆ, ମନ୍ତ୍ର ହେଉଛି ବାପା (ଶ୍ରଦ୍ଧା ମାତା ମନୁ ପିତା) । ଭକ୍ତିକୁ ଯେଉଁମାନେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ନାମ ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ କରିଥାନ୍ତି, ସେମାନେ ବେଦରେ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ବିଷ୍ଣୁକଳ୍ପନାର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତଗୁଡ଼ିକୁ ଠାବ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି-। ଅବଶ୍ୟ ଏକଥା ସତ ଯେ, ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଦେବକଳ୍ପନା ମଧ୍ୟରେ ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ଯେଉଁସବୁ ଭାବ ଓ ଗୁଣର ଆରୋପ କରାଯାଇଥାଏ, ବେଦର ବିଷ୍ଣୁ ପ୍ରତୀକଟିରେ ଆମେ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଆଦୌ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବାନାହିଁ । ଋକ୍‌ବେଦ (୧/୧୫୪)ରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଏକ ଭୟଙ୍କର ସିଂହ (ଭୀମଃ ମୃଗଃ) ଓ କୁଆଡ଼େ ମନ କୁଆଡ଼େ କ୍ଷେପି ବୁଲୁଥିବା ଏକ ଷଣ୍ଢ ସହିତ ତୁଳନା କରି କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ସେହି ବେଦଟିରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଜଣେ ପ୍ରଧାନ ଦେବତା ବୋଲି କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି ସତ, ମାତ୍ର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଦେବତା ବୋଲି ଆଦୌ କଳ୍ପନା କରାଯାଇନାହିଁ । ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ବିଷ୍ଣୁ ଏକ ମୁଖ୍ୟ ଦେବତା ହୋଇ ତ୍ରିମୂର୍ତ୍ତିର ଅନ୍ତର୍ଗତ ଅନ୍ୟତମ ଦେବତା ହୋଇ ରହିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ପ୍ରଥମ କାଳରେ ସିଏ ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ତୁଳନାରେ କେବଳ ଉପେନ୍ଦ୍ର ଅର୍ଥାତ୍ ଉପ+ଇନ୍ଦ୍ର ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଋକ୍‌ବେଦରେ (୧/୧୫୬/୬) ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ସୂର୍ଯ୍ୟଦେବତାଙ୍କର ହିଁ ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାଶରୂପ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଆପଣାର ମୟୂଖଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ସିଏ ଏହି ପୃଥିବୀକୁ ସକଳ ଦିଗରୁ ଆଚ୍ଛାଦିତ କରି ରଖିଛନ୍ତି ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି । ଶତପଥ ବ୍ରାହ୍ମଣର ଗୋଟିଏ କଥା ଅନୁସାରେ ଥରେ ଦେବତାମାନେ କୌଶଳ ପ୍ରୟୋଗ କରି ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଶରୀରରୁ ତାଙ୍କର ମସ୍ତକଟିକୁ ଛିନ୍ନକରି ନେଇଥିଲେ ଓ ତା’ପରେ ସେହି ମସ୍ତକଟି ହିଁ ଆଦିତ୍ୟରୂପେ ଆବିର୍ଭୂତ ହେଲା । ପରବର୍ତ୍ତୀ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସେହି ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କଠାରୁ ହିଁ ଉପମା ନେଇ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଉଦ୍ୟତ-କୋଟି-ଦିବାକରାଭ ଏବଂ ସବିତୃ-ମଣ୍ଡଳ-ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତିନ୍ ବୋଲି କଳ୍ପନା କରାଯାଇଥିଲା । ସୂର୍ଯ୍ୟରୂପୀ ଚକ୍ରଟିର ପ୍ରତୀକଟିକୁ ନେଇ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କ ହାତରେ ଧରାଇ ଦିଆଯାଇଥିଲା । ଏବଂ ଋକ୍‌ବେଦରେ ସୂର୍ଯ୍ୟଦେବଙ୍କୁ ଏକ ଡେଣାଯୁକ୍ତ ସ୍ୱର୍ଗୀୟ ପକ୍ଷୀରୂପେ ଯେଉଁ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି, ସେହି ଅନୁସାରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଗରୁଡ଼ପକ୍ଷୀ ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ କରି ଦିଆଗଲା । ସେହି ଋକ୍‌ବେଦରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଋତ୍ନଗର୍ଭ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳର ସାହିତ୍ୟରେ ତାଙ୍କୁ ଯଜ୍ଞ, ଯଜ୍ଞାବୟବ, ଯଜ୍ଞପୁରୁଷ, ଯଜ୍ଞଭାବନ, ଯଜ୍ଞବରାହ, ଯଜ୍ଞକୃତ, ଯଜ୍ଞତ୍ରାତୃ, ଯଜ୍ଞଭୋକ୍ତୃ, ଯଜ୍ଞତ୍ରତୁ, ଯଜ୍ଞବାହନ ଓ ଯଜ୍ଞବୀର୍ଯ୍ୟ ପ୍ରଭୃତି ନାନା ନାମରେ ଅଭିହିତ କରାଯାଇଛି । ଐତରେୟ ବ୍ରାହ୍ମଣରେ ଅଗ୍ନି ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଉପନୟନରେ ଦୁଇ ଦୀକ୍ଷାପାଳ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସେହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ତାଙ୍କୁ ‘ପରମ’ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା ମଧ୍ୟ କରାଯାଇଛି-। ମୈତ୍ରୀ ଉପନିଷଦ ତାଙ୍କୁ ଏହି ବିଶ୍ୱବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡକୁ ବଞ୍ଚାଇ ରଖିଥିବା ଆହାର ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛି । କଠୋପନିଷଦରେ ମନୁଷ୍ୟ-ଆତ୍ମାର କ୍ରମାନୁଗତିକୁ ଏକ ଯାତ୍ରା ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ପରମପଦକୁ ସେହି ଯାତ୍ରାର ଲକ୍ଷ୍ୟ ବୋଲି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ବୌଧାୟନ ଧର୍ମସୂତ୍ର (୨/୫/୨୪) ତାଙ୍କୁ ‘ଗୋବିନ୍ଦ’ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛି । ଐତରେୟ ଆରଣ୍ୟକରେ ଅଗ୍ନି ସବୁ ଦେବତାଙ୍କଠାରୁ ଛୋଟ ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁ ସବୁ ଦେବତାଙ୍କଠାରୁ ବଡ଼ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି (ଅଗ୍ନିଃ ଦେବାନାଂ ଅବମୋ ବିଷ୍ଣୁଃ ପ୍ରଥମଃ) ।

ବୈଦିକ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ସେମାନଙ୍କର କଳ୍ପିତ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ତୁଷ୍ଟ କରି ସେମାନଙ୍କଠାରୁ କୌଣସି ନା କୌଣସି ଅନୁଗ୍ରହ ଲାଭ କରିବା ସକାଶେ ହିଁ ଦେବତାମାନଙ୍କର ସ୍ତୁତି ଏବଂ ଅର୍ଚ୍ଚନା କରୁଥିଲେ । ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରିବାଲାଗି ହିଁ ସେମାନେ ଯଜ୍ଞାଦି ଅନୁଷ୍ଠାନ ମଧ୍ୟ କରୁଥିଲେ-। ଧର୍ମାଚରଣର ଏହି ପ୍ରୟୋଜନବାଦୀ ଦୃଷ୍ଟି ବିଷୟରେ କାଳକ୍ରମେ ହୁଏତ ଏକ ଅଶ୍ରଦ୍ଧା ମଧ୍ୟ ଜାତ ହୋଇଥିଲା । ଯଜ୍ଞାଦି ଅନୁଷ୍ଠାନର ଫଳପ୍ରସୂତା ସମ୍ବନ୍ଧରେ କ୍ରମେ ସନ୍ଦେହ ପ୍ରକାଶ ପାଇଥିଲା । ମଣିଷ ଭିତରେ ହୃଦୟ ବୋଲି ସମଗ୍ର ଓ ସମନ୍ୱୟକାରୀ ଉପାଦାନଟିଏ କ୍ରମେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ନିର୍ଣ୍ଣାୟକ ଭୂମିରୂପେ ବିକଶିତ ହୋଇ ଆସିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ବାହ୍ୟ ଯାବତୀୟ ଆନୁଷ୍ଠାନିକତା ଓ ସେଗୁଡ଼ିକର ପଛରେ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ପ୍ରୟୋଜନବାଦୀ ଅଭିପ୍ରାୟଟି ବିଷୟରେ ସ୍ୱଭାବତଃ ଏକ ଅଶ୍ରଦ୍ଧା ହିଁ ଜାତ ହୋଇଥାଏ । ଆର୍ଯ୍ୟ-ମନର ବିବର୍ତ୍ତନକ୍ରମରେ ଆମେ କ୍ରମେ ସେହି ନୂତନ ଆଗ୍ରହଟିକୁ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ନୂତନଟି ପ୍ରତି ଆଗ୍ରହ ଅର୍ଥାତ୍ ପୁରାତନ ପ୍ରତି ଅନାଗ୍ରହ । ଅନାଗ୍ରହରୁ ସଂଶୟ । ମୁଣ୍ଡକ ଉପନିଷଦ (୧/୨/୭)ରେ ଆମକୁ ସେହି ସଂଶୟଟି ବ୍ୟକ୍ତ କରାଯାଇଥିବାର ଏକ ଉଦାହରଣ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିବ । ଯଜ୍ଞାଦି ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ସେଥିରେ ଲକ୍ଷ୍ୟସ୍ଥଳରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚି ପାରିବାର ଅତ୍ୟନ୍ତ ଦୁର୍ବଳ ଭେଳା ଅର୍ଥାତ୍ ଅବଲମ୍ବନ (ପ୍ଳ ବା ହ୍ୟେତେ ଅଦୃଢ଼ା ଯଜ୍ଞରୂପା) ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି, ଏବଂ ଯେଉଁ ମୂଢ଼ମାନେ ଏଗୁଡ଼ିକୁ ଶ୍ରେୟଃ ଅର୍ଥାତ୍ ଉପାଦେୟ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କୁ ବାରବାର ଜରା ଓ ମୃତ୍ୟୁର କବଳରେ ପଡ଼ିବାକୁ ହୁଏ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ।

ଭକ୍ତିର ଇତିହାସକାରମାନେ କହନ୍ତି, ସେହି ପ୍ରତିକ୍ରିୟାରୁ ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ପ୍ରାୟ ୬ଷ୍ଠ-୭ମ ଶତାବ୍ଦୀବେଳକୁ ଉତ୍ତର ଭାରତର ବୃଷ୍ଣିବଂଶରେ ବାସୁଦେବଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଥିଲା । ଭଗବଦ୍ ଗୀତାରେ କୃଷ୍ଣ ଆପଣାକୁ ‘ବୃଷ୍ଣିନାଂ ବାସୁଦେବଃ’ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ବୃଷ୍ଣିମାନେ କ୍ଷତ୍ରିୟ ଥିଲେ ଓ ମଥୁରା ସେମାନଙ୍କ ରାଜ୍ୟର ରାଜଧାନୀ ଥିଲା । କୌଟିଲ୍ୟଙ୍କର ‘ଅର୍ଥଶାସ୍ତ୍ର’ରେ ବୃଷ୍ଣିମାନଙ୍କର ସଂଘ ବା ଗଣରାଜ୍ୟ ବିଷୟରେ ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ସେହି ବୃଷ୍ଣିମାନେ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କୁ ଉପଯୁକ୍ତ ସମ୍ମାନ ଦେଉ ନ ଥିଲେ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଛି । ବୃଷ୍ଣି ବଂଶର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ବୀରପୁରୁଷ ଓ ନାୟକ କୃଷ୍ଣବର୍ଣ୍ଣ (ଅତସୀ-କୁସୁମ-ଶ୍ୟାମ) ଥିଲେ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି-। ବାୟୁପୁରାଣ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ସକର୍ଷଣ, ବାସୁଦେବ, ପ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନ, ସାମ୍ବ ଏବଂ ଅନିରୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ବୃଷ୍ଣିମାନଙ୍କର ପଞ୍ଚ ‘ବଂଶବୀର’ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି, ଯେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଶତାବ୍ଦୀର ପ୍ରାରମ୍ଭ ସମୟକୁ ମଥୁରା ଅଞ୍ଚଳରେ ଏହି ପଞ୍ଚବୀରଙ୍କୁ ଭଗବତ୍ ଅର୍ଥାତ୍ ଦେବତାରୂପେ ପୂଜା କରାଯାଉଥିଲା । ବଳରାମଙ୍କର ପ୍ରାଚୀନତମ ମୂର୍ତ୍ତି ସେହି ମଥୁରା ଅଞ୍ଚଳରୁ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇଛି । ଘୋଷୁଣ୍ଡି ଶିଳାଲିପି ବାସୁଦେବଙ୍କ ସହିତ ବଳରାମଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଭଗବତ୍ ଏବଂ ସର୍ବେଶ୍ୱର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛି । କୌଟିଲ୍ୟ ‘ଅର୍ଥଶାସ୍ତ୍ର’ରେ ଏପରି ଗୋଟିଏ ଯତିସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଉଲ୍ଲେଖ ମିଳୁଛି, ଯେଉଁମାନେ କି ଜଟା ବଢ଼ାଉଥିଲେ ଅଥବା ଲଣ୍ଡିତମସ୍ତକ ରହୁଥିଲେ ଏବଂ ସଂକର୍ଷଣଙ୍କୁ ଦେବତାରୂପେ ପୂଜା କରୁଥିଲେ । ମହାଭାରତ ଭୀଷ୍ମପର୍ବରେ ଏବଂ ଅହିର୍ବୁଧ୍ନ୍ୟ ସଂହିତାରେ ବଳରାମଙ୍କୁ ସାତୃତ ବା ପଞ୍ଚରାତ୍ର ଆରାଧନାପଦ୍ଧତିର ପ୍ରବର୍ତ୍ତକ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସେହି ମହାଭାରତସ୍ଥ ଶାନ୍ତିପର୍ବର ନାରାୟଣୀୟ ଭାଗରେ ବାସୁଦେବଙ୍କୁ ପରମାତ୍ମନ୍ ଏବଂ ସଂକର୍ଷଣଙ୍କୁ ଜୀବାତ୍ମନ୍ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ଜୈନମାନେ ମଧ୍ୟ ବାସୁଦେବ ଓ ବଳଦେବଙ୍କୁ ବିଶ୍ୱର ଗତିପଥକୁ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣକାରୀ ‘ଶଳାକା-ପୁରୁଷ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

କାଳିଦାସ-ପୂର୍ବବର୍ତ୍ତୀ ଭାସଙ୍କର ‘ବାଳଚରିତ’ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଦାମୋଦର ଏବଂ ସଂକର୍ଷଣଙ୍କୁ ବୃଷ୍ଣି କୁମାର ବୋଲି ଅଭିହିତ କରାଯାଇଛି । କାଳିଦାସ ‘ମେଘଦୂତ’ କାବ୍ୟରେ ଇନ୍ଦ୍ରଧନୁ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଥିବା ମେଘ ସହିତ ମୟୂରଚନ୍ଦ୍ରିକାଦ୍ୱାରା ଶୋଭିତ ଗୋପାଳକ କୃଷ୍ଣରୂପୀ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ତୁଳନା କରିଛନ୍ତି । ଏହିସବୁ ପ୍ରମାଣସୂଚନାକୁ ଭିତ୍ତିକରି ଯଜ୍ଞପ୍ରଧାନ ଆର୍ଯ୍ୟ-ଧର୍ମାଚରଣର ଏକ ପ୍ରତିବାଦ ଏବଂ ବିକଳ୍ପରୂପେ ବୃଷ୍ଣିମାନଙ୍କ ଭିତରେ ସାତ୍ୱତ, ଭାଗବତ ବା ପଞ୍ଚରାତ୍ର ନାମରେ ଏକ ଉପାସନା-ମତ କ୍ରମଶଃ ଗଠିତ ହୋଇ ଆସିଥିଲା ବୋଲି ଅନୁମାନ କରାଯାଇଛି । ଏହି ମତଟିକୁ ସ୍ଥାନାନ୍ତରରେ ନାରାୟଣୀୟ ଓ ଏକାନ୍ତିକ ମତ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଛି । ସାତ୍ୱତମତ ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମାଚରଣ ଅପେକ୍ଷା ଭାବ ଓ ଶ୍ରଦ୍ଧାକୁ ହିଁ ଅଧିକ ଉପାଦେୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲା । ବାହ୍ୟ ଅନୁଷ୍ଠାନ ଏବଂ ଆଚରଣ ଅପେକ୍ଷା ଏଥିରେ ଅହିଂସା ଓ ସମତା, ସନ୍ତୋଷ ଏବଂ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଉପରେ ଅଧିକ ମହତ୍ୱ ଆରୋପ କରାଯାଇଥିଲା । ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମକୁ ତାହା ଏକାବେଳେକେ ଅସ୍ୱୀକାର କରି ନ ଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ତାହାକୁ ଭାବଗତ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟିର ଅଧୀନ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲା । ବୃଷ୍ଣି-କୁଳର ବାସୁଦେବ ଏହି ମତର ଉପାସ୍ୟରୂପେ ଗୃହୀତ ହୋଇଥିଲେ । ବାସୁଦେବ କ୍ରମବିକଶିତ ହୋଇ ନାରାୟଣ ହେଲେ । ନାରାୟଣ ଅର୍ଥାତ୍ ପରବାସୁଦେବ ଓ ପରଂବ୍ରହ୍ମ; ତାଙ୍କର ଅଧିଷ୍ଠାନ ବୈକୁଣ୍ଠରେ । ସୋପାନକ୍ରମରେ ସେହି ନାରାୟଣଙ୍କର ଚାରି ବ୍ୟୂହରୂପ, ବାସୁଦେବ, ଶଙ୍କର୍ଷଣ, ପ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନ ଓ ଅନିରୁଦ୍ଧର କଳ୍ପନା କରାଗଲା । ତା’ପରେ ତାଙ୍କର ବିଭୂତିଗୁଡ଼ିକର ଭିଆଣ ହେଲା । ତା’ପରେ ଅବତାରମାନେ ଆସିଲେ । ପରବର୍ତ୍ତୀ ଅବସ୍ଥାରେ ତାଙ୍କୁ ଅନ୍ତର୍ଯାମୀ ବୋଲି କୁହାଗଲା, ଅର୍ଥାତ୍ ସିଏ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟର ହୃଦୟରେ ଅବସ୍ଥାନ କରୁଛନ୍ତି ବୋଲି କଳ୍ପନା କରାଗଲା । ତା’ପରେ ଯାଇ ପ୍ରତିମା ଓ ବିଗ୍ରହଗୁଡ଼ିକର ସୃଷ୍ଟି ହେଲା ।

ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଭଣ୍ଡାରକରଙ୍କ ସମୀକ୍ଷା ଅନୁସାରେ(୨) ଏହି ଏକାନ୍ତିକ ଧର୍ମରୁ ହିଁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଶତାବ୍ଦୀମାନଙ୍କରେ ବୈଷ୍ଣବଧର୍ମର ଉଦ୍ଭବ ହୋଇ ଆସିଲା । ଏକ ଓ ଅଦ୍ୱିତୀୟ ଜଣେ ଭଗବାନଙ୍କଲାଗି ଏକାଗ୍ର ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଭକ୍ତି – ଏହାହିଁ ଏହି ଧାରାଟିର ସ୍ୱକୀୟ ରୀତି ହୋଇ ରହିଲା । ଭଗବତ୍‌ଗୀତାରେ ସେହି ଭଗବାନ ହେଉଛନ୍ତି ବାସୁଦେବ କୃଷ୍ଣ । ସାତ୍ତ୍ୱତ ନାମକ ଏକ କ୍ଷତ୍ରିୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଙ୍କ ମାଧ୍ୟମରେ ସେହି କଳ୍ପନାଦୃଷ୍ଟିରୁ ପାଞ୍ଚରାତ୍ର ଓ ଭଗବତ ଧର୍ମର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା । ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ଚତୁର୍ଥ ଶତାବ୍ଦୀରେ ଗ୍ରୀକ୍ ପରିବ୍ରାଜକ ମେଗାସ୍ଥିନିସ୍ ଏହିସବୁ ଧର୍ମର ପ୍ରଚଳନ ଦେଖିଥିବାର ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ଖ୍ରୀଷ୍ଟୀୟ ଯୁଗର ଆରମ୍ଭବେଳକୁ ଏଥିରେ ଗୋପାଳକୃଷ୍ଣଙ୍କର କଳ୍ପନା ପ୍ରବେଶ ଲାଭ କଲା; ପ୍ରଧାନତଃ ଗୋପାଳନଦ୍ୱାରା ଜୀବିକାନିର୍ବାହ କରୁଥିବା ବିଦେଶାଗତ ଆଭୀରମାନେ ଏହି କଳ୍ପନାଟିକୁ ଆଣି ପ୍ରବେଶ କରାଇବାରେ ନିମିତ୍ତରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ଏପରି ଅନୁମାନ କରିବା ବେଶ୍ ସମ୍ଭବ ଯେ, ଉତ୍ତରଭାରତୀୟ ବୃଷ୍ଣି କୁଳର ଗୋଟିଏ ଭାଗ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯାଇଥିଲେ ଏବଂ ସେଠାରେ ପାଣ୍ଡ୍ୟ ରାଜ୍ୟାଞ୍ଚଳରେ ବସତି ସ୍ଥାପନ କରିଥିଲେ । ପାଣ୍ଡ୍ୟଦେଶର ରାଜଧାନୀ ମଦୁରା ସହିତ ବୃଷ୍ଣି ରାଜ୍ୟର ରାଜଧାନୀ ମଥୁରାର ଅଭିଧାଗତ ଏକ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ରହିଥିବାର ଏହା ଅନୁମାନ ମଧ୍ୟ କରାଯାଇଛି । ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅନେକ ସମୟରେ ମଦୁରାକୁ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ମଥୁରା ବୋଲି କୁହାଯାଇଥାଏ । ତାମିଳ ରାଜ୍ୟ କିପରି ଅଚିରେ ଭାଗବତ ଧର୍ମର ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ସଂକ୍ରମଣ-ଭୂମିରେ ପରିଣତ ହେଲା, ଆମକୁ ଏଥିରୁ ସମ୍ଭବତଃ ତାହାରି ଗୋଟିଏ ବିଶ୍ୱାସଯୋଗ୍ୟ ଖିଅ ମିଳିଯାଇ ପାରିବ । ସମ୍ଭବତଃ ଏହାହିଁ କାଳକ୍ରମେ ତାମିଳ ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟକୁ ଜନ୍ମ ଦେଇଥିଲା । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଷଷ୍ଠ ଶତାବ୍ଦୀର ତାମିଳ ଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଶିଳପ୍ ପଦିକାରମ୍‌’ରେ ମଦୁରା ଏବଂ କାବେରୀପଟ୍ଟଣମ୍‌ଠାରେ କୃଷ୍ଣ ଏବଂ ବଳଦେବଙ୍କର ମନ୍ଦିର ରହିଥିବାର ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ସେହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଜଣେ କବି ଗୋଟିକୁ ଚକ୍ରଧାରୀ କୃଷ୍ଣବର୍ଣ୍ଣ ଦେବତା ଓ ଆଉ ଗୋଟିକୁ ତାଳଧ୍ୱଜ ଶୁଭ୍ରବର୍ଣ୍ଣ ଦେବତା ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି ।

ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ଇତିହାସକାର ଶ୍ରୀ ନୀଳକଣ୍ଠ ଶାସ୍ତ୍ରୀ ସେହି କାଳର ଖିଅକୁ ଖିଅ ଯୋଡ଼ି କହିଛନ୍ତି(୩) ଯେ, ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ପଞ୍ଚମ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ଧର୍ମୋପାସନା-କ୍ଷେତ୍ରରେ ବିଭିନ୍ନ ଧର୍ମସମ୍ପ୍ରଦାୟଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବେଶ୍ ଏକ ସୁସମଞ୍ଜସତା ଏବଂ ସହାବସ୍ଥାନ ସମ୍ଭବ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଥୋକେ ଲୋକ ପ୍ରାଚୀନ କାଳର ପ୍ରତୀକ-ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ପୂଜା କରୁଥିଲେ ଓ ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରସାଦ ଲାଭ କରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସେମାନଙ୍କ ଆଗରେ ଜୀବବଳି ଦେଉଥିଲେ ଓ ସୁରା ଅର୍ପଣ କରୁଥିଲେ । ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ବାସ କରୁଥିବା ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ମଧ୍ୟ ସମାନ ଉତ୍ସାହରେ ଯଜ୍ଞାଦି ଅନୁଷ୍ଠାନ କରିବାରେ ତତ୍ପର ରହିଥିଲେ । ଲୋକମାନେ ସେତେବେଳେ ମୁରୁଗା, ଶିବ, ବିଷ୍ଣୁ, ଇନ୍ଦ୍ର, କୃଷ୍ଣ ଓ ଆହୁରି କେତେ କେତେ ଦେବତାଙ୍କର ପୂଜା କରୁଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ସେହି ଅଞ୍ଚଳରେ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନମାନେ ମଧ୍ୟ ବହୁସଂଖ୍ୟାରେ ବାସ କରୁଥିଲେ ଏବଂ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ନିର୍ବିଘ୍ନ ଭାବରେ ଆପଣା ଧର୍ମମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକର ଅନୁଶୀଳନ କରୁଥିଲେ । ତତ୍କାଳୀନ ତାମିଳ କାବ୍ୟ ‘ମଣିମେକଳାଇ’ର କାହାଣୀରେ ଗ୍ରନ୍ଥର ନାୟିକାକୁ କାଞ୍ଚି ଯାତ୍ରା କରିବାକୁ ଏବଂ ସେଠାରେ ବୈଦିକ, ଶୈବ, ବୈଷ୍ଣବ, ଆଜୀବିକ, ଜୈନ, ସାଂଖ୍ୟ, ବୈଶେଷିକ ଏବଂ ଲୋକାୟତ ପ୍ରଭୃତି ସକଳ ଦାର୍ଶନିକ ମାର୍ଗର ଅଧ୍ୟୟନ କରିବା ସକାଶେ ପରାମର୍ଶ ଦିଆଯାଇଛି ।

ମାତ୍ର କ୍ରମେ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କର ମନରେ ଏପରି ଏକ ଆଶଙ୍କା ଜାତ ହେଲା ଯେ, ଏହିଭଳି ବାଟ ଛାଡ଼ି ଦିଆଗଲେ ସମସ୍ତ ଦେଶ ଶେଷରେ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ଧର୍ମମାର୍ଗକୁ ଦୀକ୍ଷିତ ହୋଇଯିବ ଏବଂ ତାହାହେଲେ ଅପର ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକର ଆଉ କୌଣସି ସତ୍ତା ହିଁ ରହିବ ନାହିଁ । ବିଶେଷ କରି ଶିବ ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଉପାସକମାନେ ସେମାନଙ୍କର ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକ ଲୁପ୍ତ ହୋଇଯିବ ବୋଲି ବିଚଳିତ ହୋଇପଡ଼ିଲେ ଓ ଏହାର ଏକ ପ୍ରତିକାରର ଉପାୟ ଚିନ୍ତା କଲେ । ଏହାରି ଫଳରେ ଏକ ପକ୍ଷରେ ଶିବ ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ଏକ ଭାବପ୍ରଧାନ ଭକ୍ତିମାର୍ଗ ବିକଶିତ ହୋଇ ଆସିଲା ଏବଂ ଅପରପକ୍ଷରେ ପ୍ରକାଶ୍ୟ ଭାବରେ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନମାନଙ୍କ ପ୍ରତି ଏକ ତୀବ୍ର ଘୃଣାଭାବ ବ୍ୟକ୍ତ କରାଗଲା । ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ପ୍ରଧାନମାନଙ୍କୁ ଧର୍ମତର୍କର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ଆହ୍ୱାନ କରାଗଲା, ସେମାନଙ୍କ ସହିତ ଅଲୌକିକ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟ ସାଧନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରତିଯୋଗିତା କରାଯାଇ ସେମାନଙ୍କୁ ପରାସ୍ତ କରାଗଲା ଏବଂ ସେମାନଙ୍କଠାରୁ ଅଗ୍ନି ପରୀକ୍ଷା ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପରୀକ୍ଷା ନିଆଯାଇ ସେମାନଙ୍କ ଆଚରିତ ମାର୍ଗର ସତ୍ୟାସତ୍ୟ ପ୍ରତିପାଦିତ ମଧ୍ୟ କରାଗଲା । ଜଣେ ଜଣେ ପ୍ରତିଭାବାନ୍ ପଣ୍ଡିତ ଅଥବା ସନ୍ଥପୁରୁଷମାନଙ୍କର ନେତୃତ୍ୱରେ ଭକ୍ତମାନେ ଦଳ ଦଳ ହୋଇ ନଗର ତଥା ଗ୍ରାମମାନଙ୍କରେ ବୁଲିବାକୁ ଲାଗିଲେ, ମାର୍ଗଯାକ ନୃତ୍ୟ ସଂଗୀତରେ ମୁଖରିତ ହୋଇ ଉଠିଲା ଏବଂ ପରିପନ୍ଥୀମାନଙ୍କ ସହିତ ତର୍କସଭାମାନ ବି ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଲା । ପ୍ରାୟ ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ସପ୍ତମ ଶତାବ୍ଦୀବେଳକୁ ଏହି ନୂତନ ଆନ୍ଦୋଳନର ତରଙ୍ଗ ଆପଣାର ଶୀର୍ଷସୀମାକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିଥିଲା ଏବଂ ନବମ ଶତାବ୍ଦୀର ମଧ୍ୟଭାଗ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଅବାରିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା ।

ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ବୈଖାନସ ଶାଖାର ବୈଷ୍ଣବମାନଙ୍କର କିଞ୍ଚିତ ପରିଚୟ ଏଠାରେ ନ ଦେଲେ ଆମର ଚର୍ଚ୍ଚାଟି ସମ୍ଭବତଃ ଖଣ୍ଡିତ ହୋଇ ରହିଯିବ । ବୈଖାନସ ଶାଖା ବିଖନସ୍‌ଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ । ବୈଖାନସ ସୂତ୍ର ହେଉଛି ଏହି ଶାଖାର ମୂଳ ଗ୍ରନ୍ଥ ଓ ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ସମୟ ହେଉଛି ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ତୃତୀୟ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଭାଗ । ଚୋଳ ରାଜବଂଶର ଅଭିଲେଖଗୁଡ଼ିକରେ ବୈଖାନସମାନଙ୍କର ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ତିରୁପତି ମନ୍ଦିରରେ ବାଲାଜୀ ଭେଙ୍କଟେଶଙ୍କର ପୂଜା ଏବେ ମଧ୍ୟ ବୈଖାନସ ପଦ୍ଧତିରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ବୈଖାନସମାନେ ଉଭୟ ସକଳ ଓ ନିଷ୍କଳ ନାରାୟଣଙ୍କ ଧ୍ୟାନ କରନ୍ତି ବୋଲି ସେମାନଙ୍କୁ ଶାସ୍ତ୍ରରେ ନାରାୟଣ-ପରାୟଣ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସେମାନେ ଶ୍ରୀ ବା ଲକ୍ଷ୍ମୀଙ୍କୁ ନାରାୟଣଙ୍କର ବିଭୂତି ବୋଲି ମାନନ୍ତି । ତାଙ୍କୁ ନିତ୍ୟାନନ୍ଦ-ମୂଳ-ପ୍ରକୃତି ଶକ୍ତି ବୋଲି କହନ୍ତି । ସେମାନେ ଶ୍ରୀ-ପାର୍ଶ୍ୱ ଶୋଭିତ ନାରାୟଣଙ୍କୁ ହିଁ ପରମସତ୍ତା ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରନ୍ତି, ଅର୍ଥାତ୍ ସେମାନଙ୍କର ନାରାୟଣ କଳ୍ପନା ଓ ଶ୍ରୀ-କଳ୍ପନା ପରସ୍ପର ସହିତ ଅବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଭାବରେ ଯୋଡ଼ିହୋଇ ରହିଥାଏ ଓ ଦୁହିଙ୍କର ସମାହାରକୁ ହିଁ ସେମାନେ ଆପଣାର ଆରାଧ୍ୟ ସତ୍ୟ ବୋଲି ମାନିଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ଅର୍ଚ୍ଚା ଅର୍ଥାତ୍ ପ୍ରତିମା-ଉପାସନା ଉପରେ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ଆରୋପ କରନ୍ତି-। ବୈଖାନସମାନେ ତାମିଳ ଅଲ୍‌ୱାର୍‌, ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ଓ ମଠାଧିପତିମାନଙ୍କୁ ପୂଜା କରନ୍ତି ନାହିଁ । ଶରୀର ଉପରେ ଶଙ୍ଖ, ଚକ୍ର ପ୍ରଭୃତିର ତିଳକ କରନ୍ତି ନାହିଁ ଏବଂ ଉପାସନା ସମୟରେ ଅଲ୍‌ୱାର୍ମାନଙ୍କର ପ୍ରବନ୍ଧମ୍ ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି ନାହିଁ ।(୪)

ପ୍ରାଚୀନ ତାମିଳ ଭକ୍ତିଧର୍ମର ଏହି ଧାରାରେ ଆମେ ଶୈବ ଓ ବୈଷ୍ଣବ ଦୁଇଟି ଉପଧାରା ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଶୈବଧାରାର ଭକ୍ତିଗୁରୁମାନଙ୍କୁ ନାୟନାର୍ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଶାସ୍ତ୍ରର ହିସାବ ଅନୁସାରେ ଏମାନଙ୍କର ସଂଖ୍ୟା ତେ’ଷଠି । ଏମାନଙ୍କର ରଚିତ ସ୍ତବ ଓ ଗାନଗୁଡ଼ିକରେ ଶିବଙ୍କୁ ପରମଦେବତାରୂପେ କଳ୍ପନା କରି ସ୍ତୁତି କରାଯାଇଛି । ନାୟନାର୍ କବି ଅପ୍ପର ଶିବଙ୍କଠାରେ ପରଂବ୍ରହ୍ମତ୍ୱର ଆରୋପଣ କରିଛନ୍ତି । ଅବଶ୍ୟ ତାଙ୍କର ଗୋଟିଏ ପଦରୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇ ଯାଉଛି ଯେ ପରମାତ୍ମା ମୂଳତଃ ଅଜ୍ଞେୟ ଓ ଅକଳନୀୟ । କେବଳ ଇଚ୍ଛା କଲେ ହିଁ ଅର୍ଥାତ୍ କେବଳ ନିଜର କୃପାବଳରେ ସେ ନିଜର ‘ଶକ୍ତିପାତ’ କରନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଗୋଟିଏ ଗୀତିକାରେ ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି, “ଲକ୍ଷ୍ମୀପତି ବିଷ୍ଣୁ ଓ ଚତୁର୍ମୁଖ ବ୍ରହ୍ମା ଉଚ୍ଚ ପର୍ବତଶିଖର ତଥା ଗଭୀର ସମୁଦ୍ରତଳର କେତେଆଡ଼େ କେତେ ନା କେତେ ଖୋଜିଲେ, ତେବେ ସୁଦ୍ଧା ତୁମ ଚରଣର ଦର୍ଶନ ପାଇ ପାରିଲେ ନାହିଁ । ତଥାପି, ହେ ଏକମେବ ସ୍ୱାମୀ, ତୁମେ ଅଗମ୍ୟ ଓ ନିରାକାର ହୋଇ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ନିଜର କୃପାବଳରେ ହିଁ ମୋତେ ତୁମର ସେହି ରୂପକୁ ଦେଖିବାର ଶକ୍ତି ଦିଅ ।” ସେହି ଅପ୍ପର୍‌ଙ୍କର ଆଉ ଗୋଟିଏ ପଦରେ, “ମୁଁ ତାଙ୍କୁ ଖୋଜିଲି ଓ ଅବଶେଷରେ ପାଇଲି । ବ୍ରହ୍ମା ମିଛଟାରେ ତାଙ୍କୁ ଉଚ୍ଚ ଅନ୍ତରୀକ୍ଷଭାଗରେ ଖୋଜି ବୁଲୁଥିଲା । ବିଷ୍ଣୁ ମିଛଟାରେ ଏହି ଧରାତଳର ଏପାଖରୁ ସେପାଖ ତାଙ୍କୁ ଅନ୍ୱେଷଣଂ କରିବାରେ ଲାଗିଥିଲା । ମୁଁ ତ ନିଜର ଆତ୍ମାଭିତରେ ହିଁ ତାଙ୍କର ସନ୍ଧାନ ପାଇଲି ।” ତାମିଲନାଡ଼ୁରେ ବହୁକାଳରୁ ପ୍ରଚଳିତ ଗୋଟିଏ ଲୋକକଥାରେ ରହିଛି ଯେ, ବ୍ରହ୍ମା ଓ ବିଷ୍ଣୁ, ଏକଦା ଏପରି ଗୋଟିଏ ଅଗ୍ନିମୟ ସ୍ତମ୍ଭ ଦେଖିବାକୁ ପାଇଲେ, ଯାହାକି ଭୂଗର୍ଭରୁ ବାହାରି ସପ୍ତସ୍ୱର୍ଗଠାରୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ଉଚ୍ଚକୁ ବି ଲମ୍ବିକରି ରହିଥିଲା । ସେମାନେ ସେହି ସ୍ତମ୍ଭର ତଳ ଓ ଉପର ଦୁଇଟିଯାକ କୋଟୀର ସଂନ୍ଧାନ ଲାଭ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା ପ୍ରକାଶ କଲେ । ସେମାନେ ନିଜ ଭିତରେ ଏହିପରି ସ୍ଥିର କଲେ ଯେ, ବ୍ରହ୍ମା ହଂସର ରୂପ ଧାରଣ କରି ସେହି ସ୍ତମ୍ଭର ଉପରିଭାଗରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚିବେ ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁ ବରାହ ହୋଇ ସେହି ସ୍ତମ୍ଭର ମୂଳରେ ଥିବା ମାଟିକୁ ଖୋଳି ଖୋଳି ମୂଳ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯିବେ । ହଂସ ଉପରଆଡ଼କୁ ଉଡ଼ି ଉଡ଼ି ଗଲା, ତଥାପି ସ୍ତମ୍ଭଟିର ପ୍ରାନ୍ତଯାଏ ପହଞ୍ଚି ପାରିଲାନାହିଁ । ବରାହ ବି ନିଜ ଦାନ୍ତରେ ମାଟି ଖୋଳି ଖୋଳି ତଥାପି ସ୍ତମ୍ଭର ମୂଳକୁ ବାହାର କରିପାରିଲା ନାହିଁ । ପରିଶେଷରେ ସେମାନେ ନିଜ ନିଜର ଶକ୍ତସୀମାକୁ ମାନିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହେଲେ ଓ ସେହି ସ୍ତମ୍ଭଟିର ପୂଜା କରିବାକୁ ଲାଗିଲେ । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ସେହି ସ୍ତମ୍ଭରୁ ଶିବଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହେଲା । ଶିବ ସେହି ସ୍ତମ୍ଭର ରୂପ ଧାରଣ କରିନେଲେ ।

ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନଧର୍ମର ତତ୍କାଳୀନ ପ୍ରଭାବକୁ ନିରସ୍ତ କରି ଶୈବ ଭକ୍ତିଧର୍ମର ସଂସ୍ଥାପନ କରିବାରେ ନାୟନାର୍‍ମାନଙ୍କର ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଅବଦାନ ରହିଛି । ଆଉଜଣେ ନାୟନାର୍ ନାନସମ୍ବନ୍ଦର୍ ପାଣ୍ଡ୍ୟ ରାଜଧାନୀ ମଦୁରାଠାରେ ଜୈନମାନଙ୍କୁ ଏକ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଧର୍ମତର୍କରେ ପରାଜିତ କରିଥିଲେ ଏବଂ ତା’ପରେ ସେହି ସ୍ଥାନର ରାଜା ଓ ପ୍ରଜାମାନଙ୍କୁ ଶୈବଧର୍ମରେ ଦୀକ୍ଷିତ କରିଥିଲେ । ଏକ ଅପବାଦ ରହିଛି ଯେ, ରାଜାଙ୍କର ନିର୍ଦ୍ଦେଶରେ ସେହି ନୂତନ ଧର୍ମଗ୍ରହଣର ଉତ୍ସାହମୟ ଅବସରରେ ପ୍ରାୟ ୮୦୦୦ ଜୈନ-ଧର୍ମାବଲମ୍ବୀଙ୍କୁ ଶୂଳୀକୁ ଯିବାକୁ ପଡ଼ିଥିଲା । ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥାନରେ ଏହିପରି ଜୈନ ପଣ୍ଡିତଙ୍କୁ ତର୍କଯୁଦ୍ଧରେ ପରାଜିତ କରି ରାଜାମାନଙ୍କର ଦୀକ୍ଷାନ୍ତର ବିଧାନ କରାଯାଇଥିଲା । ଅବଶ୍ୟ ସ୍ମରଣ ରଖିବାକୁ ହେବ ଯେ ଭକ୍ତି-ଆନ୍ଦୋଳନର ଏହି ଅଭିଯାନକାରୀମାନେ ଲୋକମାନଙ୍କ ସହିତ କଥାବାର୍ତ୍ତା କଲାବେଳେ କଥିତ ଭାଷାର ବ୍ୟବହାର କରୁଥିଲେ ଏବଂ ସ୍ୱରଚିତ ଭାବମୟ ଭକ୍ତିସଙ୍ଗୀତଗୁଡ଼ିକୁ ଲୋକପରିଚିତ ସରଳ ସୁରରେ ଗାଇ ସେମାନଙ୍କୁ ଭାରି ସହଜରେ ଭକ୍ତିର ପ୍ରବାହଟିଆଡ଼କୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରିନେଇ ପାରୁଥିଲେ ।

ନାୟନାର୍‌ମାନଙ୍କ ପରେ ଅଲ୍‌ୱାରା । ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନେ ବାରଜଣ, ଏମାନେ ବୈଷ୍ଣବ, ଅର୍ଥାତ୍ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ହିଁ ଆରାଧ୍ୟ ଭଗବାନ ବୋଲି ଗ୍ରହଣକରି ଏମାନେ ତାମିଳ ସ୍ତବଗୀତ ଲେଖି ଯାଇଅଛନ୍ତି । ଉତ୍ତର ଭାରତର ଭାଷାରେ ଯେଉଁ ଅର୍ଥରେ ସନ୍ଥ ଶବ୍ଦଟିକୁ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଏ, ତାମିଳଭାଷାରେ ପ୍ରାୟ ସେହି ଅର୍ଥରେ ଅଲ୍‌ୱାର୍ ଶବ୍ଦଟିକୁ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଛି । ଆହୁରି ଅଧିକ ପ୍ରାଞ୍ଜଳ ଭାବରେ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରି କହିଲେ, ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ଜ୍ଞାନରୂପୀ ସମୁଦ୍ରରେ ଗଭୀର ତଳମଧ୍ୟକୁ ଲମ୍ପପ୍ରଦାନ କରିଥିବା ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କୁ ଅଲ୍‌ୱାର୍ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏହି ଅଲ୍‌ୱାର୍‍ମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରଥମ ଅର୍ଥାତ୍ ପ୍ରାଚୀନ କାଳର ଚାରି ଜଣ, ମଧ୍ୟକାଳରେ ପାଞ୍ଚ ଜଣ ଏବଂ ଅଭିନବ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳର ଅବଶିଷ୍ଟ ତିନି ଜଣ । ଏମାନଙ୍କର ମୂଳ ତାମିଳଦେଶୀୟ ନାମ ରହିଛି, ତଦନୁସାରେ ସଂସ୍କୃତ ନାମମାନ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । କାଳର କ୍ରମ ଅନୁସାରେ ଏମାନଙ୍କର ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ନାମ ହେଉଛି : ସରଯୋଗୀ, ଭୂତଯୋଗୀ, ମହଦ୍‌ଯୋଗୀ ଓ ଭକ୍ତିସାର, ଶଠକୋପ, ମଧୁର କବି; କୁଳଶେଖର, ବିଷ୍ଣୁଚିତ୍ତ ଓ ତାଙ୍କର କନ୍ୟା ଗୋଦା; ଏବଂ ଭକ୍ତାଙ୍‌ଘ୍ରିରେଣୁ, ଯୋଗିବାହ ଓ ପରକାଳ । ଏମାନଙ୍କ ଭିତରୁ କେତେଜଣ ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ଙ୍କର ମୂଳ ତାମିଳ ନାମ ହେଉଛି ପୋୟାଗି, ପୁଦମ୍‌, ପେଇ (ଏହି ତିନିଜଣ ପଞ୍ଚମ ଓ ଷଷ୍ଠ ଶତାବ୍ଦୀର) ତିରୁମଲିସଇ, ତିରୁମଙ୍ଗାଇ (ଅଷ୍ଟମ ଶତାବ୍ଦୀର ମଧ୍ୟଭାଗ), ପେରିୟାଲୱର୍ (ଅଷ୍ଟମ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ କାଳ), ଆଣ୍ଡଲ୍‌, ତିରୁପ୍ପନ୍‌, ତୋଳର୍ ଅଦିପ୍ – ପୋଡ଼ି (ଭକ୍ତମାନଙ୍କ ଚରଣର ଧୂଳି) ଓ ନମ୍ମଲ୍‌ୱାର୍ । ଏମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଚାରିଜଣ ପଲ୍ଲବ ଦେଶରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । କୁଳଶେଖର କେରଳବାସୀ ଥିଲେ ଏବଂ ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତେ ପାଣ୍ଡ୍ୟଦେଶର ଥିଲେ । କୁଳଶେଖର କେରଳର ଜଣେ ରାଜା ଥିଲେ । ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଗ୍ରନ୍ଥ ମଧ୍ୟରେ ସିଏ ‘ମୁକୁନ୍ଦମାଳା’ ବୋଲି ଯେଉଁ କାବ୍ୟଟି (୮ମ ବା ୯ମ ଶତାବ୍ଦୀ)ରେ ଲେଖିଥିଲେ, ଛନ୍ଦ ଏବଂ ରଚନା-ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟରେ ତାହାକୁ କେତେ ସମୀକ୍ଷକ ଜୟଦେବ-ରଚିତ ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ର ସମକକ୍ଷ ବୋଲି ବିଚାର କରିଛନ୍ତି । ନମ୍ମଲ୍‌ୱର୍ (ଆମ ସନ୍ଥ)ଙ୍କର ଚାରୋଟି କାବ୍ୟ ତାମିଳ ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟସଂଗ୍ରହର ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଅଂଶ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ରାମାନୁଜମାର୍ଗୀ ବୈଷ୍ଣବମାନେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ତାମିଳ-ପରିଚ୍ଛଦ ପରିହିତ ଚାରିବେଦ ବୋଲି କହି ପ୍ରଶଂସା କରିଛନ୍ତି । ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ମଧ୍ୟ ସେହି ଚାରୋଟି କାବ୍ୟକୁ ଚାରିବେଦ ବୋଲି କୁହାଯାଏ, ତିରୁମଙ୍ଗାଇଙ୍କର ଛଅଟି ରଚନାକୁ ଛଅ ବେଦାଙ୍ଗ ବୋଲି କହି ପ୍ରଶଂସା କରାଯାଏ । ଏହିସବୁ ଭକ୍ତିରଚନାରେ କେବଳ ଯେ ଭଗବାନ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ନାନାବିଧ ଆଖ୍ୟା ଏବଂ ଆଖ୍ୟାନ ମାଧ୍ୟମରେ ସ୍ତବଗାନ କରାଯାଇଛି ତା’ ନୁହେଁ, କଠୋର ନିନ୍ଦାବାକ୍ୟଦ୍ୱାରା ବୌଦ୍ଧ ଏବଂ ଜୈନମାନଙ୍କୁ ଅପବାଦ ଦେବାର ଚେଷ୍ଟା ମଧ୍ୟ ହୋଇଛି । ତିରୁମଙ୍ଗାଇ ଏବଂ ତୋନ୍ଦର୍‌-ଅଦିପ୍‌-ପୋଡ଼ିଙ୍କର ରଚନାରେ ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟ ପ୍ରବୃତ୍ତିଟି ବିଶେଷ ପରିମାଣରେ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇଥାଏ ।

ଆଣ୍ଡଲ୍ ହେଉଛନ୍ତି ପେରିୟାଲ୍‌ୱର୍ ବା ବିଷ୍ଣୁଚିତ୍ତଙ୍କର ପାଳିତା କନ୍ୟା । ଆଣ୍ଡଲ୍‌ଙ୍କୁ ଲକ୍ଷ୍ମୀ ବା ଭୂଦେବୀଙ୍କର ଅବତାର ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି । ଆଣ୍ଡଲ୍ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗମ୍‌ର ମନ୍ଦିରରେ ପୂଜା ପାଉଥିବା ରଙ୍ଗନାଥସ୍ୱାମୀଙ୍କୁ ଆପଣାର ପ୍ରେମିକ ସ୍ୱାମୀରୂପେ ବରଣ କରି ନେଇଥିଲେ ଏବଂ ଆପଣାକୁ ତାଙ୍କର ପ୍ରେୟସୀ ପତ୍ନୀରୂପେ କଳ୍ପନା କରି ଆପଣାର ଦୈନନ୍ଦିନ ଜୀବନରେ ମଧ୍ୟ ଠିକ ସେହିପରି ଆଚରଣ କରୁଥିଲେ । ବେଳେବେଳେ ତାଙ୍କ ଭିତରେ କୃଷ୍ଣଭାବର ମଧ୍ୟ ଉଦୟ ହେଉଥିଲା ଓ ସେ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଗୋପୀ ବୋଲି ସମ୍ବୋଧନ କରୁଥିଲେ । ଆପଣାର ଭକ୍ତିଗୀତଗୁଡ଼ିକରେ ଆଣ୍ଡଲ୍ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗନାଥ ସ୍ୱାମୀଙ୍କ ପ୍ରତି ଆପଣାର ବ୍ୟାକୁଳ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଗୁଡ଼ିକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ରସମୟ ଭାବରେ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି । ଲୋକମୁଖରେ ବିଶ୍ୱାସ ରହିଛି ଯେ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗନାଥସ୍ୱାମୀ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରକୃତରେ ନିଜର ପ୍ରେୟସୀରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ଗୋଟିଏ ଗୀତରେ ସିଏ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗନାଥସ୍ୱାମୀଙ୍କ ସହିତ ଆପଣାର ବିବାହ ସମ୍ପନ୍ନ ହୋଇଥିବାର ସ୍ୱପ୍ନାବିଷ୍ଟ ଅନୁଭୂତିଗୁଡ଼ିକୁ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି, ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପରିବାରର ବିବାହୋତ୍ସବରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ତାମିଲନାଡ଼ୁରେ ସେହି ଗୀତଟି ଗାନ କରାଯାଇଥାଏ । ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ବିଜୟନଗର ସାମ୍ରାଜ୍ୟର ପ୍ରଖ୍ୟାତ ନରପତି କୃଷ୍ଣଦେବ ରାୟ (୧୫୦୯-୧୫୨୯) ତାଙ୍କର ରଚିତ ଆମୁକ୍ତମାଲ୍ୟଦ ବା ବିଷ୍ଣୁ ଚିତ୍ତୀୟ ନାମକ ସଂସ୍କୃତ କାବ୍ୟଗ୍ରନ୍ଥରେ ଅଲ୍‍ୱାର୍‌ ବିଷ୍ଣୁଚିତ୍ତଙ୍କର ଜୀବନ କାହାଣୀ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର କନ୍ୟା ଗୋଦା ବା ଆଣ୍ଡଲ୍‌ଙ୍କର ଶ୍ରୀରଙ୍ଗନାଥସ୍ୱାମୀଙ୍କ ସହିତ ରହିଥିବା ପ୍ରେମକାହାଣୀଟିର ବର୍ଣ୍ଣନା ମଧ୍ୟ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ରହିଛି । ତେଲୁଗୁ ସାହିତ୍ୟରେ ବୈଷ୍ଣବ ଧର୍ମର ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ିବାର ପ୍ରଥମ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତରୂପେ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ବିଚାର କରାଯାଉଥାଏ ।

ପ୍ରବାଦ ଅଛି ଯେ ଆଣ୍ଡଲ୍ ଆପଣାର ଆରାଧ୍ୟ ଦେବତା ରଙ୍ଗନାଥଙ୍କର ପ୍ରତିମା ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗମ୍‌ଠାରେ ଶେଷକୁ ଲୀନ ହୋଇ ଯାଇଥିଲେ । ଅଲୱାର୍‍ମାନଙ୍କର ଭକ୍ତିରଚନାବଳୀ ଏକତ୍ର ‘ନୀଲାୟିର ଦିବ୍ୟପ୍ରବନ୍ଧମ୍‌’ (ଚତୁଃସହସ୍ର ଦିବ୍ୟଗୀତାବଳୀ) ନାମରେ ସଂକଳିତ ହୋଇ ରହିଛି । ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଆପଣାର ଆରାଧ୍ୟ ଦେବତାରୂପେ କେହି କୃଷ୍ଣଙ୍କର କଳ୍ପନା କରୁଥିଲେ, କେହି ଶ୍ରୀରଙ୍ଗମ୍‌ର ରଙ୍ଗନାଥସ୍ୱାମୀଙ୍କୁ କଳ୍ପନା କରୁଥିଲେ ଓ ପୁଣି କେହି ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର କଳ୍ପନା ମଧ୍ୟ କରୁଥିଲେ । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ, କୁଳଶେଖର ଅଲ୍‌ୱାର୍ ଦଶରଥ ପୁତ୍ର ରାମଙ୍କୁ ହିଁ ଆପଣାର ପ୍ରିୟ ଆରାଧ୍ୟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ଅଲ୍‍ଓ୍ୱାର୍‍ମାନେ ଅନେକ ଜାତିର ଥିଲେ, ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ ଥିଲେ, ଅବ୍ରାହ୍ମଣ ଥିଲେ, ନୀଚ ଅଚ୍ଛବ ଜାତିର ବ୍ୟକ୍ତିମାନେ ମଧ୍ୟ ରହିଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ରଚିତ ପ୍ରବନ୍ଧଗୁଡ଼ିକୁ ଲୋକମୁଖରେ ବୈଷ୍ଣବ ବେଦ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଅନେକ ସ୍ଥାନରେ ବିଷ୍ଣୁ ବା ନାରାୟଣଙ୍କର ମୂର୍ତ୍ତି ପାଖରେ ଏବେ ଅଲ୍‌ୱାର୍ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ମୂର୍ତ୍ତିକୁ ମଧ୍ୟ ପୂଜା କରାଯାଏ ।

ଦକ୍ଷିଣ ବୈଷ୍ଣବ ଧର୍ମରେ ଅଲ୍‌ୱାର୍‍ ଥିଲେ, ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ଥିଲେ । ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନେ ବିଷ୍ଣୁ ଅଥବା ନାରାୟଣଙ୍କ ନାମରେ ଭକ୍ତିସଙ୍ଗୀତ ରଚନା କରୁଥିଲେ । ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନେ ଦାର୍ଶନିକ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଦ୍ୱାରା ଧର୍ମତତ୍ତ୍ୱର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରୁଥିଲେ । ଅଲ୍‌ୱାର୍ ବାରଜଣଙ୍କ ପରେ ଯେଉଁମାନେ ବୈଷ୍ଣବଧର୍ମର ପ୍ରଚାର କରିବାର ଭାର ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ, ସେମାନେ ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ନାମରେ ଖ୍ୟାତ ହେଲେ । ଏହି ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନେ ଶାସ୍ତ୍ର ପଢ଼ିଥିଲେ, ପଣ୍ଡିତ ଥିଲେ ଏବଂ ନାନା ବିଚାରଯୁକ୍ତି ଦର୍ଶାଇ ଭକ୍ତିମୂଳକ ଭାଗବତ-ଧର୍ମର ଶ୍ରେଷ୍ଠତା ପ୍ରତିପାଦନ କରିଥିଲେ । ଏହି ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ନାଥମୁନି ହେଉଛନ୍ତି ସର୍ବପ୍ରାଚୀନ । ନବମ ଶତାବ୍ଦୀର ଅଲ୍‌ୱାର୍ ନମ୍ମଲୱାରଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ନାଥମୁନି ପ୍ରାୟ ୧୦୦୦ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦ ବେଳକୁ ଅଲ୍‌ୱାର୍‍ ସ୍ତୋତ୍ରର ପୂର୍ବୋକ୍ତ ଚାରିହଜାର ପଦ ସଂଗ୍ରହ କରିଥିଲେ । ନାଥମୁନିଙ୍କ ପୁଅ ଈଶ୍ୱରମୁନି ଏବଂ ଈଶ୍ୱରମୁନିଙ୍କର ପୁଅ ଅଲୱନ୍ଦାର । ଅଲୱାନ୍ଦାରଙ୍କ ଆଉ ଗୋଟିଏ ନାମ ହେଉଛି ଯମୁନାମୁନି ବା ଯାମୁନାଚାର୍ଯ୍ୟ । କୃଷ୍ଣଙ୍କର ବୃନ୍ଦାବନଲୀଳା ସହିତ ସଂଯୋଜିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ପବିତ୍ର ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକର ଦର୍ଶନ କରିଥିଲେ ବୋଲି ଅଲୱନ୍ଦାର୍ ଆପଣାର ଏପରି ଏକ ଦ୍ୱିତୀୟ ନାମ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଏହି ଯମୁନାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ପୌତ୍ରୀର ପୁତ୍ର ହେଉଛନ୍ତି ରାମାନୁଜାଚାର୍ଯ୍ୟ । ରାମାନୁଜ ଏକାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଦ୍ୱିତୀୟ ଦଶକରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଶଙ୍କର-ଦର୍ଶନମତର ଜଣେ ସିଦ୍ଧାନ୍ତଗୁରୁ କାଞ୍ଚିପୁରମ୍‌ର ଯାଦବ ପ୍ରକାଶଙ୍କ ପାଖରେ ଅଧ୍ୟୟନ କରିଥିଲେ । ପରେ ଯମୁନାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ଆକର୍ଷଣରେ ସେ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗମ୍ ଆସିଥିଲେ ଓ ଯମୁନାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ଅନ୍ତେ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗମ୍‌ଠାରେ ଅବସ୍ଥିତ ମଠର ଉତ୍ତରାଧିକାରୀ ହୋଇଥିଲେ । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ମାୟାବାଦୀ ଦର୍ଶନଦୃଷ୍ଟିକୁ ଖଣ୍ଡନ କରି ରାମାନୁଜ ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତର ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ । ରାମାନୁଜଙ୍କର ବିଶିଷ୍ଟ ପଥଟି ଆଲୋଚନା କରିବା ପୂର୍ବରୁ ପୂର୍ବବର୍ତ୍ତୀ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଏବଂ ଭାରତୀୟ ଧର୍ମଧର୍ଶନର କ୍ଷେତ୍ରକୁ ତାଙ୍କର ଅବଦାନଟି ବିଷୟରେ କିଞ୍ଚିତ୍ ଅବଲୋକନ କଲେ ଆମର ଆଲୋଚ୍ୟ ଭୂମିଟି ସମ୍ଭବତଃ ଅଧିକ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଯାଇ ପାରିବ ।

ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ (୭୮୮-୮୨୦) ଉତ୍ତର କେରଳର କାଲାଡ଼ିଠାରେ ଏକ ନମ୍ବ୍ରୁଦ୍ରୀ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପରିବାରରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଶୈଶବରୁ ହିଁ ସନ୍ନ୍ୟାସ ଗ୍ରହଣ କରି ପ୍ରଖ୍ୟାତ ଗୌଡ଼ପାଦଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ଗୋବିନ୍ଦ ଯୋଗୀଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ହୋଇଥିଲେ । ଆପଣାର ଅତିସଂକ୍ଷେପିତ ଜୀବନକାଳରେ ସେ ସମଗ୍ର ଭାରତ ଭ୍ରମଣ କରି ଅଦ୍ୱୈତବାଦର ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ । ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଧର୍ମର ପୁନରଭ୍ୟୁଦୟରେ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ସର୍ବପ୍ରଥମ ମନୀଷୀରୂପେ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଓ ମୀମାଂସାଶାସ୍ତ୍ରର ମହାପଣ୍ଡିତ କୁମାରିଲ୍ ଭଟ୍ଟ ସେତେବେଳେ ଲୋକଜୀବନରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଉପାଦେୟତାକୁ ଖଣ୍ଡନ କରିଥିଲେ । ବୌଦ୍ଧ ଶୂନ୍ୟବାଦକୁ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ‘ସର୍ବପ୍ରମାଣ ବିପ୍ରନିଷିଦ୍ଧ’ ବୋଲି କହି ଉପେକ୍ଷାଯୋଗ୍ୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ଏବଂ କୁମାରିଲ ଭଟ୍ଟ ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କର ଅହିଂସା ପ୍ରଭୃତି ଶିକ୍ଷାକୁ ‘କୁକୁରର ଚମଡ଼ାରେ ରଖା ଯାଇଥିବା ଦୁଗ୍‌ଧ’ ପରି ଅନୁପଯୋଗୀ ବୋଲି କହିଥିଲେ । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ମାୟାବାଦ ଏକମାତ୍ର ବ୍ରହ୍ମକୁ ହିଁ ସତ୍ୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲା, ସମସ୍ତ ଜଗତକୁ ତାହା ମାୟା ବା ଅସତ୍ୟ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କଲା । କାଳାନୁକ୍ରମରେ ଶତାବ୍ଦୀ ଶତାବ୍ଦୀ ଧରି ଜଗତ ଏବଂ ଜୀବନ ବିଷୟରେ ଏହି ନକାରବାଦୀ ଦୃଷ୍ଟି ଭାରତୀୟ ଲୋକଜୀବନକୁ ଯେପରି ବହୁ ପ୍ରକାରେ କାମୁଡ଼ି ଧରି ରହିଆସିଛି, ଆମେ ସେଇଥିରୁ ହିଁ ଭାରତୀୟ ଜୀବନଭୂମି ଉପରେ ଶଙ୍କର-ମତବାଦର ପ୍ରବଳ ପ୍ରଭାବଟିର କଳନା କରିପାରିବା । ଏପରି ଏକ ମତ ରହିଛି ଯେ,(୫) ବୌଦ୍ଧଧର୍ମରୁ କେତେକ ସହାୟକ ଖିଅ ନେଇ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ସହିତ ସଂଗ୍ରାମ କରିଥିଲେ ଓ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ-ପ୍ରବୃତ୍ତିଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରିଥିଲେ । ବୌଦ୍ଧଧର୍ମରୁ କେତୋଟି ଲୋକପ୍ରିୟ କଥା ଆଣି ସେ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମକୁ ଅଧିକ ଆକର୍ଷକ କରି ଏକ ନୂତନ ରୂପ ଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ । ବୌଦ୍ଧଭିକ୍ଷୁବିହାରଗୁଡ଼ିକର ଅନୁକୃତିରେ ତାଙ୍କରି ନିର୍ଦ୍ଦେଶରେ ଭାରତର ଚାରି ଦିଗରେ, ପୁରୀ, ବଦ୍ରୀନାଥ, ଦ୍ୱାରକା ଏବଂ ଶ୍ରିଙ୍ଗେରୀଠାରେ ଚାରୋଟି ମଠ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିଲା । ନିଜ ରାଜ୍ୟ କେରଳରେ ମଧ୍ୟ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଅନୁରୂପ ଭାବରେ ଚାରିଗୋଟି ମଠର ସ୍ଥାପନ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଆପଣାର ପ୍ରଧାନ ଚାରିଜଣ ଶିଷ୍ୟଙ୍କୁ ସେହିସବୁ ପୀଠରେ ଅଧିଷ୍ଠିତ ମଧ୍ୟ କରାଇଥିଲେ । ପୁନଶ୍ଚ, ବୌଦ୍ଧଭିକ୍ଷୁମଣ୍ଡଳରୁ ପ୍ରେରଣା ନେଇ ସେ ଆପଣା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଏକ ସନ୍ନ୍ୟାସୀଗୋଷ୍ଠୀର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ସନ୍ନ୍ୟାସୀମାନଙ୍କର ସାହାଯ୍ୟରେ ଆପଣାର ବିଚାରଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ । ମୀମାଂସକମାନଙ୍କର ଯଜ୍ଞାଦି କର୍ମକାଣ୍ଡର ସିଏ ଏତେବେଶୀ ନିନ୍ଦା କରିଥିଲେ ଏବଂ ତାଙ୍କର ସାଂଗଠନିକ କାର୍ଯ୍ୟାବଳୀ ବୌଦ୍ଧ ଗଠନଶୈଳୀଗୁଡ଼ିକୁ ଏତେ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ସ୍ମରଣ କରାଇ ଦେଉଥିଲା ଯେ, ଆପଣା କାଳରେ ଅନେକ ହିନ୍ଦୁ ପଣ୍ଡିତ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହି ଅପବାଦ ଦେଇଥିଲେ । ସ୍ୱୟଂ ରାମାନୁଜ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହି ଶ୍ଳେଷ ପ୍ରକାଶ କରିଥିଲେ ବୋଲି ଗୋଟିଏ ପ୍ରବାଦ ରହିଛି ।

ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କୁ ପରାହତ କରି ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଧର୍ମଶୈଳୀଟିର ପକ୍ଷ ଲଢ଼ୁ ଲଢ଼ୁ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଆପଣାର ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମଧର୍ମୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି ଅପବାଦ ପାଇଲେ । ଭାରତୀୟ ଧର୍ମ ଓ ଭକ୍ତିର ଇତିହାସରେ ଏହା ପ୍ରକୃତରେ ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ କୌତୁହଳପ୍ରଦ ବିଷୟ ହୋଇ ରହି ଆସୁଥିବ । କରୁଣା ଓ ସହାନୁଭବରୁ ହିଁ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଉତ୍ପତ୍ତି । ବୁଦ୍ଧଦେବ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ସେହି କରୁଣାଦ୍ୱାରା ହିଁ ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ତତ୍କାଳୀନ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ବାହ୍ୟାଚାରଗତ ନିର୍ମମତା ବିରୁଦ୍ଧରେ ପ୍ରତିବାଦ ଉତ୍ତୋଳନ କରିଥିଲେ । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଆନନ୍ଦ କୁମାରସ୍ୱାମୀଙ୍କର ଆଲୋଚନାରୁ ଆମକୁ ଏହି କଥାଟିର ପକ୍ଷରେ ଅନେକ ସମର୍ଥନ ମିଳିଯିବ ଯେ ଆନ୍ତରିକତା ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧିର ଭୂମି ଉପରେ ଉପନିଷଦୀୟ ଧର୍ମପ୍ରେରଣା ଏବଂ ବୁଦ୍ଧ-ପ୍ରଚାରିତ ସନ୍ଦେଶ ମଧ୍ୟରେ ଖୁବ୍‍ ବେଶୀ ପାର୍ଥକ୍ୟ ମଧ୍ୟ ନ ଥିଲା । ଉତ୍ତର ଭାରତରେ କାଳକ୍ରମେ ସେହି ସନ୍ଦେଶ ଏକ ଧର୍ମର ଆକାର ଧାରଣ କଲା, ଧର୍ମର ଆବରଣ ପିନ୍ଧି ତାହା ରାଜଧର୍ମରେ ପରିଣତ ହେଲା ଏବଂ ସେହି ରାଜାମାନଙ୍କର ମାଧ୍ୟମରେ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତକୁ ଆସିଥିଲା । ଏବଂ, ବୌଦ୍ଧ ଏବଂ ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମର ଏହି ଦୁଇ ପର୍ଯ୍ୟାୟଟି ମଧ୍ୟରେ ଉତ୍ତର ଭାରତରେ ଯେଉଁ କନ୍ଦଳଟି ଆଗରୁ ଲାଗି ସାରିଥିଲା, ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତକୁ ତାହାହିଁ ସଂକ୍ରାମିତ ହୋଇ ଆସିଥିଲା । ଉତ୍ତର ଭାରତରେ ବୌଦ୍ଧ ପରମ୍ପରାଟିକୁ ହିନ୍ଦୁ ପରମ୍ପରା ଉଦରସାତ୍ କରିବା ପୂର୍ବରୁ ଏବଂ ଏପରିକି ବୁଦ୍ଧକଳ୍ପନାଟିକୁ ହିନ୍ଦୁ ଦୀକ୍ଷାନ୍ତରଟିଦ୍ୱାରା ଦୀକ୍ଷିତ କରିନେବା ପୂର୍ବରୁ ଆମେ ସେହି କନ୍ଦଳଟିର ନାନା କୌଶଳପର୍ଯ୍ୟାୟ ସ୍ପଷ୍ଟ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଭାରତୀୟ ଧର୍ମରେ ଏପରି ଏକ କିମ୍ବଦନ୍ତୀ(୬) ରହିଛି ଯେ, ଅସୁରମାନଙ୍କ ସହିତ ଆପଣାର ପ୍ରାୟ ଏକ ଅବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଯୁଦ୍ଧ-ବିବାଦରେ ଯେତେବେଳେ ଦେବତାମାନେ ଥରେ ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ପରାଜିତ ହୋଇଗଲେ, ସେତେବେଳେ ସେମାନେ ଯାଇ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଶରଣ ପଶିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ପ୍ରାର୍ଥନାରେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୋଇ ଅସୁରକୁଳକୁ ଧୋକା ଦେବାଲାଗି ବିଷ୍ଣୁ ମାୟାବତାର ଧାରଣ କଲେ ଏବଂ ବୁଦ୍ଧରୂପେ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଥିଲେ । ସେହି ଅବତାରଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରଲୁବ୍ଧ ହୋଇ ଅସୁରମାନେ ବୈଦିକ ଧର୍ମ ତ୍ୟାଗ କରି ବୌଦ୍ଧ ହେଲେ ଏବଂ ଏପରି କରି ଯୋଦ୍ଧା ହିସାବରେ ଆପଣାର ସାମର୍ଥ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ହରାଇ ବସିଲେ । ସେହି ଦିନଠାରୁ ବୁଦ୍ଧମତ ବା ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଗଣ ବୁଦ୍ଧି ପାଇଲା ଏବଂ ଅନେକ ବ୍ୟକ୍ତି ଧର୍ମତ୍ୟାଗୀ ହେଲେ; ଅର୍ଥାତ୍‌, ସେମାନେ ବୈଦିକ ଧର୍ମକୁ ପରିତ୍ୟାଗ କଲେ, ବୈଦିକ ଆଚାର ଛାଡ଼ିଲେ, ଭ୍ରଷ୍ଟ ହେଲେ । ପ୍ରଧାନତଃ ବୌଦ୍ଧ ଏବଂ ଜୈନମାନଙ୍କର ପ୍ରଭାବଗୁଡ଼ିକୁ ରୋଧିବାଲାଗି ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଭକ୍ତି ଆନ୍ଦୋଳନର ସଞ୍ଚରଣ ଘଟିଥିଲା । ଏଥିରେ କେବଳ ପଣ୍ଡିତ ଓ ତତ୍ତ୍ୱଗଜମାନେ ନୁହନ୍ତି, ସାଧାରଣ ଜନଗଣ ମଧ୍ୟ ଯୋଗ ଦେଇଥିଲେ । ତାମିଳ ସନ୍ଥମାନେ ବି ଏଥିରେ ନେତୃତ୍ୱ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଏହି ଘଟଣାର କେତେ ଶତାବ୍ଦୀ ପରେ ଭାରତବର୍ଷର ସନ୍ଥମାନେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ପ୍ରତି ରହି ଆସିଥିବା ସମସ୍ତ ହିନ୍ଦୁବୈରର ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱକୁ ଉଠି କିପରି ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଉଦାର ସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକ ଲାଗି ଆପଣାକୁ ଅକୃପଣ ଭାବରେ ଉନ୍ମୋଚିତ କରି ଦେଇଥିଲେ ଏବଂ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ସମନ୍ୱୟ-ଭାବନାର ଅବତାରଣା କରିଥିଲେ, ଆମେ ପରେ ଯଥାସ୍ଥାନରେ ସେହି ବିଷୟଟିର ଆଲୋଚନା କରିବା ।

ଶଙ୍କର ଅଦ୍ୱୈତବାଦର ସୂତ୍ରବଖାଣ କରୁ କରୁ ତା’ ଭିତରେ ଅତିରିକ୍ତ ଭାବରେ ଏକ ସର୍ବମୟ ମାୟାବାଦକୁ ନେଇ ଭର୍ତ୍ତି କରିଦେଲେ ଏବଂ ସେହି ମାୟାବାଦରୁ ହିଁ ରାମାନୁଜ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହିଲେ । କାଳକ୍ରମେ ଏହି କଥାଟି ପ୍ରାୟ ଏକ ପାରମ୍ପରିକ ଅପବାଦରେ ପରିଣତ ହୋଇଛି ଏବଂ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ଆଚାର ଭିତରୁ ବାହାରି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ଏକ ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତ ଉପରେ ଭାରତବର୍ଷରେ ଯେତେ ଯେତେ ସମୟରେ ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ସ୍ୱୀକାରଧର୍ମୀ ସମୟର ଆହ୍ୱାନ ଆପଣାକୁ ଘୋଷଣା କରିବାକୁ ଆସିଛି, ରୂଢ଼ିବାଦୀ ଭୟାଳୁମାନେ ସେଥିରେ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କର ହିଁ ଗନ୍ଧ ପାଇଛନ୍ତି ଏବଂ ଆତଙ୍କିତ ହୋଇ ଉଠିଛନ୍ତି । ରାଜା ଓ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଆଶ୍ରୟ ନେଇଛନ୍ତି ଏବଂ ଅଭ୍ୟୁଦୟର ପଥଟିକୁ ରୋଧି ବସିଛନ୍ତି । ମନେହୁଏ, ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମାଚାରର ଏହି ରକ୍ଷଣଶୀଳ ଉପାଦାନଟି ସତେଅବା ଯୁଗେ ଯୁଗେ ବୌଦ୍ଧ ପ୍ରେରଣାଟିକୁ ଗୋଟାଏ ଭୂତ ପରି ଦେଖିଛି ଏବଂ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ବଡ଼ ଦୟନୀୟ ଭାବରେ ଆପଣାକୁ ଉତ୍ପୀଡ଼ିତ କରି ରଖି ଆସିଛି ।

ଅଦ୍ୱୈତବାଦ ଭିତରୁ ବାୟାବାଦକୁ କାଢ଼ି ସତେଅବା ତାହାକୁ ଅଧିକ ଶୁଦ୍ଧ ଓ ଦୋଷରହିତ କରି ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିବାଲାଗି ରାମାନୁଜ ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତର ପ୍ରଚାର କଲେ ଓ ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତର ତତ୍ତ୍ୱ ଲେଖିଲେ । ତାଙ୍କର ସୁଦୀର୍ଘ ଜୀବନକାଳ (୧୦୧୮-୧୧୩୭) ନାନା ବିଚିତ୍ର ଘଟଣାରେ ସମୃଦ୍ଧିମୟ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ରାଜାନୁଗ୍ରହର ଅନୁକୂଳତା ଓ ପ୍ରତିକୂଳତା ଅନୁସାରେ ତାଙ୍କୁ କେବଳ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗମ୍ ଏବଂ ମହୀଶୂର ମଧ୍ୟରେ ସ୍ଥାନାନ୍ତରିତ ହେବାକୁ ପଡ଼ି ନ ଥିଲା, ସିଏ ଭାରତବର୍ଷର ନାନା ଦିଗ ଓ ପ୍ରାନ୍ତରେ ଭ୍ରମଣ କରିଥିଲେ । ମହୀଶୂରଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି କଳିଙ୍ଗର ମୁଖଲିଙ୍ଗମ୍ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ରାମାନୁଜ କେତେ କେତେ ଶୈବରାଜାଙ୍କୁ ବୈଷ୍ଣବ କରିଥିଲେ ଓ ଏହିପରି କେତେକେତେ ରାଜ୍ୟର ଧର୍ମବର୍ଣ୍ଣକୁ ବଦଳାଇ ମଧ୍ୟ ଦେଇଥିଲେ । ରାମାନୁଜ ବ୍ରହ୍ମସୂତ୍ର ଉପରେ ଆପଣାର ଯେଉଁ ସ୍ୱକୀୟ ଭାଷ୍ୟ ଲେଖିଥିଲେ, ତାହାକୁ ସେ ‘ଶ୍ରୀଭାଷ୍ୟ’ ନାମରେ ନାମିତ କରିଥିଲେ । ସମ୍ଭବତଃ ସେହି ଶବ୍ଦଟିରୁ ଖିଅ ନେଇ ତାଙ୍କଦ୍ୱାରା ସ୍ଥାପିତ ବୈଷ୍ଣବ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟି ମଧ୍ୟ ଯଥାସମୟରେ ଶ୍ରୀ-ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ନାମରେ ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇଥିଲା । ଆପଣା ଦାର୍ଶନିକ ମତଦୃଷ୍ଟିର ପ୍ରତିପାଦନ କରି ସେ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍ ଗୀତାର ମଧ୍ୟ ଗୋଟିଏ ଭାଷ୍ୟ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିଥିଲେ । ପ୍ରାଚୀନ ଉପନିଷଦଗୁଡ଼ିକ ଶଙ୍କରଙ୍କର ମତଦର୍ଶନ ଅପେକ୍ଷା ତାଙ୍କ ନିଜର ମତଦର୍ଶନଟିକୁ ଯେ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ସମର୍ଥନ କରୁଛନ୍ତି, ତାହାର ପ୍ରମାଣ କରି ରାମାନୁଜ ‘ବେଦାର୍ଥ ସଂଗ୍ରହ’ ବୋଲି ଆଉ ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ ପ୍ରଣୟନ କରିଥିଲେ । ସ୍ମରଣ ରଖିବା ଉଚିତ ଯେ ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନେ କେବଳ ସ୍ତବ ଓ ସ୍ତୁତିମାନ ରଚନା କରୁଥିଲେ, ନାଚୁଥିଲେ ଓ ଗାଉଥିଲେ ଏବଂ ଲୋକମନକୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରୁଥିଲେ । ଅଲ୍‌ୱାର୍ ନମ୍ମଲ୍‍ୱାର୍‌ଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ନାଥମୁନି ଆପଣାକୁ ଅଲ୍‍ୱାର୍‌ ନ କହି ଆଚାର୍ଯ୍ୟ କହିଲେ । ତାମିଲ ବୈଷ୍ଣବ ମାର୍ଗପରମ୍ପରାରେ ସିଏ ହେଉଛନ୍ତି ପ୍ରଥମ ଆଚାର୍ଯ୍ୟ । ତାଙ୍କରିଠାରୁ ଅଲ୍‍ୱାର୍‌ ପରମ୍ପରା ଗଲା, ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ପରମ୍ପରା ଆରମ୍ଭ ହେଲା ଏବଂ ଏକ ସ୍ଥାନୀୟ ପରିଧିକୁ ଡେଇଁ ବୃହତ୍ତର ପରିଧିକୁ ବ୍ୟାପ୍ତ ହେଲା; ତାମିଲଦେଶକୁ ଡେଇଁ ସମଗ୍ର ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତକୁ ବ୍ୟାପ୍ତ ହେଲା ଏବଂ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରୁ ଉତ୍ତର ଭାରତକୁ ବି ଆସିଲା ।

ନାଥମୁନି ବା ରଙ୍ଗନାଥମୁନି (୮୨୪-୯୨୪) ‘ଯୋଗରହସ୍ୟ’ ଏବଂ ‘ନ୍ୟାୟତତ୍ତ୍ୱ’ ନାମରେ ଦୁଇଟି ସଂସ୍କୃତ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ପୌତ୍ର ଯାମୁନାଚାର୍ଯ୍ୟ (ଜନ୍ମ–୯୧୭) ‘ସିଦ୍ଧିତ୍ରୟ’, ‘ଗୀତାର୍ଥସଂଗ୍ରହ’ ଏବଂ ‘ଆଗମପ୍ରାମାଣ୍ୟ’ ପ୍ରଭୃତି ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକର ରଚନା କରିଥିଲେ । ‘ସ୍ତୋତ୍ରରତ୍ନ’ ବୋଲି ଖଣ୍ଡିଏ ଭକ୍ତିଗୀତର ଗ୍ରନ୍ଥ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କ ନାମରେ ପ୍ରଚଳିତ ରହିଛି । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ଏହି ସ୍ତବଗୀତିଗୁଡ଼ିକୁ ସିଏ ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନଙ୍କ ପରି ତାମିଲ୍ ଭାଷାରେ ଲେଖିନାହାନ୍ତି, ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ଯୋଗ୍ୟ ଧାରାଟିକୁ ଅନୁସରଣ କରି ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ହିଁ ଲେଖିଛନ୍ତି । ଯାମୁନାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ପରେ ରାମାନୁଜ ଶ୍ରୀରଙ୍ଗମ୍ ମଠର ମଠାଧୀଶ ହୋଇଥିଲେ ଏବଂ ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତର ପରିପ୍ରସାର କରିବାରେ ଆପଣାର ତତ୍ତ୍ୱନୈପୁଣ୍ୟକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ନିୟୋଜିତ କରିଥିଲେ । ରାମାନୁଜ ସ୍ମାର୍ତ୍ତ ନ ଥିଲେ, ତଥାପି ସ୍ମାର୍ତ୍ତ ଥିଲେ, ବୈଷ୍ଣବ ଥିଲେ, ତଥାପି ବୈଷ୍ଣବ ନ ଥିଲେ । କେବଳ ଦ୍ୱିଜ ଅର୍ଥାତ୍ ବ୍ରାହ୍ମଣର ଯେ ବେଦ ଅଧ୍ୟୟନ କରିବାର ଅଧିକାର ରହିଛି, ଏହି କଥାଟିକୁ ସିଏ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ସମ୍ମାନ ଦେଉଥିଲେ ଓ ମାନୁଥିଲେ । ମାତ୍ର ତଥାପି ଆପଣା ଗୁରୁଧାରାର ଅସଲ ଅଲ୍‍ୱାର୍‌ ଉତ୍ସଟି ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କ ଭିତରେ ସକ୍ରିୟ ଓ ଚେତନ ହୋଇ ରହିଥିବା ପରି ସିଏ ଶୂଦ୍ରମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବି ଭକ୍ତିଧର୍ମର ପ୍ରସାର ହେଉ ବୋଲି ସର୍ବଦା ଅତ୍ୟନ୍ତ ଆଗ୍ରହୀ ଥିଲେ । ଶୂଦ୍ରମାନଙ୍କ ସହିତ ସିଏ ବର୍ଣ୍ଣହୀନ ମ୍ଳେଚ୍ଛ ଓ ଚଣ୍ଡାଳମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ସେହି ସୁଯୋଗଟିକୁ ଦେବାଲାଗି ଇଚ୍ଛା ପ୍ରକାଶ କରୁଥିଲେ । ସିଏ ଏଭଳି ଏକ ଉଦ୍ୟମ କରିଥିଲେ ଓ ସେଥିରେ ସମ୍ଭବତଃ ସଫଳତା ଲାଭ ବି କରିଥିଲେ ଯେ କେତୋଟି ପ୍ରଧାନ ପ୍ରଧାନ ମନ୍ଦିରରେ ଅଚ୍ଛବମାନଙ୍କୁ ବର୍ଷକରେ ଗୋଟିଏ ଦିନ ପ୍ରବେଶ କରିବାକୁ ଏବଂ ଦେବତାଦର୍ଶନ କରିବାକୁ ଅନୁମତି ଦିଆଯିବ । (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ–୩, ପୃ-୪୩୦)

ଅଲ୍‍ୱାର୍‌ ପରମ୍ପରା ଆଚାର୍ଯ୍ୟ-ପରମ୍ପରାକୁ ବର୍ଣ୍ଣାନ୍ତରିତ ହେବାଦ୍ୱାରା ଭକ୍ତିର ମୂଳପ୍ରେରଣାଟି ତାହାର ସାମାଜିକ ପ୍ରସ୍ଥ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ ନାନା ସଂସ୍କାର ପରିବର୍ତ୍ତନର ମଧ୍ୟଦେଇ ଗତି କରିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇଥିଲା ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ସେତେବେଳକୁ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ମହାଯାନ-ପର୍ବ । ମହାଯାନ ଆହୁରି କେତେ ଯାନ ଏବଂ ବାଦରେ ପରିଣତ ହେବାପରେ ତା’ଭିତରେ ପଣ୍ଡିତମାନେ ପଶିଲେ, ଦାର୍ଶନିକମାନେ ପଶିଲେ ଓ ସମ୍ଭବତଃ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଶାସ୍ତ୍ରବାସନାର ସଂସ୍କାରଟିକୁ ଅନୁକରଣ କରି ବୌଦ୍ଧଧର୍ମରେ ମଧ୍ୟ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖିଲେ, ତତ୍ତ୍ୱବ୍ୟାଖ୍ୟାମାନ ଲେଖିଲେ, ବୌଦ୍ଧଯାନଗୁଡ଼ିକର ତାତ୍ତ୍ୱିକ ପ୍ରକୃଷ୍ଟୀକରଣ କରାଇଲେ । ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଭକ୍ତିଧର୍ମ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ପ୍ରଭାବକୁ ଖଣ୍ଡନ କରିବାଲାଗି ନିଜକୁ ନିୟୋଜିତ କରି ରଖିବାକୁ ମନ କରିଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ସେହି ପ୍ରଥମ କାଳରେ ଭକ୍ତି ପାଖରେ କୌଣସି ଶାସ୍ତ୍ର ନ ଥିଲା, ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ହୃଦ୍‌ବୋଧ କରାଇବା ସକାଶେ କୌଣସି ବୈଦଗ୍‌ଧ୍ୟଯୁକ୍ତ ସନ୍ତକ ନ ଥିଲା । ନାନା ଜାତିର କେତେ ଭକ୍ତ ଭକ୍ତିସଙ୍ଗୀତ ରଚନା କରୁଥିଲେ, ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଭକ୍ତିବିହ୍ୱଳ ଭାବରେ ଗାନ କରୁଥିଲେ ଏବଂ ସ୍ଥାନରୁ ସ୍ଥାନାନ୍ତର ବୁଲି ସାଧାରଣ ଜନଚିତ୍ତକୁ ଭାରି ଆକର୍ଷିତ କରୁଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ତାହା ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କୁ ନିଶ୍ଚୟ ଆଦୌ ଆକୃଷ୍ଟ କରି ପାରୁ ନ ଥିଲା । ପୁନଶ୍ଚ, ଯେତେବେଳେ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ଗୁରୁମାନଙ୍କ ସହିତ ରାଜଦରବାରମାନଙ୍କରେ ତର୍କାଲୋଚନାରେ ପ୍ରବିଷ୍ଟ ହୋଇ ସେମାନଙ୍କର ମାର୍ଗ ତୁଳନାରେ ଆପଣାରମାର୍ଗକୁ ଶ୍ରେଷ୍ଠତର ଏବଂ ଅଧିକ ଉପାଦେୟ ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାର ଆବଶ୍ୟକତା ଆସି ପହଞ୍ଚିଲା, ସେତେବେଳେ ଯାଇ ସମ୍ଭବତଃ ବୈଷ୍ଣବଶାସ୍ତ୍ରମାନ ପ୍ରଣୟନ କରିବାର ପ୍ରୟୋଜନଟି ଏକାନ୍ତ ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥିଲା । ଅଲ୍‌‌ୱାର୍‌ମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖି ପାରିବାର ଉପଯୁକ୍ତ ଭକ୍ତବିଦ୍ୱାନ୍ ରହିଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ସେମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଶୂଦ୍ରଠାରୁ ଆରମ୍ଭକରି ରାଜା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନାନା ଉପାଦାନ ବଡ଼ ଅରାଜକ ଭାବରେ ମିଶ୍ରିତ ହୋଇ ରହିଥିବାରୁ କେବଳ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖିଲେ ଏବଂ ମୋଟେ ତାମିଲ ଭାଷାରେ ନୁହେଁ, ମାତ୍ର ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖିଲେ ଯାଇ ତାହା ଯେ ବହିଃପରିସ୍ଥିତିଟିଦ୍ୱାରା ଗ୍ରାହ୍ୟ ହେବ, ସେକଥା ସମ୍ଭବତଃ ସେତେବେଳର ଭକ୍ତିଶିବିରରେ ଅନୁକୂଳନ-ଆକାଙ୍‌କ୍ଷୀ ବିବେକୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥିଲା । ଏହିପରି ଏକ ପ୍ରୟୋଜନର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଭକ୍ତମାନେ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ହେଲେ, ଅଲ୍‍ୱାର୍‌ ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ହେଲେ । ଭକ୍ତିର ଭଣ୍ଡାରଘରୁ ଗାଡ଼ି ଗାଡ଼ି ଭାଷ୍ୟପୁସ୍ତକମାନ ପ୍ରକାଶ ପାଇଥିଲା । ସ୍ମରଣ ରଖିବାକୁ ହେବ ଯେ ବୈଦିକ ଓ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଧର୍ମର ମୂଳ ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ପିଣ୍ଡ ପରି ବ୍ୟବହାର କରି ତତ୍ତ୍ୱାଗ୍ରହୀ ଭକ୍ତିବିଦ୍ୟାର୍ଣ୍ଣବମାନେ ଭାଷ୍ୟଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଲେ । ଭକ୍ତମାନେ ପଛକୁ ହଟିଗଲେ, ହୃଦୟ ଗୌଣ ହୋଇ ରହିଲା; ମସ୍ତିଷ୍କମାନେ ଆଗକୁ ଆସି ହୃଦୟର ଶିରା ଓ ଅନୁଶିରାଗୁଡ଼ିକୁ ଉଖାରି ସେଥିରୁ ନୂତନ ତତ୍ତ୍ୱବ୍ୟଞ୍ଜନମାନ ପ୍ରସ୍ତୁତ କଲେ । ଗୋଟିଏ ଭଗବଦ୍ ବାସନା ନାନା ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ବିଭାଜିତ ହୋଇ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା ହୋଇଯିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲା ।

ଭାଷା, ଜାତି ଏବଂ ‘ଆର୍ଯ୍ୟେତରତା’ – ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତ ଭକ୍ତିତତ୍ତ୍ୱର ଶିବିରରେ ଏଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରକୃତରେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସଂଶୟବୀଜ ହୋଇ ରହିଲା ଏବଂ କାଳକ୍ରମେ ନାନା ପାର୍ଥକ୍ୟରୂପେ ଅଙ୍କୁରିତ ହୋଇ ଉଠିଥିଲା । ସଂସ୍କୃତ ଆର୍ଯ୍ୟ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଭାଷ୍ୟ ଯହୁଁ ଯହୁଁ ଅଧିକ ଲେଖାହେଲା ଏବଂ ପ୍ରସାରିତ ହେଲା, ଏବଂ ଆଦର ପାଇଲା, ତହୁଁ ତହୁଁ ଭକ୍ତମାନଙ୍କ ଭିତରେ ବି ବିଦଗ୍‌ଧ ଏବଂ ଅବିଦଗ୍‌ଧମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବ୍ୟବଧାନ କ୍ରମଶଃ ବୃଦ୍ଧି ପାଇବାରେ ଲାଗିଥିଲା । ବେଦ, ଉପନିଷଦ ଏବଂ ଭଗବଦ୍‌ଗୀତା ପ୍ରଭୃତି ପବିତ୍ର ଗ୍ରନ୍ଥର ଅଧ୍ୟୟନ ଏବଂ ଅନୁଶୀଳନଦ୍ୱାରା ଅଧିକ ସହଜରେ ମୁକ୍ତିଲାଭ ହେବ ଅଥବା ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ଗୀତ ଏବଂ ତାମିଲ ପ୍ରବନ୍ଧମ୍‍ଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ତାହା ଅଧିକ ସହଜସାଧ୍ୟ ହୋଇପାରିବ, ରାମାନୁଜଙ୍କ ଅନ୍ତେ ତାଙ୍କର ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟି ମଧ୍ୟରେ କ୍ରମେ ଏହାକୁ ନେଇ ଏକ ବିବାଦ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଗଲା । ରାମାନୁଜ ଯେତେ ଦିନଯାଏ ଦେହରେ ଥିଲେ, ସେତେଦିନ ଯାଏ ପ୍ରତ୍ୟେକଟିକୁ ସମାନ ସ୍ଥାନ ଓ ସ୍ୱୀକୃତି ପ୍ରାପ୍ତ ହେଉଥିଲା । ମାତ୍ର ରାମାନୁଜଙ୍କ ପରେ ପ୍ରକାଶ୍ୟ ବିବାଦ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଗଲା । ଗୋଟିଏ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଦୁଇଟିରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇଗଲା । ଗୋଟିଏ ପକ୍ଷ ଆପଣାକୁ ବେଦଗଳଇ ବା ଉତ୍ତରପଥ ବୋଲି କହିଲେ ଏବଂ ଆଉ ଗୋଟିଏ ପକ୍ଷ ଟେଙ୍ଗଳାଇ ଅର୍ଥାତ୍ ଦକ୍ଷିଣପଥ ବୋଲି ଆଖ୍ୟାତ ହେଲେ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟଦ୍ୱାରା ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ଅଷ୍ଟାକ୍ଷର ମନ୍ତ୍ରରୁ ଓଁ ଅର୍ଥାତ୍ ପ୍ରଣବ-ଅଂଶଟିକୁ ଉଚ୍ଚାରଣ କରିବାଲାଗି ଶୂଦ୍ର ଓ ତତ୍ତୁଲ୍ୟ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କର ଅଧିକାର ରହିବ କି ? – ଏହି ପ୍ରଶ୍ନଟିକୁ ନେଇ ମଧ୍ୟ ଦୁଇପକ୍ଷ ମଧ୍ୟରେ ମତପାର୍ଥକ୍ୟ ଦେଖା ଦେଇଥିଲା । ନିଷ୍କର୍ଷ ହେଉଛି, ଉତ୍ତରପଥ ଶୂଦ୍ର ଓ ଶୂଦ୍ରେତର ମଧ୍ୟରେ ଏକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିଲା ଓ ତାହାକୁ ହିଁ ଧର୍ମମତାନୁକୂଳ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କଲା । ଦକ୍ଷିଣପଥ ସେପରି କୌଣସି ପାର୍ଥକ୍ୟ ରହୁ ବୋଲି ଇଚ୍ଛା କରୁ ନ ଥିଲା ।

ଅର୍ଥାତ୍‌, ଉତ୍ତରପଥ ରାମାନୁଜ-ମତକୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ଏକ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ସଂସ୍କରଣ ମଧ୍ୟକୁ ସୀମାବଦ୍ଧ କରି ଆଣିବାକୁ ଆଗ୍ରହ ପ୍ରକାଶ କରୁଥିଲା । ଦକ୍ଷିଣପଥ ସେହି ମତକୁ ମୂଳତଃ ଏକ ଭକ୍ତି-ପଥ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ତାହାକୁ ଶୂଦ୍ରମାନଙ୍କ ଲାଗି ମଧ୍ୟ ଉନ୍ମୋଚିତ କରି ରଖିବା ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦେଉଥିଲା । ନିମ୍ନ ବର୍ଣ୍ଣରୁ କେହି ଗୁରୁ ହେବା ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିବ କି, ତୀର୍ଥଯାତ୍ରାଦ୍ୱାରା ମୁକ୍ତି ସମ୍ଭବ କି, ବିଭିନ୍ନ ବିଶେଷ ଦିନଗୁଡ଼ିକରେ କେଉଁ କେଉଁ ବିଶେଷ ବିଧି ଓ ଅନୁଷ୍ଠାନମାନ ପାଳିତ ହେବ, ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ତିଳକଧାରଣ କିପରି ଆକାରର ହେବ, କେଉଁକେଉଁ ଆହାର ନିଷିଦ୍ଧାହାରର ତାଲିକା ଭିତରେ ରହିବ; ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ଏବଂ ଗୃହୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ କିପରି ସମ୍ବନ୍ଧ ରହିବ ଏବଂ ବିଧବାମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ମୁଣ୍ଡନ କରିବାକୁ କୁହାଯିବ କି ନାହିଁ, ଏହିପରି ବିବିଧ ପାର୍ଥକ୍ୟକୁ ଭିତ୍ତିକରି ଦୁଇପଥ ମଧ୍ୟରେ ଦୂରତାମାନ କ୍ରମେ ଦୃଢ଼ ହେବାକୁ ଲାଗିଲା । ଭକ୍ତି ସାଧନାର ଏକ ମୂଳ ଦୃଷ୍ଟିକୁ ନେଇ ମଧ୍ୟ ବିବାଦ ଲାଗିଲା । ସେହି ଅନୁସାରେ ଉତ୍ତରପଥ ଆପଣାର ପଦ୍ଧତିଟିକୁ “ମର୍କଟକିଶୋରନ୍ୟାୟ” ବୋଲି କହିଲେ । ହୁଏତ ଏହିପରି ଭାବରେ ହିଁ ଭକ୍ତିସାଧନାର ମାର୍ଜାରୀ ଏବଂ ବାନରୀ ଦୁଇଟିଯାକ ରୀତିର ମୂଳପତ୍ତନ ହୋଇଥିଲା । ଦୁଇଟି ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସମନ୍ୱୟ ସ୍ଥାପନ କରିବାଲାଗି ଏକ ଉପଯୁକ୍ତ ନେତୃତ୍ୱର ଅଭାବ ଥିବାରୁ ପରିଣାମସ୍ୱରୂପ ଦୁଇଟି ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଭେଦଟାହିଁ ପ୍ରଧାନ ଓ ତେଣୁ ଅକାଟ୍ୟ ବୋଲି ଦେଖା ଦେଇଥିଲା । ଦକ୍ଷିଣ ପଥ କୃପା ବା ପ୍ରପତ୍ତି ଉପରେ ସବୁଯାକ ମହତ୍ୱ ଆଣି ଅଜାଡ଼ି ଦେଲା । ଉତ୍ତର ପଥ ଭଗବତ୍ କୃପାଲାଭର ଉପଯୁକ୍ତ ହେବାକୁ ହେଲେ କର୍ମାଦି ପ୍ରୟାସର ଆବଶ୍ୟକତାକୁ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲା । ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଅମ୍ମାଲ୍ (ଜନ୍ମ-୧୧୫୫)ଙ୍କର “ପ୍ରପନ୍ନ ପାରିଜାତ” ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଏହି ପ୍ରପତ୍ତି ତତ୍ତ୍ୱର ବିଶଦ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦିଆଯାଇଛି । ପ୍ରପତ୍ତିର ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ହେଉଛି ଆରାଧ୍ୟ ଭଗବାନଙ୍କଠାରେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଆତ୍ମନିବେଦନ ଏବଂ ତାଙ୍କର କୈକର୍ଯ୍ୟ-ସ୍ୱୀକାର । ପ୍ରପତ୍ତିର ବିଭିନ୍ନ ସାଧନା-ସୋପାନରୂପେ (୧) ଯେଉଁଥିରେ ତାଙ୍କର ପ୍ରସନ୍ନତା-ବିଧାନ ହେବ, କେବଳ ତାହାହିଁ କରିବାଲାଗି ସଂକଳ୍ପବଦ୍ଧ ହେବା, (୨) ତାଙ୍କର ପ୍ରସନ୍ନତା ବିଧାନ ନ ହେବାଭଳି ଅଦୌ କୌଣସି କାର୍ଯ୍ୟ ନ କରିବା, (୩) ସେହି ଭଗବାନଙ୍କର ହିଁ ସୁରକ୍ଷା-ସାମର୍ଥ୍ୟ ଉପରେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ବିଶ୍ୱାସ ରଖିବା, (୪) ସୁରକ୍ଷାଲାଗି ତାଙ୍କୁ ପ୍ରାର୍ଥନା କରିବା, (୫) ତାଙ୍କରି ପାଖରେ ଆପଣାକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣ ନିବେଦିତ କରି ରଖିବା ଏବଂ (୬) ତାଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ଆପଣାର ପ୍ରକୃତରେ ଆଦୌ କୌଣସି ବଳ ନାହିଁ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିବା ପ୍ରଭୃତିକୁ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରି ରଖା ଯାଇଛି । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ତ୍ରୟୋଦଶ ଓ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀବେଳକୁ ଏହି ବିବାଦ ଅଧିକତର ହୋଇ ଉଠିଥିଲା । ଏହା ଅନେକ ସମୟରେ ଶିଷ୍ଟ-ଅଶିଷ୍ଟ, ସଂସ୍କୃତ-ତାମିଲ ଭେଦରେ ଦୁଇ ପକ୍ଷକୁ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା କରି ବେଶ୍ ସୁଚାଇ ଦେଉଥିଲା । ଅବଶ୍ୟ ଏଥିରେ ବେଳେବେଳେ ବ୍ୟତିକ୍ରମ ମଧ୍ୟ ଦେଖିବାକୁ ମିଳୁଥିଲା । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ, ଦକ୍ଷିଣପଥର ଜଣେ ସନ୍ଥ ମନବାଳ-ମହାମୁନି ଅଧିକତର ଭାବରେ ତାମିଲ ଭାଷାକୁହିଁ ନିଜର ରଚନା-ମାଧ୍ୟମ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ମଧ୍ୟ କେତୋଟି ଦର୍ଶନ ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଥିଲେ । ଏପରି ମଧ୍ୟ ଅନୁମାନ କରାଯାଇପାରେ ଯେ, ପାଣ୍ଡିତ୍ୟ ବିଷୟରେ ଲୋକମାନଙ୍କୁ ଆପଣାର ସମକକ୍ଷତାର ପ୍ରମାଣ ଦେବା ଲାଗି ସମ୍ଭବତଃ ଦକ୍ଷିଣପଥର ଅନୁଗାମୀମାନେ ସଂସ୍କୃତରେ ବି ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିବା ମନ କରୁଥିଲେ ।

କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ତାମିଲ ଭାଷାର ଅନୁକୂଳତା ହେତୁ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଦକ୍ଷିଣପଥ ହିଁ ସଂଖ୍ୟାଧିକ୍ୟ ହାସଲ କରି ରହିଲା । ରାମାନୁଜଙ୍କର ଭକ୍ତିଦୃଷ୍ଟି କ୍ରମଶଃ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟରୂପେ ପରିଚିତ ହେଲା । ମାତ୍ର ସଂସ୍କୃତ ଭାଷ୍ୟଗ୍ରନ୍ଥମାନ ଲେଖି ଭକ୍ତିର ତତ୍ତ୍ୱକୁ ପ୍ରତିପାଦନ କରିବାର ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିରେ ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ପ୍ରସାର ଘଟିଥିଲା । ରାମାନୁଜଙ୍କ ପରେ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟର ମଧ୍ୱ, ନିମ୍ବାର୍କ ଏବଂ ବଲ୍ଲଭାଚାର୍ଯ୍ୟ ସମସ୍ତେ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ହିଁ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଆନନ୍ଦତୀର୍ଥ ବା ମଧ୍ୱ ଆପଣାକୁ ବାୟୁ ଦେବତାଙ୍କର ଅବତାର ବୋଲି ଦାବି କରୁଥିଲେ । ମଧ୍ୱ (୧୧୯୮-୧୨୭୫) ଦାର୍ଶନିକ ବିଷ୍ଣୁମତରେ ଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଥିଲେ । ସିଏ ବ୍ରହ୍ମସୂତ୍ର, ଉପନିଷଦ ଏବଂ ଭଗବଦ୍‌ଗୀତାର ସ୍ୱମତଭାଷ୍ୟ ଲେଖିଥିଲେ । ଋକ୍‌ବେଦର କେତେକ ସୂକ୍ତ ଉପରେ ଟୀକା କରିଥିଲେ ଏବଂ ‘ଭାରତ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ନିର୍ଣ୍ଣୟ’ ବୋଲି ମହାଭାରତ ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଥିଲେ । ପ୍ରତିଦ୍ୱନ୍ଦୀ ଅନ୍ୟମତଗୁଡ଼ିକୁ ଯୁକ୍ତିଦ୍ୱାରା ଖଣ୍ଡନ କରି ସେ ଏକାଧିକ ବିଶେଷ ଗ୍ରନ୍ଥ ମଧ୍ୟ ଲେଖି ଯାଇଛନ୍ତି । ଆପଣାର ଯୁକ୍ତିଗୁଡ଼ିକର ଆଧାରସ୍ୱରୂପ ମଧ୍ୱ ବୈଦିକ ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକ ଅପେକ୍ଷା ପୁରାଣଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ହିଁ ଅଧିକ ନିର୍ଭର କରୁଥିଲେ । ମଧ୍ୱ ଆପଣାର ସୂତ୍ରବ୍ୟାଖ୍ୟାଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ଏହି ଶିକ୍ଷା ଦେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କଲେ ଯେ, ଏହି ବିଶ୍ୱବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଯେଉଁ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କଦ୍ୱାରା ଶାସିତ ଏବଂ ପରିଚାଳିତ ହେଉଛି, ତାଙ୍କର ବ୍ୟକ୍ତିବିଭବ ଦୁଇଟି, ଗୋଟିଏ ବିଷ୍ଣୁ ଓ ଅନ୍ୟଟି ଲକ୍ଷ୍ମୀ । ଏବଂ, ଏହି ବିଶ୍ୱଜଗତରେ ବାସ କରୁଥିବା ଆତ୍ମାଗୁଡ଼ିକ ସେହି ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କଠାରୁ ନିରନ୍ତର ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଅସ୍ତିତ୍ୱ ଧାରଣ କରି ଅବସ୍ଥାନ କରୁଛନ୍ତି । ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ମଧ୍ୱ ଏହି ଆତ୍ମାଗୁଡ଼ିକର ବିଭିନ୍ନ ଗୁଣାତ୍ମକ ସ୍ତରକୁ ମଧ୍ୟ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରି ଦେଇଥିଲେ ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ନିକୃଷ୍ଟତମ କେତୋଟି ସ୍ତରର ଆତ୍ମାଗୁଡ଼ିକର ଯେ କସ୍ମିନ୍‌କାଳେ ମୁକ୍ତି ହେବନାହିଁ, ଏହିପରି ଏକ ଘୋଷଣା ମଧ୍ୟ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ସେହି ଘୋଷଣାରୁ କେତେକ ଆଧୁନିକ ସମୀକ୍ଷକ ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି ଯେ, ତାଙ୍କର ବିଚାର ଏବଂ ମୀମାଂସା ଉପରେ ଏକ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ପ୍ରଭାବ ଅବଶ୍ୟ ଆସି ପଡ଼ିଛି । ମଧ୍ୱଙ୍କଦ୍ୱାରା ବିଶ୍ଳେଷିତ ଆଦର୍ଶ ଭକ୍ତି ହେଉଛି ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭାଗବତ ବର୍ଣ୍ଣିତ କୃଷ୍ଣଙ୍କଠାରେ ଭକ୍ତି । ସେଥିରେ ରାଧାଙ୍କ ଲାଗି ଆଦୌ କୌଣସି ସ୍ଥାନ ନାହିଁ । ମଧ୍ୱ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ସବୁ ଅବତାରଗୁଡ଼ିକୁ ସମାନ ସ୍ୱୀକୃତି ଦେଇଛନ୍ତି, ଶିବଙ୍କର ଉପାସନାକୁ ମଧ୍ୟ ସମର୍ଥନ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ପଞ୍ଚାୟତନ ପୂଜାକୁ ପ୍ରଶସ୍ତ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ନିମ୍ବାର୍କ ରାମାନୁଜଙ୍କର ସମସାମୟିକ ଥିଲେ, ମାତ୍ର ତାଙ୍କଠାରୁ କନିଷ୍ଠ ଥିଲେ-। ନିମ୍ବାର୍କ ବା ନିମ୍ବାଦିତ୍ୟଙ୍କର ମୂଳ ନାମ ନିୟମାନନ୍ଦ ଥିଲା । ନିଜ ଗ୍ରାମର ନାମ ଅନୁସାରେ ସେ ଆପଣାର ଆଚାର୍ଯ୍ୟନାମଟିକୁ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ନିମ୍ବାର୍କ ବେଦାନ୍ତସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ଆପଣାର ଭାଷ୍ୟ ରଚନା କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ଭାଷ୍ୟଟିର ମାଧ୍ୟମରେ ନିଜ ଭେଦାଭେଦ-ଦର୍ଶନତତ୍ତ୍ୱର ଉପସ୍ଥାପନା କରିଥିଲେ । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଭଣ୍ଡାରକରଙ୍କ ମତରେ (ପୁସ୍ତକଟିପ୍ପଣୀ–୨, ପୃ-୬୬), ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ନିମ୍ବାର୍କ ସ୍ୱଜୀବନର ଦୀର୍ଘ ଅନେକ ବର୍ଷ ଉତ୍ତର ଭାରତର ବୃନ୍ଦାବନଠାରେ ଅତିବାହିତ କରିଥିଲେ ଏବଂ ତେଣୁ ତାଙ୍କଦ୍ୱାରା ବିଶ୍ଳେଷିତ ବିଷ୍ଣୁ ଦର୍ଶନରେ ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଏତେ ପ୍ରାଧାନ୍ୟସ୍ଥାନ ପ୍ରଦତ୍ତ ହୋଇଥିଲା । ନିମ୍ବାର୍କଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟାଗୁଡ଼ିକରେ ନାରାୟଣ ଏବଂ ଲକ୍ଷ୍ମୀଙ୍କ ସ୍ଥାନରେ କୃଷ୍ଣ ଏବଂ ରାଧା ଅବସ୍ଥାପିତ ହୋଇଥିଲେ; ତାଙ୍କର କଳ୍ପନା ଅନୁସାରେ ରାଧା କେବଳ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ସହଚାରିଣୀ ପ୍ରେମିକା ନୁହନ୍ତି, ସିଏ ହେଉଛନ୍ତି ସର୍ବଯୁଗରେ ତାଙ୍କର ପ୍ରେୟସୀ ଦେବୀ ଏବଂ ସର୍ବକାଳ ଲାଗି କୃଷ୍ଣଙ୍କ ସହିତ ସିଏ ଗୋଲୋକଧାମରେ ବାସ କରୁଛନ୍ତି । ସାଧନାରୂପେ ନିମ୍ବାର୍କ ପ୍ରପତ୍ତିକୁ ହିଁ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ମାର୍ଗରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ଏବଂ ରାଧାକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଆରାଧନାକୁ ପ୍ରପତ୍ତିର ଭାଜନ ହେବାଲାଗି ସର୍ବୋପାଦେୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ତେଣୁ, ସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ହେବ ଯେ, ତତ୍ତ୍ୱକାରମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ କେବଳ ନିମ୍ବାର୍କ ହିଁ ଅନ୍ୟ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଛାଡ଼ି କୃଷ୍ଣ ଓ ରାଧାଙ୍କର ଉପାସନା ପ୍ରଣୟନ କରିଥିଲେ । ଏହିପରି କରି ସେ ଶ୍ରୀବୈଷ୍ଣବ ଅର୍ଥାତ୍ ରାମାନୁଜମାର୍ଗୀଙ୍କର ତଥା ମାଧ୍ୱମାନଙ୍କର ସମୁଚ୍ଚୟତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଅସାର ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ । ତତ୍କାଳୀନ ସବୁଯାକ ଭାଗବତ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଙ୍କର ପଦ୍ଧତିଟିରୁ ଆପଣାକୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ କରି ସିଏ ଆପଣାକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବୈଷ୍ଣବରୂପେ ପରିଚିତ କରାଇଥିଲେ । ନିମ୍ବାର୍କଙ୍କର ଅନୁଗାମୀମାନେ ତାଙ୍କୁ ସୁଦର୍ଶନଚକ୍ରର ଅବତାର ବୋଲି ବିଶ୍ୱାସ କରିଛନ୍ତି ।

ବଲ୍ଲଭାଚାର୍ଯ୍ୟ (୧୪୭୯-୧୫୩୧) ଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କର ସମସାମୟିକ ଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ଗୋଟିଏ ତେଲୁଗୁ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପରିବାରରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ବେଦାନ୍ତସୂତ୍ରର ଏକ ଭାଷ୍ୟ ସମେତ ସେ ସଂସ୍କୃତରେ ଆହୁରି ଏକାଧିକ ଗ୍ରନ୍ଥର ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ଏହିସବୁ ଭାଷ୍ୟ ଓ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ସିଏ ବିଷ୍ଣୁଭକ୍ତିର ଶୁଦ୍ଧାଦ୍ୱୈତ ଧାରାଟିକୁ ସର୍ବୋତ୍ତମ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ଭକ୍ତିକୁ ହିଁ ଜ୍ଞାନ ଅପେକ୍ଷା ଅଧିକ ଉପାଦେୟ ଓ ଅଧିକ ଫଳପ୍ରଦ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । କଥିତ ଅଛି ଯେ, ବଲ୍ଲଭଚାର୍ଯ୍ୟ ବିଜୟନଗରର ରାଜା କୃଷ୍ଣଦେବ ରାୟଙ୍କ ଦରବାରରେ ପ୍ରକାଶ୍ୟ ତର୍କାଲୋଚନାରେ ଏକାଧିକ ସ୍ମାର୍ତ୍ତ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କୁ ପରାଜିତ କରିଥିଲେ । ସ୍ମରଣ ରଖିବା ଉଚିତ ଯେ ସ୍ମାର୍ତ୍ତମାନେ ବୈଷ୍ଣବମତକୁ ପାଶୁପତ ପ୍ରଭୃତି ଶୈବମତ ଭଳି ସାଧାରଣତଃ ଅବୈଦିକ ବୋଲି କହିଥାନ୍ତି ଓ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଉପେକ୍ଷାଚକ୍ଷୁରେ ଦେଖିଥାନ୍ତି । ବଲ୍ଲଭମତର ପୀଠାଚାର୍ଯ୍ୟମାନେ ଆପଣାକୁ ମହାରାଜ ବୋଲି ପରିଚିତ କରାଉଥିଲେ ଏବଂ ବିଳାସବ୍ୟସନରେ ଜୀବନ ଅତିବାହିତ କରୁଥିଲେ । ଗୋପୀ ଭାବରେ ଗୋଲୋକବାସୀ ନିତ୍ୟକୃଷ୍ଣଙ୍କ ସହିତ କେଳି କରିବାର ଅଧିକାର ଲାଭ କରିବାହିଁ ଏହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଅନୁଗାମୀମାନଙ୍କ ଲାଗି ଜୀବନରେ ସର୍ବୋଚ୍ଚ ଅଭିଳାଷ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ସମ୍ଭବତଃ ଏହି କଳ୍ପନା ପୃଥିବୀପୃଷ୍ଠରେ ଆପଣାକୁ କ୍ରମବିକୃତ କରି ଏବଂ ବ୍ୟଞ୍ଜନାଗୁଡ଼ିକୁ ତୁଚ୍ଛା ଆକ୍ଷରିକ ଓ ସ୍ଥୂଳ ଅର୍ଥରେ ଗ୍ରହଣ କରି ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ନାନାବିଧ ଭକ୍ତିବର୍ଜିତ କାମାତୁର ଉଗ୍ରତାରେ ମଧ୍ୟ ପରିଣତ ହୋଇଯାଇଥିଲା ।

ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତି-ପରମ୍ପରାରେ ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କୁ (ଜନ୍ମକାଳ–୧୨୯୯) ଉତ୍ତର ଓ ଦକ୍ଷିଣ ମଧ୍ୟରେ ଗୋଟିଏ ସଂଯୋଜନକାରୀ ସେତୁପରି ବିଚାର କରାଯାଇପାରିବ । “ଭକ୍ତି ଦ୍ରାବିଡ଼ ଉପଜୀ ଲାୟେ ରାମାନନ୍ଦ” ବୋଲି ଉତ୍ତର ଭାରତର ସାଧକମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଯୁଗଯୁଗ ଧରି ଏକ କୃତଜ୍ଞତା ସୂଚକ ବାକ୍ୟ ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ରହି ଆସିଛି । ରାମାନନ୍ଦ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସିଏ ପ୍ରଥମେ ରାମାନୁଜଙ୍କ ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତ ମାର୍ଗର ଜଣେ ଗୁରୁ ରାଘବାନନ୍ଦଙ୍କର ଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । କଥିତ ରହିଛି ଯେ, ଅନୁଶାସନ-ସମ୍ବନ୍ଧୀ କୌଣସି ଏକ ବିଷୟରେ ଗୁରୁଙ୍କ ସହିତ ମତଭେଦ ହେବାରୁ ସିଏ ନିଜର ପୀଠ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ଉତ୍ତର ଭାରତକୁ ଚାଲି ଆସିଥିଲେ-। ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟିର ନାମ ହେଉଛି ରାମାବତ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ । ରାମାନନ୍ଦ ଅର୍ଚ୍ଚା-ଉପାସନା ଅର୍ଥାତ୍ ମୂର୍ତ୍ତି ପୂଜାର ସମାଲୋଚନା କରିଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ତାହାର ସିଧା ବିରୋଧ କରୁ ନ ଥିଲେ-। ସେ ମୁଖ୍ୟତଃ ବାରାଣସୀଠାରେ ଅବସ୍ଥାନ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଆପଣା ଭକ୍ତିଧର୍ମର ପ୍ରଚାର କରୁଥିଲେ । ରାମାନନ୍ଦ ଉଚ୍ଚଜାତି ଏବଂ ନୀଚଜାତି, ଅର୍ଥାତ୍ ବ୍ରାହ୍ମଣ ଏବଂ ବ୍ରାହ୍ମଣେତର ମଧ୍ୟରେ କୌଣସି ପାତ୍ରାନ୍ତର-ବିଚାର ରଖି ନ ଥିଲେ । ସିଏ ଜାତି ଓ ବର୍ଣ୍ଣନିର୍ବିଶେଷରେ ଭକ୍ତି-ଅନୁରାଗୀ ମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କର ଶିଷ୍ୟତ୍ୱ ସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ ଓ ତାଙ୍କର ସମର୍ଥନ ସହିତ ସେହି ଭକ୍ତମାନେ ପରସ୍ପର ସହିତ ଏକତ୍ର ବସି ଭୋଜନ ମଧ୍ୟ କରିପାରୁଥିଲେ । ରାମାନନ୍ଦ ଆପଣାର “ଆନନ୍ଦଭାଷ୍ୟ” ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଶୂଦ୍ରମାନଙ୍କୁ ବେଦ ପଢ଼ିବାର ଅଧିକାର ଦେଇ ନ ଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ଏହି କଥାଟିକୁ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ଯେ ଯାବତୀୟ ଭେଦଭାବ ନିର୍ବିଶେଷରେ ମନୁଷ୍ୟମାତ୍ରେ ସମସ୍ତଙ୍କର ହିଁ ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ଉପାସନା କରିବାର ଅଧିକାର ରହିଛି । ଜାତିଗତ ଭେଦଭାବକୁ ସ୍ୱୀକାର ନ କରିବାର ରାମାନନ୍ଦଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଏହି ବିଶେଷ ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିକୁ ତାଙ୍କ ଉପରେ ପଡ଼ିଥିବା ଇସ୍‌ଲାମୀୟ ପ୍ରଭାବର ଏକ ପରିଣାମ ବୋଲି ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି । ରାମାନନ୍ଦ ଆପଣାର ନୂତନ ଭକ୍ତିଧର୍ମର ପ୍ରଚାରରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଲୋକଭାଷାକୁ ହିଁ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଏବଂ ତାଙ୍କ ବିଷୟରେ ଆଉ ଗୋଟିଏ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ବିଶେଷ କଥା ହେଉଛି ଯେ, ସିଏ ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ପରିବର୍ତ୍ତେ ରାମ ଓ ସୀତାଙ୍କର ଉପାସନା ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରିଥିଲେ । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ପ୍ରଭାକର ମାଚ୍‌ୱେ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କୁ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଯାବତୀୟ ସ୍ୱାଧୀନଚିନ୍ତାର ଗୁରୁ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।(୭)

ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଦୃଷ୍ଟିଟିର ପ୍ରେରଣା ତଥା ପ୍ରଭାବରେ ଉତ୍ତର ଭାରତକୁ ଆସି ଭକ୍ତିର ସଞ୍ଚରଣକ୍ଷେତ୍ରଟି ଅନେକ ପ୍ରସାରଣ ଲାଭ କରିଥିଲା ଏବଂ ଲୋକ ଜୀବନର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ସ୍ତରଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟକୁ ବି ତାହା ସଂକ୍ରମିତ ହୋଇ ଯାଇଥିଲା । ଭାରତୀୟ ପାରମ୍ପରିକ ସମାଜର ଏକାଧିକ ଯୁଗାନୁକ୍ରମିକ ସ୍ୱତଃସିଦ୍ଧକୁ ମଧ୍ୟ ତାହା ସତେ ଅବା ଦୋହଲାଇ ଦେଇଥିଲା, ଭାରତୀୟ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟିର ପାରମ୍ପରିକ ଶୈଳୀ ଏବଂ ସଂସ୍କାରଗୁଡ଼ିକରେ କେତେ ଅନୁପ୍ରବେଶ ମଧ୍ୟ ଘଟାଇଥିଲା-। ପଣ୍ଡିତ ହଜାରୀପ୍ରସାଦ ଦ୍ୱିବେଦୀଙ୍କ ଭାଷାରେ, ଉତ୍ତର ଭାରତକୁ ଆସି ଭକ୍ତି ଦୁଇ ଭକ୍ତଶ୍ରେଣୀରେ ଦୁଇ ରୂପ ଧାରଣ କରିଥିଲା । ଯେଉଁ ଭକ୍ତମାନେ ସମାଜର ଉଚ୍ଚବର୍ଗଗୁଡ଼ିକରୁ ଆସିଥିଲେ, ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଭକ୍ତି ଯେଉଁଭଳି ରୂପରେ ଆପଣାକୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଥିଲା, ତାହା ପରମ୍ପରା-ପ୍ରଚଳିତ ବିଶ୍ୱାସ ଓ ରୂଢ଼ିଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରତି ସେତେ ବେଶୀ ଆଦୌ କୌଣସି ତୀବ୍ର ଏବଂ ଆକ୍ରମକ ରୂପରେ ପ୍ରକଟ ହୋଇ ନ ଥିଲା । ମାତ୍ର ଯେଉଁ ଲୋକମାନେ ସମାଜର ନୀଚବର୍ଗ ଏବଂ ନୀଚ ବର୍ଣ୍ଣଗୁଡ଼ିକରୁ ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହୋଇଥିଲେ, ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଭକ୍ତିର ପ୍ରେରଣାଟି ଏକ ପ୍ରକୃତରେ ତୀବ୍ର ପରିବର୍ତ୍ତନାକାଂକ୍ଷୀ ଆଗ୍ରହରେ ପରିଣତ ହୋଇ ଯାଇଥିଲା ଏବଂ ସମାଜର ବୃହତ୍ତର କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ନାନା ପରିବର୍ତ୍ତନ ଆଣିବାର ସୂତ୍ରପାତ କରିଥିଲା । ପ୍ରଥମ ଶ୍ରେଣୀର ଭକ୍ତଗୋଷ୍ଠୀ ସମାଜର ଉଚ୍ଚବର୍ଗର ଥିଲେ; ସେମାନେ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଆଚରବିଚାର, ବ୍ରତୋପବାସ ଏବଂ ଉଚ୍ଚ-ନୀଚ-ବାରଣର କାଳାଚାରବିଧିଟିକୁ ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ଅସନ୍ତୋଷ ଦ୍ୱିତୀୟ ଶ୍ରେଣୀର ଭକ୍ତମାନଙ୍କଠାରୁ ଭିନ୍ନ ଥିଲା । ପ୍ରଚଳିତ ସାମାଜିକ ବ୍ୟବସ୍ଥାଟି ପ୍ରତି ସେମାନଙ୍କର ଆଦୌ କୌଣସି ଅସନ୍ତୋଷ ଭାବ ନ ଥିଲା । ସମାଜରେ କେତେକ ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କ ଜୀବନରେ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହେଉଥିବା ଭୋଗଲିପ୍ତ ଓ ଭଗବଦ୍‌ବିମୁଖ ଆଚରଣ ପ୍ରତି ହିଁ ସେମାନେ ଅସନ୍ତୋଷ ପ୍ରକଟ କରିଥିଲେ । କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ଅକର୍ତ୍ତବ୍ୟର ନିରୂପଣ ଲାଗି ସେମାନେ ଶ୍ରୁତିପରମ୍ପରାରୁ ଆଗତ ଧର୍ମଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରମାଣରୂପେ ସ୍ୱୀକାର କରୁଥିଲେ । ମାତ୍ର ଦ୍ୱିତୀୟ ଶ୍ରେଣୀର ଭକ୍ତମାନେ ସମାଜର ନୀଚ ବର୍ଗଗୁଡ଼ିକରୁ ଆସିଥିଲେ ଓ ଭକ୍ତିଆନ୍ଦୋଳନର ପ୍ରଭାବମଣ୍ଡଳଟି ମଧ୍ୟକୁ ଆସି ସେମାନେ ପ୍ରଚଳିତ ସାମାଜିକ ଅବସ୍ଥାପ୍ରତି ତୀବ୍ର ଅସନ୍ତୋଷ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଥିଲେ ।(୮)

ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ନୂତନ ଶୈଳୀଟି ଭାରତୀୟ ଧର୍ମଜୀବନକୁ ପ୍ରାସାଦସ୍ଥ ନାନା ଅସ୍ପୃଶ୍ୟତା ତଥା କ୍ଷୁଦ୍ରାୟତନତା ମଧ୍ୟରୁ ମୁକ୍ତ କରି ଆଣିଲା ଏବଂ ଭାରତୀୟ ଲୋକଜୀବନରେ ଏକ ଅଭିନବ ଓ ଗୁଣତ୍ମାକ କ୍ରିୟାଶୀଳତାର ସଞ୍ଚାର କରାଇଲା । ଭାରତୀୟ ଧର୍ମସାଧନାର ଅନେକ ଅସ୍ୱୀକାରାତ୍ମକ ଅହଂକାରକୁ ତାହା ସମ୍ମତ ଏବଂ ପରିବର୍ତ୍ତିତ କରି ଏକ ସ୍ୱୀକାରାତ୍ମକ ଅନ୍ୟ ଅଭିଳାଷ ଭିତରକୁ ପ୍ରବାହିତ କରି ଆଣିବାଲାଗି ଉଦ୍ୟମ କରିଥିଲା । ପୂର୍ବରୁ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଧର୍ମର ସଂହିତାନୁଗାମୀ ବାହ୍ୟାଚାର ଭିତରେ ଭାରତୀୟ ସମାଜ କେବଳ କେତେଟା ସ୍ୱୀକାରପ୍ରାପ୍ତ କାଳାନୁମୋଦିତ ଆନୁଷ୍ଠାନିକତାକୁ ହିଁ ଧର୍ମଜୀବନର ସର୍ବସ୍ୱ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ନେବାରେ ଅଭ୍ୟସ୍ତ ହୋଇଯାଇଥିଲା । ଉଚ୍ଚ ଓ ନିମ୍ନ ଉଭୟ ବର୍ଗ ତାହାକୁ ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇଥିଲେ, ଏବଂ ଏହିପରି ଭାବରେ ମନୁଷ୍ୟଦ୍ୱାରା ନିର୍ମିତ ନାନା ସ୍ୱାର୍ଥାଭିପ୍ରାୟଦ୍ୱାରା ପ୍ରଣୋଦିତ ଭାଗ୍ୟକୁ ହିଁ ଭାରି ଅଭ୍ୟସ୍ତ ଭାବରେ ଈଶ୍ୱର ବୋଲି ମାନି ନେଇଥିଲେ । ସେମାନେ ପାପକ୍ଷାଳନ ଲାଗି ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଦ୍ୱାରସ୍ଥ ହେଉଥିଲେ; ସାଂସାରିକ ହାଟଗୁଡ଼ାକରେ ଯଶସ୍ୱୀ ଏବଂ ଫଳାଧିକାରୀ ହେବା ନିମନ୍ତେ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଆରାଧନା କରୁଥିଲେ । ଈଶ୍ୱରଙ୍କୁ ପ୍ରସନ୍ନ କରି ଭାଗ୍ୟ ଅର୍ଜନ କରିବେ ବୋଲି ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ପାଖକୁ ଯାଉଥିଲେ । ସେମାନେ ସଂସାରକୁ ଘୃଣା କରୁଥିଲେ ଏବଂ ସଂସାରଭୋଗର ପୂର୍ଣ୍ଣ ବାଟଟିକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ସାରିବା ପରେ ହୁଏତ କେଉଁ କଳ୍ପିତ ସ୍ୱର୍ଗରେ କୃତପୂଣ୍ୟଗୁଡ଼ାକର ଫଳ ଲାଭ କରିବେ ବୋଲି ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖୁଥିଲେ । ଧର୍ମର ଗୋଟାଏ ପାଖରେ ସ୍ୱର୍ଗ ଥିଲା ଓ ଆଉ ଗୋଟାଏ ପାଖରେ ନର୍କ ରହିଥିଲା । ଗୋଟାଏ ପାଖରେ ପୁଣ୍ୟବାନ୍‌ମାନଙ୍କର ଦମ୍ଭ ଥିଲା ଓ ସେମାନେ ତଥାକଥିତ ପାପୀ ଅର୍ଥାତ୍ ନିମ୍ନସ୍ଥ ଭାଗ୍ୟହୀନମାନଙ୍କୁ ଭୟସର୍ବସ୍ୱ କରି ରଖିଥିଲେ । ଅନ୍ୟ ପାଖରେ ବଞ୍ଚିତ ଅଶରଣମାନେ ଆପଣାର ଦୁର୍ଗତିଗୁଡ଼ାକୁ ଭଗବାନଙ୍କର ବରାଦ ବୋଲି ମାନି ନେଉଥିଲେ ଏବଂ ଉତ୍ତମର୍ଣ୍ଣମାନଙ୍କର ପୋଥିଗତ କଠୋର ବରାଦ ଅନୁସାରେ ସେହିମାନଙ୍କର ଅନୁଗତ ହୋଇ ରହିବାକୁ ହିଁ ଏକମାତ୍ର ଗତି ବୋଲି ଧରି ନେଇଥିଲେ । ନିଜ ଭିତରକୁ ଅନାଇବାକୁ ପ୍ରାୟ କାହାରି ବେଳ ନ ଥିଲା । ଭଗବାନଙ୍କୁ କେବଳ କେତେଟା ବାହ୍ୟାଚାରକୁ ଦେଖି ହିଁ ସେଇଥିରୁ ପାପ ଓ ପୁଣ୍ୟର ବିଧାନ କରୁଥିବା ନିୟାମକରୂପେ ଦେଖୁଥିବା ଅନମନୀୟ ମଣିଷ କୌଣସି ପ୍ରକାର ଅନ୍ତରାନୁଭୂତି ପାଖରୁ ବହୁଦୂରବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ମଣିଷ ମଣିଷ ଭିତରେ କୌଣସ ସଜାତୀୟତାର ସୂତ୍ର ଅଛି ବୋଲି ସିଏ ମୋଟେ କଳ୍ପନା କରିପାରେ ନାହିଁ; ଆପଣାର ଅନ୍ତରଟା ଅପେକ୍ଷା ବହିଗୁଡ଼ାକରେ ଅର୍ଥାତ୍ ବିଧିଗୁଡ଼ାକ ଉପରେ ଅଧିକ ବିଶ୍ୱାସ ସ୍ଥାପନ କରିଥାଏ, ହୁଏତ ଅନ୍ତରଟା ଉପରେ କେବଳ ଅବିଶ୍ୱାସ କରୁଥାଏ । ଏବଂ ସବୁଟିକୁ ମିଶାଇ ପ୍ରାୟ ଏକ ଅନମନୀୟ ଆତ୍ମଗ୍ଳାନିଦ୍ୱାରା ଉତ୍ପୀଡ଼ିତ ଓ ଉଗ୍ର ହୋଇ ରହିଥାଏ । ଭକ୍ତି ମଣିଷକୁ ନମନୀୟ କରେ, କୋମଳ କରେ, ଭଗବାନଙ୍କୁ ଦଣ୍ଡଦାତାରୂପେ ନ ଦେଖି ଅନ୍ତରସ୍ଥ ସହଚାରୀରୂପେ ଦେଖିବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦିଏ । ଭକ୍ତି ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଆତ୍ମୀୟତାର ସୂତ୍ରଦ୍ୱାରା କେବଳ ମଣିଷ ସହିତ ଭଗବାନଙ୍କୁ ନୁହେଁ, ମଣିଷ ସହିତ ମଣିଷକୁ ଯୋଡ଼ିବା ଲାଗି ମଧ୍ୟ ମନ ବଳାଇଥାଏ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଭିତରେ ଆପଣା ସହିତ ଆପଣାର ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକ ହ୍ରାସ ହୋଇ ଯାଉଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ବାହାରେ ବି ଆପଣା ସହିତ ଅନ୍ୟ ମଣିଷମାନଙ୍କର ରହିଥିବା ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକ ହ୍ରାସ ହୋଇ ଆସେ । ଭକ୍ତି ମନୁଷ୍ୟର ଅନୁରାଗଗୁଡ଼ାକୁ ଏକାଗ୍ର କରେ ଏବଂ ବହୁପ୍ରସ୍ଥଯୁକ୍ତ କରେ । ଧର୍ମକୁ କ୍ରମଶଃ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସମଗ୍ର ଦୃଷ୍ଟିରେ ରୂପାନ୍ତରିତ ହୋଇ ଆସିବା ଲାଗି ଏକ ଅନୁକୂଳ ମନଃପରିବେଶ ଯୋଗାଇଦିଏ ।

ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିର ଇତିହାସରେ ରାମାନନ୍ଦ ଉତ୍ତର ଭାରତକୁ ଆସିବା ପରେ ଠିକ୍ ସେହିପରି ଏକ ସମଗ୍ର ଉଦ୍‌ବେଳନ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା । କେବଳ ତଥାକଥିତ ଧର୍ମ ଓ ମାର୍ଗାନୁସରିତାଗୁଡ଼ାକର ସୀମା ଅତିକ୍ରମ କରି ତାହା ମନୁଷ୍ୟର ତଥା ସମାଜର ବୃହତ୍ତର ଜୀବନପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ସ୍ପର୍ଶ କରିପାରିଥିଲା; ଈଶ୍ୱରାନୁରାଗ ସହିତ ଜୀବନାନୁରାଗକୁ ମିଶାଇ ତାହା ଏକ ସମଗ୍ର ଅନୁରାଗଦୃଷ୍ଟି ଲାଗି ଭାରତୀୟ ଲୋକମନକୁ ଯୋଗ୍ୟତର କରି ଆଣିଥିଲା । ଭକ୍ତି ଆସିବାରୁ ଜାତି ଗଲା, ଅନ୍ତତଃ ଜାତି ଏକ ଗୌଣ କଥା ବୋଲି ଅନୁଭୂତ ହେଲା । ସମାଜର କଠୋର ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ାକ ଅନୁସାରେ ଅନ୍ତଃସମ୍ପର୍କର କ୍ଷେତ୍ରରେ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଦୂରଛଡ଼ା ହୋଇ ରହିଥିବା ମଣିଷମାନେ ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ହିଁ ପରସ୍ପରଆଡ଼କୁ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇ ଆସିଲେ, ପରସ୍ପର ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସମଧର୍ମୀ ଅନୁରାଗୀକୁ ଆବିଷ୍କାର କଲେ ଏବଂ ତାହାରି ବଳରେ ଏହି ସଂସାରକୁ ଭଗବାନଙ୍କର ସଂସାର ବୋଲି ହିଁ ଅନୁଭବ କଲେ । ସଂସାର ଏବଂ ସାଂସାରିକ ଜୀବନ ପ୍ରତି ରହିଥିବା ପାରମ୍ପରିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଆସିବାର ଉପକ୍ରମ ସମ୍ଭବ ହେଲା । ପାରମ୍ପରିକ ଅନେକ ଜଳାଶୟର ବନ୍ଧ ଭାଙ୍ଗିଲା । ଆଗରୁ ସମାଜର ଜାତିଭେଦ ପରି ଭାଷା ମଧ୍ୟ ମଣିଷକୁ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା କରି ରଖିଥିଲା, ଆମ ସମାଜକୁ ଶିଷ୍ଟ ଅଶିଷ୍ଟ ଦୁଇ ଭାଗରେ ବିଭାଜିତ କରି ରଖିଥିଲା । ଶିଷ୍ଟମାନେ ପ୍ରାୟ ଏକ ସ୍ୱୈରାଚାରୀର ପ୍ରମତ୍ତତା ନେଇ ଆପଣା ଭାଷାଟିର ଗମ୍ଭୀରା ଭିତରେ ସକଳ ଜ୍ଞାନ ଓ ସକଳ ଲୋକନକୁ ଲୁଚାଇକରି ରଖିଥିଲେ । ଜଣେ ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ପ୍ରତି ମଧ୍ୟ ଏହିପରି ଅନୁଶାସନମାନ ଲାଗୁ ହୋଇ ରହିଥିଲା ଯେ ସିଏ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ କଥୋପକଥନରେ ସର୍ବଦା କେବଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାହିଁ ବ୍ୟବହାର କରିବ ଏବଂ ସିଏ କଦାପି ଶୂଦ୍ର, ନାରୀ କିମ୍ବା ଅବର୍ଣ୍ଣମାନଙ୍କ ସହିତ କଥାବାର୍ତ୍ତା କରିବ ନାହିଁ । (ନ ଶୂଦ୍ର-ସ୍ତ୍ରୀ-ପତିତୋଦକ୍ୟ-ସମ୍ଭାଷଣମ୍‌) ।(୯) ଏହି ପୃଷ୍ଠଭୂମି ଉପରେ ବିଚାର କଲେ, ରାମାନନ୍ଦ ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତି ଆନ୍ଦୋଳନରେ ଯେଉଁ ନୂତନ ଆତ୍ମୀୟତାଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରିଥିଲେ, ତାହାର ଯୁଗାଲୋଡ଼ନକାରୀ ମହତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକୁ ସହଜରେ ହୃଦୟଙ୍ଗମ କରାଯାଇପାରିବ ।

ବୈଷ୍ଣବ ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ସର୍ବମାନ୍ୟ ମହାପୁରାଣ ସଂସ୍କୃତ ଶ୍ରୀମଦ୍‍ଭାଗବତ ମଧ୍ୟ ସେହି ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ପ୍ରାୟ ଦଶମ ଶତାବ୍ଦୀବେଳକୁ ଲିଖିତ ହୋଇଥିଲା ବୋଲି ଅନୁମାନ କରାଯାଇଥାଏ । ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭାଗବତ ମହାପୁରାଣ ଉତ୍ତର ଏବଂ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ଭକ୍ତିପ୍ରଧାନ ଦୃଷ୍ଟିକୁ ଗୋଟିଏ ସମନ୍ୱୟରେ ବାନ୍ଧି ରଚିତ ହୋଇଥିବା ଏକ ଅଭିନବ ଗ୍ରନ୍ଥ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଚତୁର୍ଥ ଓ ପଞ୍ଚମ ଶତାବ୍ଦୀଠାରୁ ହିନ୍ଦୁ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଧର୍ମ ଏବଂ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ଧର୍ମ-ପର୍ଯ୍ୟାୟଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଲାଗି ରହିଥିବା ସଂଘର୍ଷ ଫଳରେ ଭକ୍ତିର ଯେଉଁ ନୂତନ ଉପାସନାମାର୍ଗଟି କ୍ରମଶଃ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଆକୃତି ଏବଂ ବର୍ଣ୍ଣବିଶିଷ୍ଟତା ଲାଭକରି ଆସୁଥିଲା, ସେଇଟିକୁ ହିଁ ଠୁଳ ରୂପ ଦେଇ ଭାଗବତ କାବ୍ୟର ରଚନା ହୋଇଥିଲା । କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଉପାସ୍ୟ ଦେବତାରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଯେଉଁ ସହଜ ସରଳ ଭକ୍ତିମାର୍ଗଟି କ୍ରମଶଃ ଉକୁଟି ଉକୁଟି ଆପଣାକୁ ବ୍ୟକ୍ତକରି ଆସୁଥିଲା, ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ଅଦ୍ୱୈତ ବେଦାନ୍ତତତ୍ତ୍ୱଟି ସହିତ ତାହା ସମ୍ମିଶ୍ରିତ ଏବଂ ସମ୍ମିଳିତ ହୋଇ ଶ୍ରୀମଦ୍‍ଭାଗବତର ଅବତାରଣା ହୋଇଥିଲା । ଯେଉଁ ରୀତିରେ ସେହି ସମ୍ମିଳନଟି ସମ୍ଭବ ହେଲା, ତାହାକେବଳ ତାମିଲ ଦେଶର ତତ୍କାଳୀନ ପରିବେଶଟିରେ ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାନ୍ତା ବୋଲି ଇତିହାସର ସମୀକ୍ଷକ ନୀଳକଣ୍ଠ ଶାସ୍ତ୍ରୀ ମତ ଦେଇଛନ୍ତି । (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ ୫, ପୃ-୩୪୨) ତା’ପରେ ଦ୍ୱାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ ଅଲ୍‌ୱାର୍ ବିଷ୍ଣୁଚିତ୍ତ ବୈଷ୍ଣବଗ୍ରନ୍ଥ ବିଷ୍ଣୁପୁରାଣର ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଟୀକା ଲେଖିଲେ । ଏବଂ ତା’ପରେ କ୍ରମେ ସଂସ୍କୃତର ନିଷେଧବନ୍ଧଗୁଡ଼ିକ ଭାଙ୍ଗିଗଲା ଏବଂ ଲୋକଭାଷାରେ ଭକ୍ତିଶାସ୍ତ୍ର ଓ ଭକ୍ତିସଙ୍ଗୀତମାନ ଲେଖାହେଲା । ଅନେକ ଶତାବ୍ଦୀ ପୂର୍ବରୁ ନାୟନାର୍ ଏବଂ ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନେ ଦକ୍ଷିଣରେ ଯେଉଁ ମୂଳଦୁଆଟି ପକାଇ ଯାଇଥିଲେ, ସେହି ଅନୁକୂଳ ମୂଳଦୁଆ ଉପରେ ଏହିସବୁ କଥା ଘଟିବା ଆଦୌ କଷ୍ଟକର ହୋଇ ନ ଥିବ ।

ଚନ୍ଦ୍ରଗୁପ୍ତ ମୌର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ଶାସନକାଳରୁ ଜୈନଧର୍ମ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ପ୍ରବେଶ କରିଥିଲା ଓ ଅଶୋକଙ୍କର ସାମ୍ରାଜ୍ୟ ଶାସନ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମକୁ ଭାରତବର୍ଷର ଦକ୍ଷିଣତମ ସୀମାଯାଏ ଆଣି ପହଞ୍ଚାଇ ଦେଇଥିଲା । ପ୍ରଖ୍ୟାତ ମୀମାଂସକ ପ୍ରଭାକର ଏବଂ ପ୍ରଖ୍ୟାତ ବେଦାନ୍ତ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ସେହି ପ୍ରସାରଣଟି ବିରୁଦ୍ଧରେ ସ୍ୱର ଉତ୍ତୋଳନ କରିଥିଲେ ଏବଂ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟଧର୍ମର ପୁନରଭ୍ୟୁଦୟରେ ନିମିତ୍ତରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ମାତ୍ର ସେମାନଙ୍କର ସେହି ଉଦ୍ୟମଟି ମଧ୍ୟରେ କେତୋଟି ସହଜାତ ବାଧା ନିହିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ସେମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଓ ବିଶ୍ଳେଷଣ ସଂସ୍କୃତଭାଷାର ଗଣ୍ଡି ମଧ୍ୟରେ ସୀମାବଦ୍ଧ ହୋଇ ରହିଥିଲା ଏବଂ ତେଣୁ ସାଧାରଣ ଜନମାନସର ସହଜଗ୍ରହଣସୀମାକୁ ତାହା ଆଦୌ ସ୍ପର୍ଶ କରି ପାରୁ ନ ଥିଲା । ଖୁବ୍ ବେଶୀ ହେଲେ ତାହା ସମାଜର ସାକ୍ଷର ଉଚ୍ଚବର୍ଗଗୁଡ଼ିକର ବୋଧଗମ୍ୟ ହେଉଥିଲା, ମାତ୍ର ଜନସାଧାରଣ ସେଥିରୁ ପ୍ରାୟ ଅସ୍ପୃଶ୍ୟ ହୋଇ ରହିଯାଉଥିଲେ । ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ସନ୍ଥମାନେ ଠିକ୍ ଏହି ଆବଶ୍ୟକତାଟିକୁ ପୂରଣ କରିଥିଲେ । ସେମାନେ ବୃହତ୍ତର ସାଧାରଣ ସମାଜଟିକୁ ଏହି ନୂତନ ସଂସ୍କାରର ପ୍ରଭାବାୟତନ ମଧ୍ୟକୁ ଆଣିବାରେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ସହାୟତା କରିଥିଲେ । ସେମାନେ ଧର୍ମାନୁଶୀଳନର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସଂବେଗକୁ ଅର୍ଥାତ୍ ହୃଦୟକୁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସ୍ଥାନ ଦେଇଥିଲେ । ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ଧର୍ମର ପ୍ରଭାବକୁ କାଟିବାଲାଗି ସେହି ସଂବେଗପ୍ରଧାନତା ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଫଳପ୍ରଦ ସାଧନରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲା । ଭଗବାନ ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତିରେ ପରିଣତ ହେଲେ ଓ ତାଙ୍କ ସହିତ ହୃଦୟର ଆବେଗମାର୍ଗରେ ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ସମ୍ପର୍କ ସ୍ଥାପନ କରା ଯାଇପାରିଲା । ଭଗବାନଙ୍କୁ ଏହିଭଳି ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ପରିଚୟ ଦେଇ ତାଙ୍କୁ ଶିବ କୁହାଗଲା ବା ବିଷ୍ଣୁ କୁହାଗଲା ଓ ସହଜ ଲୋକବୁଦ୍ଧିର ଆଖିରେ ତାହାହିଁ ଭାରି ଆକର୍ଷକ ପରି ମନେହେଲା । ପୁଣି ଏହି କଥାଟି ଯେତେବେଳେ ଆପଣାର ଏକ ନିତ୍ୟବ୍ୟବହୃତ ଭାଷାର ମାଧ୍ୟମରେ ହୋଇପାରିଲା, ସେତେବେଳେ ତାହାକୁ ଆପଣାର ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିବାରେ ଆଉ କୌଣସି ବାଧା ରହିଲା ନାହିଁ । ଏକଥା କେବଳ ତାମିଲନାଡ଼ୁରେ ନୁହେଁ, କେରଳରେ ହେଲା, କର୍ଣ୍ଣାଟକରେ ହେଲା ଓ ପ୍ରାୟ ଯୁଗପତ୍ ଭାବରେ ଆନ୍ଧ୍ର ଦେଶରେ ମଧ୍ୟ ହୋଇଥିଲା । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ନୀଳକଣ୍ଠ ଶାସ୍ତ୍ରୀଙ୍କର ମତରେ (ତତ୍ରୈବ, ପୃ-୪୦୩), ତ୍ରୟୋଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଆରମ୍ଭ ଚରଣରେ ସ୍ମାର୍ତ୍ତ ବ୍ରାହ୍ମଣ ରୁଦ୍ରଭଟ୍ଟ (ଜନ୍ମକାଳ ପ୍ରାୟ ୧୧୮୫) କନ୍ନଡ଼ ଭାଷାରେ ବୈଷ୍ଣବ ଧର୍ମପ୍ରସଙ୍ଗଗୁଡ଼ିକୁ ଅବଲମ୍ବନ କରି ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଲେ ଓ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ହେଲେ । ଭାଷାରେ ଧର୍ମଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିବାର କ୍ରମରେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହାହିଁ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଉଦ୍ୟମ । ତାଙ୍କର ରଚିତ ଜଗନ୍ନାଥ-ବିଜୟ ଚମ୍ପୁ-ଶୈଳୀରେ ଲେଖା ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ସେଥିରେ ବିଷ୍ଣୁ ପୁରାଣର ଆଖ୍ୟାୟିକାଗୁଡ଼ିକୁ ଭିତ୍ତି କରି ବାଣାସୁର ସହିତ ତାଙ୍କର ଯୁଦ୍ଧର ବର୍ଣ୍ଣନା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ କୃଷ୍ଣଚରିତର ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଥିଲା । ଶ୍ରୀ ନରହରି ତୀର୍ଥ (ଜନ୍ମକାଳ ପ୍ରାୟ ୧୨୮୧) ମଧ୍ୟ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ପ୍ରଶସ୍ତିଗାନ କରି ସ୍ତବମାନ ରଚନା କରିଥିଲେ । ପ୍ରାୟ ସମସାମୟିକ ବୀରଶୈବ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବଚନକାର କବିମାନେ ସହଜ ସରଳ ଶୈଳୀରେ ଲୋକମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ବୋଧଗମ୍ୟ ହେଉଥିବା ଭାଷାରେ ସଙ୍ଗୀତ ଓ ସ୍ତବମାନ ରଚନା କରିଥିଲେ ଓ ତାହା ଲୋକସାଧାରଣଙ୍କର ପ୍ରାଣକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସଫଳଭାବରେ ସ୍ପର୍ଶ କରିପାରିଥିଲା । ଅନୁମାନ କରାଯାଏ ଯେ,(୧୦) ସେମାନଙ୍କର ଏହି ଅଭୂତପୂର୍ବ ସଫଳତାକୁ ଦର୍ଶନ କରି କେତେ ଜୈନ ଲେଖକ ମଧ୍ୟ ଆପଣାଲାଗି ସେହି ଲୋକପ୍ରିୟତା ଅର୍ଜନ କରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସହଜ ଚମ୍ପୁପଦ୍ଧତିରେ ପଦମାନ ରଚନା କରିଥିଲେ ଏବଂ ଲୋକମାନସରେ ଆଦୃତ ହୋଇଥିଲେ । ସେହିପରି ଜଣେ କବି ବୃତ୍ତବିଳାସ (ଜନ୍ମକାଳ ପ୍ରାୟ ୧୩୬୦) ତାଙ୍କର “ଧର୍ମ ପରୀକ୍ଷେ” ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟଭାବରେ ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି ଯେ, ସବୁଲୋକ ତାଙ୍କର ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ପାଠକରି ବୁଝିପାରିବେ ବୋଲି ସେ ଲୋକଭାଷା କନ୍ନଡ଼ରେ ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ଲେଖିବାପାଇଁ ମନସ୍ଥ କରିଛନ୍ତି ।

ଅଧ୍ୟାୟଟିକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ କରିବାପୂର୍ବରୁ ଆମକୁ ସ୍ମରଣ ରଖିବାକୁ ପଡ଼ିବ ଯେ ବୃଷିବଂଶୀୟ ରାଜ୍ୟବିଜେତାମାନଙ୍କର ମାଧ୍ୟମରେ ଭକ୍ତିର ଯେଉଁ ସଂସ୍କାରଧାରାଟି ଉତ୍ତର ଭାରତରୁ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତକୁ ଆସିଥିଲା, ରାମାନନ୍ଦଙ୍କ ମାଧ୍ୟମରେ ଠିକ୍ ସେହି ଧାରା ବା ସେହି ଐତିହ୍ୟଟି ହିଁ କେତେଶହ ବର୍ଷ ଅତିବାହିତ ହେବାପରେ କଦାପି ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରୁ ଉତ୍ତର ଭାରତକୁ ଯାତ୍ରା କରି ନ ଥିଲା । ଉତ୍ତର ଭାରତର ଯେଉଁ ଆଲୋଚକମାନେ ଭକ୍ତିର ଉତ୍ସ ନିରୂପଣ କରି ଆମକୁ ବେଦ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନେଇଯିବାକୁ ମନ କରନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କୁ ବିଶେଷ ଭାବରେ ଏହି କଥାଟିକୁ ସ୍ମରଣ ରଖିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ପୁନର୍ବାର ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ନୀଳକଣ୍ଠ ଶାସ୍ତ୍ରୀଙ୍କର ମତଟିର ଉଲ୍ଲେଖ କରି କହିବାକୁ ଗଲେ, ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ସନ୍ଥ ଓ ତତ୍ତ୍ୱଦ୍ରଷ୍ଟାମାନେ ପ୍ରକୃତରେ ଏକ ନୂତନ ଭକ୍ତିପ୍ରେରଣାର ଧାରାକୁ ବିବର୍ତ୍ତିତ କରି ଆଣିଥିଲେ । ସେଥିରେ ଯେଉଁ ବ୍ୟାକୁଳ ଆବେଗମୟ ଈଶ୍ୱର ସମର୍ପଣର ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ଘଟିଥିଲା, ତାହାର କାବ୍ୟିକ ପରାକାଷ୍ଠାରୂପେ ଆମେ ଭାଗବତପୁରାଣକୁ ହିଁ ନିରୂପଣ କରିପାରିବା । ଏହି ଭକ୍ତି ଉତ୍ତର ଭାରତରେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ତଥା ଖ୍ରୀଷ୍ଟ-ପରବର୍ତ୍ତୀ ଆଦ୍ୟ ଶତାବ୍ଦୀଗୁଡ଼ିକରେ ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଥିବା ଭାଗବତ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସ୍ଥୈର୍ଯ୍ୟ ତଥା ଗାମ୍ଭୀର୍ଯ୍ୟପ୍ରଧାନ ଭକ୍ତିଠାରୁ ଏକାବେଳକେ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର । (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ-୫, ପୃ-୪୨୨) ଉତ୍ତର ଭାରତର ପ୍ରଖ୍ୟାତ ସାଧକ ଏବଂ ଧର୍ମସମୀକ୍ଷକ ଶ୍ରୀ ଗୋପୀନାଥ କବିରାଜ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହି ମତଟିକୁ ପୋଷଣ କରିଛନ୍ତି ।(୧୧) ତାଙ୍କରି ଭାଷାରେ କହିଲେ, “ପାଞ୍ଚରାତ୍ର ବା ଭାଗବତଧର୍ମ ଭକ୍ତିପ୍ରଧାନ । ବୈଦିକ ସାହିତ୍ୟରେ ଭକ୍ତିର ଚର୍ଚ୍ଚା ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିରଳ । ବୈଦିକ ଉପାସନାକୁ ଅନେକେ ଭକ୍ତିର ସ୍ଥାନାଭିଷିକ୍ତ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଓ ତାହା କେତେକାଂଶରେ ସତ୍ୟବୋଲି ବୋଧ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ, ଭକ୍ତି କହିଲେ ଯାହା ବୁଝାଏ, ଠିକ୍ ସେହି କଥାଟି ବୈଦିକ କର୍ମ କିମ୍ବା ଜ୍ଞାନ ବା ଉପାସନା-କାଣ୍ଡରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ନାହିଁ । ବିଭିନ୍ନ ଦିଗରୁ ବିଭିନ୍ନ ଭାବରେ ଭକ୍ତିର ଲକ୍ଷଣ-ନିରୂପଣ କରାଯାଇପାରେ ସତ, ମାତ୍ର ଚରମାବସ୍ଥାରେ ଭକ୍ତିକୁ ଚିତ୍ତର ଭାବମୟ ପ୍ରକାଶ ବୋଲି ହିଁ ଭାବିବାକୁ ହୋଇଥାଏ । ନ୍ୟାୟବୈଶେଷିକାଦି ଦର୍ଶନଶାସ୍ତ୍ରରେ ଭାବର ଆଲୋଚନା ଉପେକ୍ଷିତ ହୋଇ ରହିଥିବାପରି ବୈଦିକ ସାଧନାପଦ୍ଧତିରେ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତିର କୌଣସି ସ୍ଥାନ ନାହିଁ ।”

ବୈଦିକ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ଯଜ୍ଞ କରୁଥିଲେ । ଯଜ୍ଞର ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରି ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରସାଦ ଲାଭକରି ସ୍ୱସମୃଦ୍ଧି ସାଧନ କରିବାଲାଗି ସେମାନେ ଯଜ୍ଞାନୁଷ୍ଠାନମାନ କରୁଥିଲେ । ଏବଂ ସେହି ଦେବତାମାନଙ୍କର ତୁଷ୍ଟିବିଧାନ ଲାଗି ସ୍ତବଗାନ କରୁଥିଲେ, ସୂକ୍ତ ଲେଖୁଥିଲେ । ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଏକ ଅନ୍ୟତମ ଦେବତାରୂପେ ସେମାନେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ବି ଉପାସନା କରୁଥିଲେ । ପ୍ରଥମେ ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଉପାସନା କରୁଥିଲେ; ସେତେବେଳେ ବିଷ୍ଣୁ ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ତୁଳନାରେ ତଳେ ଥିଲେ । କାଳକ୍ରମେ ସେହି ସୋପାନକ୍ରମରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ସ୍ଥାନୋନ୍ନତି ହେଲା । କ୍ରମେ ଇନ୍ଦ୍ର ଗଲେ, ବିଷ୍ଣୁ ପ୍ରଧାନତର ହେଲେ ଏବଂ ତା’ପରେ ବାସୁଦେବ, ନାରାୟଣ ପ୍ରଭୃତି ନାନା ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଅବତରଣ କରି ସାତ୍ୱତ ଏବଂ ଭାଗବତମାନଙ୍କ ଲାଗି ସିଏ ପ୍ରଧାନତମ ବି ହେଲେ । ସଙ୍କଟ ସମୟରେ ଦେବତାମାନେ ସମସ୍ତଙ୍କ ପାଖରୁ ବ୍ୟର୍ଥ ହୋଇ ସେହି ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଲୋଡ଼ୁଥିଲେ । ସବୁଠାରୁ ବିଫଳ ହେବା ପରେ ଶେଷକୁ ବିଷ୍ଣୁ ହିଁ ବୁଦ୍ଧି ଦେଉଥିଲେ, ଉପାୟ ବତାଉଥିଲେ; ତେଣୁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ସହାୟକ ସେହି ବିଷ୍ଣୁ ହିଁ ଥିଲେ । ମାତ୍ର ଏହି ଯଜ୍ଞାଭିତ୍ତିକ ଓ ଯଜ୍ଞଫଳଭିତ୍ତିକ ବୈଦିକ ଧର୍ମକଳ୍ପନା ଏବଂ ଉପାସନା ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଉତ୍ତର ଭାରତ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ସଂସ୍ରବରେ ଆସିବା ପରେ ଅଙ୍କୁରିତ ଏବଂ ବିକଶିତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ଭକ୍ତି ପ୍ରଧାନ ଧର୍ମସାଧନାଠାରୁ ମୂଳତଃ ଏକାବେଳେକେ ଭିନ୍ନ ଥିଲା । ଏକାଧିକ କାରଣରୁ ଆମେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସଂଶୟମୁକ୍ତ ଭାବରେ ଏହିପରି ଏକ ନିର୍ଣ୍ଣୟରେ ଆସି ଉପନୀତ ହୋଇପାରିବା ଯେ, ଭକ୍ତି ଓ କରୁଣାର ଯଥାର୍ଥ ଏବଂ ସମ୍ୟକ୍ କଳ୍ପନାଟି ଆର୍ଯ୍ୟୋତର ଧର୍ମଭାବନା ଏବଂ ଧର୍ମ ସାଧନାରୁ ବୈଦିକ ଉତ୍ତର ଭାରତୀୟ ଉପାସନାଟି ମଧ୍ୟକୁ ସଂକ୍ରାମିତ ହୋଇ ଆସିଥିଲା । ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ପଣ୍ଡିତମାନେ ମଧ୍ୟ କହନ୍ତି ଯେ, ଭାରତୀୟ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ପ୍ରଧାନତଃ ବୁଦ୍ଧିପ୍ରତିଷ୍ଠ ଥିଲେ, ଯୁକ୍ତିପ୍ରଧାନ ଥିଲେ । ସେଥିରେ ହୃଦୟର ପ୍ରସ୍ଥଟି ଅନାର୍ଯ୍ୟ ଦ୍ରାବିଡ଼ ସୂତ୍ରରୁ ଆସି ଯୋଡ଼ା ହୋଇଛି । ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ସାଧନା ଜ୍ଞାନପ୍ରଧାନ ଥିଲା, ଦକ୍ଷିଣବାସୀ ଦ୍ରାବିଡ଼ମାନଙ୍କର ସାଧନା ଭକ୍ତିପ୍ରଧାନ ଥିଲା ।(୧୨)

ପୂର୍ବରୁ ସୂଚନା ଦିଆଯାଇ ସାରିଛି, ବୈଦିକ ବିଧି ଏବଂ କର୍ମକାଣ୍ଡ ବିଷୟରେ ଏକ ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ସେହି ବୈଦକ ଯୁଗରେ ହିଁ ବୈଦିକ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ସମାଜରେ ମଧ୍ୟ ଅନୁଭୂତ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିଥିଲା । ନାନା ଶକ୍ତି ଏବଂ ନାନା ସମର୍ଥତାର ପ୍ରତୀକ ଦେବତାମାନଙ୍କର ପ୍ରସାଦଲାଭ ନିମନ୍ତେ ସେତେବେଳେ ଯେଉଁ ଯଜ୍ଞାଦି କ୍ରିୟାମାନ କରାଯାଉଥିଲା, ସେମାନଙ୍କୁ ବରଦାନ ଲାଗି ସମ୍ମତ କରାଇବା ଲାଗି ଯେଉଁ ମନ୍ତ୍ରାଦି ସାଧନଭଣ୍ଡାରର ନିର୍ମାଣ କରାଯାଉଥିଲା, ତାହା ପଛରେ ପ୍ରାୟ ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥଳରେ ଏକ ଭୟ ଏବଂ ଦୂରତାର ବୋଧ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଏହିସବୁ ପ୍ରାର୍ଥନା ଏବଂ ଅଭିଚାର ପଛରେ କୌଣସି ନା କୌଣସି ଉପାୟଦ୍ୱାରା ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ବଶ କରି ସେମାନଙ୍କଠାରୁ ଇପ୍‌ସିତ ଉପକାରଗୁଡ଼ାକୁ ଲାଭ କରିବା ବିଷୟରେ ଏକ ଅହଙ୍କାରିତା ବି ବେଶ୍ ରହିଥିଲା । ବାହ୍ୟ କର୍ମାଚାରଗୁଡ଼ାକୁ ଯଥାର୍ଥ ପ୍ରକୃଷ୍ଟୀକରଣଦ୍ୱାରା ସମ୍ମାଦନ କରିପାରିଲେ ଉଦାସୀନ ଦେବତାଙ୍କୁ ବି ତଥାପି ସମ୍ମତ କରାଯାଇ ପାରିବ ବୋଲି ଏକ ଦମ୍ଭ ଓ ଭ୍ରମ ମଧ୍ୟ ଏଗୁଡ଼ାକ ପଛରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରବଳ ଭାବରେ ରହିଥିଲା । ବାହ୍ୟ ଉପଚାରରେ ଦେବତାମାନଙ୍କର ତୁଷ୍ଟିବିଧାନ କରି ଉପକୃତ ହେବାର ପାରମ୍ପରିକ କ୍ରମଟିର ଅନୁସରଣ କରୁକରୁ ମଣିଷ ହୁଏତ ନିଜ ଭିତରେ ବି ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରେରଣାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ପାଇଲା । ଇପ୍‌ସିତ ଦେବତା କେବଳ ମନ୍ତ୍ରଦ୍ୱାରା ବଶ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ, ସିଏ ଯଥାର୍ଥରେ ନିବେଦିତ ହୋଇ ପାରିଥିବା ହୃଦୟଦ୍ୱାରା ଯେ ବଶ ହୋଇ ପାରନ୍ତି, ସେହି ସତ୍ୟଟିର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ପାଇଥିଲା । ହୃଦୟ ସେହି ଦେବତାଙ୍କ ସହିତ ଏକ ନିକଟ ସମ୍ପର୍କ ସ୍ଥାପନ କରିପାରିଲା । ବାହ୍ୟ ଆଚାରଗୁଡ଼ାକୁ ନ ଲୋଡ଼ି କେବଳ ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ହିଁ ସିଏ ତାଙ୍କୁ ପାଖରେ ପାଇପାରିଲା, ନିଜ ଭିତରେ ତାଙ୍କୁ ଅନୁଭବ କରି ପାରିଲା ଏବଂ ଉପକୃତ ବି ହୋଇପାରିଲା । ସମ୍ଭବତଃ ସେହି ଶ୍ରଦ୍ଧା ହିଁ ତପସ୍ୟାର ସଂଜ୍ଞାଟିକୁ ବଦଳାଇ ଦେଲା; ତପସ୍ୟାଦ୍ୱାରା ନିଜଲାଗି କିଛି ହାସଲ କରିବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ତପସ୍ୟାଦ୍ୱାରା ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଯୋଗ୍ୟ ଭାବରେ ଇଷ୍ଟ ଦେବତାଙ୍କର ଏକ ନିମିତ୍ତରୂପେ ଆପଣାକୁ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବାର ସତ୍ୟରହସ୍ୟଟି ସାଧନା ଭିତରେ ଆସି ଧରାଦେଲା ।

ସର୍ବପ୍ରଥମେ କେତେକ ଉପନିଷଦରେ ସେହି ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ଅର୍ଥାତ୍ ଅନ୍ୟ ଉଦ୍‌ବେଳନଟି ପ୍ରକାଶ ପାଇଥିବାର ସୂଚନା ଆମକୁ ମିଳିଥାଏ । ଛାନ୍ଦୋଗ୍ୟ ଉପନିଷଦର ନାରଦ-ସନତ୍‌କୁମାର ସଂବାଦରୁ ବୈଦିକ ମନ୍ତ୍ରବିଦ୍ୟା-ବିରୋଧର ଏକ ସ୍ପଷ୍ଟ ଆଭାସ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇଯାଏ । ଶାଣ୍ଡିଲ୍ୟ ଏବଂ ନାରଦ ଦୁହେଁଯାକ ହେଉଛନ୍ତି ଭକ୍ତିସୂତ୍ରର ରଚୟିତା । କଥିତ ଅଛି ଯେ, ଶାଣ୍ଡିଲ୍ୟ ଋଷି ଚାରି ବେଦର ଅଧ୍ୟୟନ ମଧ୍ୟରେ ଅଭିଳଷିତ ପରମ ଶ୍ରେୟଃଟିକୁ ପାଇ ପାଇପାରିଲେ ନାହିଁ ଏବଂ ତା’ପରେ ପାଞ୍ଚରାତ୍ରର ଆଶ୍ରୟ ଗ୍ରହଣ କରି ତୃପ୍ତିଲାଭ କରିଥିଲେ । ବେଦରୁ ପରମାର୍ଥ ପ୍ରାପ୍ତି ନ ହେବାରୁ ମହର୍ଷି ଶାଣ୍ଡିଲ୍ୟ ପାଞ୍ଚରାତ୍ରର ଆଶ୍ରୟ ନେଲେ, ଏଇଥିରୁ ହିଁ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ତତ୍ତ୍ୱସୂତ୍ରକାରୀ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ବେଦକୁ ନିନ୍ଦା କରାଯାଇ ଥିବାର ଏକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ବୋଲି ମନେ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ବ୍ରହ୍ମସୂତ୍ର ଭାଷ୍ୟରେ ସେ ପାଞ୍ଚରାତ୍ରର ସେହି ବଚନଟିକୁ (ଚତୁର୍ଷୁ ବେଦେଷୁ ପରଂ ଶ୍ରେୟଃ ଅଲବ୍‌ଧ୍ୱା ଶାଣ୍ଡିଲ୍ୟ ଇଦଂ ଶାସ୍ତ୍ରଂ ଅଧିଗତବାନ୍‌) ମଧ୍ୟ ଉଦ୍ଧାର କରିଛନ୍ତି । ତେଣୁ, ଏହିସବୁ ଆଲୋଚନାରୁ ନିଷ୍କର୍ଷରୂପେ ଆମେ ସାରତଃ ଏତିକି ଜାଣିରଖିବା ଯେ, ବୈଦିକ ସାହିତ୍ୟ ଓ ବୈଦିକ ମନ୍ତ୍ର-ଆବାହନର ଏକ ବୁଦ୍ଧି ପ୍ରଧାନ ଏବଂ ପ୍ରୟୋଜନଧର୍ମୀ ଆଗ୍ରହ-ପରମ୍ପରାର ପ୍ରତିକ୍ରିୟାରୂପେ ଭକ୍ତିର ଅନ୍ୟ ପ୍ରବୃତ୍ତି ଏବଂ ଅନ୍ୟ ଧାରାଟି ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥିଲା ଓ ମନୁଷ୍ୟର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାରେ ହୃଦୟର ଯେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଅବଦାନ ରହିଛି, ସେହି କଥାଟି ମଧ୍ୟ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇଥିଲା । ବିଶେଷତଃ, ଯେତେବେଳେ ଶାସ୍ତ୍ରକାର ଓ ମନ୍ତ୍ରକାର ବୁଦ୍ଧିମାନ୍‌ମାନେ ଧର୍ମର ଅନୁଶୀଳନକୁ ପ୍ରଚଳିତ ସମାଜନ୍ୟାୟଗୁଡ଼ାକର ଅଧୀନ କରି ରଖିଲେ, ଯେତେବେଳେ ପ୍ରଧାନତଃ ଗୋଟିଏ ବର୍ଗର ଶାସ୍ତ୍ରର ଅଧ୍ୟୟନ ଏବଂ ଶାସ୍ତ୍ରର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଉପରେ ପ୍ରାୟ ଏକ ଏକଚାଟିଆ ଅଧିକାର ରହିଲା ଏବଂ ସେହି ବର୍ଗ ଅନୁରୂପ ଶାସ୍ତ୍ରମାନ ତିଆରି କରି ଓ ସେଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରମାଣ ଦେଖାଇ ଆପଣାକୁ ହିଁ ସମାଜର ମାନ୍ୟତମ ଅର୍ଥାତ୍ ଉଚ୍ଚତମ ବର୍ଗ ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲା, ସେତେବେଳେ ଏହି ବିଶେଷ ଆୟତନଟିର ବାହାରେ ଥିବା ଅନ୍ୟମାନେ ବାହ୍ୟତଃ ଅଧସ୍ତନ ହୋଇ ରହିଲେ; ବୁଦ୍ଧି ଓ ଜ୍ଞାନ ଯେ ଆଦୌ ଏକମାତ୍ର ମାର୍ଗ ନୁହେଁ, ତାହାରି ଘୋଷଣା କରି ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ପ୍ରକାଶ ପାଇଲା ଏବଂ ହୃଦୟକୁ ହିଁ ଯାବତୀୟ ଯଥାର୍ଥ ଆରାଧନା ଏବଂ ଅବଗାହନର ଯଥାର୍ଥତମ ଅଧିଷ୍ଠାନ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରାଗଲା । ଅହଙ୍କାରର ପ୍ରାଧାନ୍ୟକୁ ଊଣା କରିବାଲାଗି ପ୍ରପତ୍ତି ଆପଣାକୁ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କଲା । ସାଧକ ବଳେବଳେ ଆପଣାର କ୍ଷୀଣବଳତାକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିନେଲା । ଆପଣାର ଜ୍ଞାନ, ଅଧ୍ୟୟନ ଏବଂ ମନ୍ତ୍ରପ୍ରୟୋଗଗୁଡ଼ାକର ବଳରେ ସିଏ ପ୍ରକୃତରେ ଅଧିକ ବାଟ ଅଗ୍ରସର ହୋଇ ପାରିବ ନାହିଁ ବୋଲି କହିବାକୁ ତାକୁ ଆଉ ମୋଟେ ସଙ୍କୋଚ ଲାଗିଲା ନାହିଁ । ଯଜ୍ଞର ବାହ୍ୟାର୍ଥଗୁଡ଼ାକୁ ଛାଡ଼ି ଅସଲ ବ୍ୟଞ୍ଜନାର୍ଥଟିର ଅନୁସନ୍ଧାନ କରାଗଲା । ଭକ୍ତିର ନୂତନ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଟି ଅନୁସାରେ ଯଜ୍ଞ କହିଲେ ଏକ ବିଶେଷ ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ନ ବୁଝାଇ ଅଧିକତର ପରିମାଣରେ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଏକ ବିଶେଷ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟିକୁ ବୁଝାଇଲା, ସନ୍ନିଧିକୁ ଆସିବାର ଏକ ବିଶେଷ ପ୍ରବୃତ୍ତି ଓ ପ୍ରସ୍ତୁତିକୁ ହିଁ ବୁଝାଇଲା । ମଣିଷ ମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କର ଶାସ୍ତ୍ର-ଅଧ୍ୟୟନ ଏବଂ ଶାସ୍ତ୍ରବ୍ୟାଖ୍ୟାରେ ପାରଙ୍ଗମତା ନ ଥାଇପାରେ, ମାତ୍ର ମଣିଷମାତ୍ରକେ ଏକ ହୃଦୟ ଅବଶ୍ୟ ରହିଛି । ସେହି ହୃଦୟର ସଂଯୋଜକ ସାମାନ୍ୟ ଭୂମିଟି ଉପରେ ମନୁଷ୍ୟ ମନୁଷ୍ୟ ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି ଓ ତାହାରି ମାଧ୍ୟମରେ ଏକ ଅନ୍ତଃସୂତ୍ର ସବୁ ମନୁଷ୍ୟଙ୍କୁ ପରମନିଧାନଙ୍କ ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ କରି ରଖିଛି! ଏହିପରି ଭାବରେ ଜ୍ଞାନବଖାଣର ଶୁଷ୍କତା ପରିବର୍ତ୍ତେ ଭକ୍ତି ମନୁଷ୍ୟର ଜୀବନରେ ଅନେକ ପ୍ରାଣମୟତା ଏବଂ ରସମୟତା ଆଣି ଦେଇ ପାରିଲା, ସାଧନାପଥକୁ ସୁଗମ କଲା, ଅଧିକ ସାର୍ବଜନୀନ ମଧ୍ୟ କଲା ।

ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିଧର୍ମ ଅଦ୍ୱୈତକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କଲାନାହିଁ, ମାତ୍ର ଅଦ୍ୱୈତକୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଏକା ନାସ୍ତିବାଦୀ ତତ୍ତ୍ୱରେ ପରିଣତ କରିଥିବା ମାୟାବାଦକୁ ମୋଟେ ମାନିନେଇ ପାରିଲା ନାହିଁ । ହୃଦୟକୁ ହିଁ ପ୍ରଶସ୍ତତମ ଆଧାର ବୋଲି ମାନି ତାହା ସାଧନାକୁ ମଧ୍ୟ ଅଧିକ ସ୍ୱୀକାରଧର୍ମୀ କରାଇ ଆଣିବାରେ ସହାୟକ ହେଲା । ଏକାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଆମେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା ଯେ ବୈଷ୍ଣବ ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ନାୟକ ଏବଂ ଗୁରୁମାନେ ମାୟାବାଦର ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଅସ୍ୱୀକାର ଓ ଖଣ୍ଡନ କରିଥିଲେ । ଭାରତତତ୍ତ୍ୱବିତ୍ ଶ୍ରୀ ଆନନ୍ଦ କୁମାରସ୍ୱାମୀ ବେଦାନ୍ତତତ୍ତ୍ୱର ମାୟାକଳ୍ପନାଟି ପ୍ରକୃତରେ କୌଣସି ନାସ୍ତିବାଚକ ମାୟାବାଦର ଆଦୌ ପ୍ରସ୍ତାବନା ଦେଉନାହିଁ ବୋଲି ସ୍ୱବ୍ୟାଖ୍ୟାଦ୍ୱାରା ପ୍ରତିପାଦିତ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କରି ମତ ଅନୁସାରେ ବେଦାନ୍ତରେ ବିଶ୍ୱକୁ ମାୟାମୟ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ସତ, ମାତ୍ର ତାହାକୁ କଦାପି ଏକ ମାୟାବାଦ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ବିଶ୍ୱ ବା ଜଗତ୍‌କୁ ମାୟାମୟ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ଏହି ଜଗତ୍‌ରୂପୀ ଆପେକ୍ଷିକ ସତ୍ୟ ଏବଂ ମାୟିନ୍ ଅର୍ଥାତ୍ ଏହି ଜଗତର ନିର୍ମାଣାକାର ସେହି ବୃହତ୍ତର ପରମ ସତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ପ୍ରଭେଦଟିକୁ ଦେଖାଇ ଦେବାର ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି ।(୧୩) ଆପଣାର ପ୍ରତିପାଦ୍ୟଟିକୁ ଅଧିକ ପ୍ରସାରିତ କରି ଶ୍ରୀ କୁମାରସ୍ୱାମୀ କହିଛନ୍ତି ଯେ ମାୟା କୌଣସି ବସ୍ତୁ ଭିତରେ ତାହାର ଏକ ଧର୍ମରୂପେ କଦାପି ଅବସ୍ଥିତ ରହିନାହିଁ; ଏହି ବସ୍ତୁଜଗତକୁ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ କରୁଥିବା ବ୍ୟକ୍ତିର ଚେତନାକୁ ହିଁ ତାହା ଆଚ୍ଛନ୍ନ କରି ରହିଛି ବୋଲି ସେ ଜଗତରେ ସତ୍ୟକୁ ନ ଦେଖି ମାୟାକୁ ଦେଖୁଛି, ସମଗ୍ର ଭାବରେ ନ ଦେଖି ଖଣ୍ଡିତ ଭାବରେ ବା ଆସକ୍ତ ଭାବରେ ଦେଖୁଛି । ପୂର୍ଣ୍ଣ ଅନୁରାଗର ସହିତ ଆଦୌ ଦେଖିପାରୁ ନାହିଁ । ସିଏ ପ୍ରକୃତରେ ବସ୍ତୁକୁ ଦେଖୁନାହିଁ, ଏକ ଛାୟାକୁ ହିଁ ଦେଖୁଛି । ଭକ୍ତ ଏବଂ ସନ୍ଥ କବୀର ମାୟାକୁ ଏକ ବ୍ୟାପକ ଶକ୍ତିରୂପେ କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ମାୟା ଏକ ପ୍ରତିଭାସ ନୁହେଁ, ତାହା ହେଉଛି ବ୍ରହ୍ମଙ୍କର ଏକ ଶକ୍ତି ଏବଂ ସେହି ଶକ୍ତିଟିଦ୍ୱାରା ହିଁ ବ୍ରହ୍ମ ଆପଣାକୁ ଜଗତ୍‌ରୂପେ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି । କବୀରଙ୍କ ମତରେ ଏହି ମାୟାର ଦୁଇଟି ରୂପ ରହିଛି, ଗୋଟିଏ ସତ୍ୟ ରୂପ, ଏବଂ ଅନ୍ୟଟି ମିଥ୍ୟା ରୂପ । ପ୍ରଥମ ପ୍ରକାରର ମାୟା ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ସାକ୍ଷାତ୍କାର କରାଇଦିଏ ଏବଂ ଅନ୍ୟଟି ତାଙ୍କଠାରୁ ବିମୁଖ କରାଇ ଆମକୁ ନରକ ଭିତରକୁ ପେଲିଦିଏ ।(୧୪) ଏଇ ଦ୍ୱିତୀୟ ପ୍ରକାରର ମାୟାକୁ କବୀର ‘ମହାଠଗିନୀ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଦ୍ୱିତୀୟ ମାୟାଟି ଠକିଦିଏ । ବଞ୍ଚିତ କରି ରଖେ ।

ପ୍ରଥମ ମାୟାଟିକୁ ଉପନିଷଦର ଭାଷାରେ ଆମେ ‘ଅବିଦ୍ୟା’ ବୋଲି କହିପାରିବା । ବିଦ୍ୟା ଅବିଦ୍ୟାର ବିପରୀତ ନୁହେଁ, ବିଦ୍ୟା ଅବିଦ୍ୟା ଉଭୟେ ଉଭୟଙ୍କର ପରିପୂରକ । ଅବିଦ୍ୟା ବିଦ୍ୟାର ଅଭାବ ବା ଅନବସ୍ଥିତି ନୁହେଁ, ଅବିଦ୍ୟା ବିଦ୍ୟାର ପରିପ୍ରକାଶ । ଏକ ଅନେକରେ ପରିଣତ ହୋଇଥିବା ପରି ବିଦ୍ୟାହିଁ ଅବିଦ୍ୟାରେ ପରିଣତ ହୋଇଛି । ତେଣୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାର ପରାବୃତ୍ତି-କ୍ରମରେ ବହୁରୁ ଏକକୁ ଯାତ୍ରା କଲାବେଳେ ଅବିଦ୍ୟାର ମଧ୍ୟଦେଇ ହିଁ ବିଦ୍ୟାମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବିଷ୍ଟ ହେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଅର୍ଥାତ୍ ବିଦ୍ୟାର ଉପଲବ୍ଧି ସକାଶେ ଅବିଦ୍ୟାର ଉପଲବ୍ଧି କରିବାକୁ ହେବ, ଅବିଦ୍ୟାର ଅନ୍ତରକୁ ଭେଦ କରିବାକୁ ହେବ । ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ବିଦ୍ୟା ଓ ଅବିଦ୍ୟା ଦୁଇଟିଯାକକୁ ଅଧିଗମିବା ଲାଗି ଉପନିଷଦରେ ଉପଦେଶ ଦିଆଯାଇଛି । ଅବିଦ୍ୟାଦ୍ୱାରା ମୃତ୍ୟୁକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ବିଦ୍ୟାଦ୍ୱାରା ଅମୃତକୁ ଲାଭ କରିବା କଥା କୁହାଯାଇଛି । ଯିଏ କେବଳ ଅବିଦ୍ୟାର ଉପାସନା କରେ, ସିଏ ଘୋର ଅନ୍ଧକାର ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରେ ସତ; ମାତ୍ର ଯିଏ କେବଳ ବିଦ୍ୟାର ଉପାସନା କରେ, ସିଏ ତା’ ତୁଳନାରେ ଏକ ଘୋରତର ଅନ୍ଧକାର ମଧ୍ୟରେ ନିକ୍ଷିପ୍ତ ହୁଏ ବୋଲି ଉପନିଷଦର ଋଷି ଆମକୁ ସତର୍କ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ଅବିଦ୍ୟାକୁ ଛାଡ଼ି କେବଳ ବିଦ୍ୟାର ଅନୁଶୀଳନ କରିବାକୁ ଶ୍ରୀ ଅରବିନ୍ଦ ବୈରାଗୀର ନେତି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଭାରତବର୍ଷର ସାଧନାକ୍ଷେତ୍ରରେ ସେହି ନେତିର ପ୍ରମାଦରୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଯାବତୀୟ ବାସନାକୁ ବାହାରେ ରଖିବାକୁହିଁ ଭକ୍ତି ଏକ ପ୍ରଶସ୍ତତମ ମାଧ୍ୟମରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଆସିଛି । ଭକ୍ତି ସ୍ୱୟଂ ଟାଣି ହୋଇଯାଏ ଏବଂ ଟାଣିହୋଇ ଯିବାର ସେହି ଅନୁରାଗମୂଳକ ବିଶ୍ୱାସର ରଜ୍ଜୁଟିଦ୍ୱାରା ସିଏ ଇପ୍‌ସିତ ପରମପଦଟିକୁ ଆପଣାର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇ ଆଣିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଭଗବାନ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସନ୍ତି । ପରମପଦ ଅତି ନିକଟରେ ରହିଥିବା ଓ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସୁଥିବା ସତେ ଅବା ଦୁଇଟି ପାଦ ପରି ଅନୁଭୂତ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ ।

ସେହି ଅନୁରାଗରୁ ହିଁ ଅବତାର-କଳ୍ପନା । ତୁଚ୍ଛା ଜ୍ଞାନମାର୍ଗୀ ଆପଣାର ପଥକୁ ଏକ ଆରୋହଣ ବୋଲି କଳ୍ପନା କରିଥାଏ । ଆପଣାର ସାଧନାଶ୍ରମ ଉପରେହିଁ ଭାରି ଏକପାଖିଆ ଭାବରେ ନିର୍ଭର କରି ରହିଥିବା ସାଧକର ଦମ୍ଭ ଆପଣାର ସାଧନାକୁ ଓଲଟା ସାଧନା ବୋଲି କହୁଥାଏ । ମନ୍ତ୍ରବିତ୍ ମନ୍ତ୍ରଦ୍ୱାରା ଉଠି ଉଠି ଯାଏ, ନିପଟ ଯୋଗୀ ତାଙ୍କ ପାଖକୁ ଉଠି ଉଠି ଯିବାର ପାହାଚଗୁଡ଼ାକୁ ଚକ୍ର ବୋଲି କହେ ଏବଂ ସେହି ଚକ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଭେଦ କରିବା ଲାଗି ସିଏ ପବନ ସାଧେ, ଯନ୍ତ୍ର ଓ ମନ୍ତ୍ର କେତେ କ’ଣ ସାଧେ । କେବଳ ଆରୋହଣର ଅଯଥେଷ୍ଟତାକୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ହୃଦୟଙ୍ଗମ କରିହିଁ ସମ୍ଭବତଃ ଆରୋହଣ ସହିତ ଏକ ଅବରୋହଣର ମଧ୍ୟ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ଭଗବାନ ସ୍ୱୟଂ ଓହ୍ଲାଇ ଆସନ୍ତି; ଭଗବାନ ସ୍ୱୟଂ ଧରା ଦିଅନ୍ତି, ସ୍ୱୟଂ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ସାଧନାର ସହାୟକ ହୁଅନ୍ତି । ଭାଗବତ (୧୦/୯/୧୮)ରେ କୃଷ୍ଣୋପାଖ୍ୟାନର ମାଧ୍ୟମରେ ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଆମକୁ ସେହି କଥାଟିକୁ ହିଁ ସୂଚାଇ ଦେବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି । ଥରେ ପୁଅ ଅବାଧ୍ୟ ହେବାରୁ ମାଆ ଯଶୋଦା ତାଙ୍କୁ ଶାସ୍ତି ଦେବେ ବୋଲି ତାଙ୍କୁ ଦଉଡ଼ିରେ ବାନ୍ଧିବା ସକାଶେ ବାହାରିଲେ । ଦଉଡ଼ି କୃଷ୍ଣଙ୍କ ଦେହକୁ ଦୁଇ ଆଙ୍ଗୁଳ ଛୋଟ ହେଲା । ମାଆ ବାନ୍ଧିବା ଲାଗି ବାରବାର ଚେଷ୍ଟା କଲେ, ତଥାପି ଆପଣାର ଚେଷ୍ଟାରେ ବ୍ୟର୍ଥମନୋରଥ ହେଲେ । ସେହି ଚେଷ୍ଟାରେ ସିଏ କ୍ରମେ ଭାରି ପରିଶ୍ରାନ୍ତ ହୋଇ ପଡ଼ିଲେ; ତାଙ୍କର କବରୀ ଫିଟିଗଲା, ଶରୀର ଘର୍ମାକ୍ତ ହୋଇଗଲା, ତଥାପି କୃଷ୍ଣଙ୍କ ଦେହକୁ ଦଉଡ଼ି ପାଇଲା ନାହିଁ । ସବୁଥର ସେଇ ଦୁଇ ଆଙ୍ଗୁଳି କମ୍ ହେଲା । ଜନନୀଙ୍କର ସେହି ଦାରୁଣ ଦଶା ଦେଖି “କୃଷ୍ଣ କୃପୟା ଆସୀତ୍ ସ୍ୱ ବନ୍ଧନେ ।” – କୃଷ୍ଣ ଆପେ ଆପେ ଆପଣାକୁ ବନ୍ଧନ ଭିତରକୁ ନେଇ ଆସିଲେ, ସେ ଆପେ ଆପେ ଧରା ଦେଲେ ।

ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିସାଧନାରେ ଏହି ଅବତାର-କଳ୍ପନା ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ହୋଇ ଆସିଛି । ସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କର ମତ ଯେ, ଖାସ୍ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ନେଇ ଅବତାରର କଳ୍ପନା କରାଯିବା ପୂର୍ବରୁ ହିଁ ଅବତାରର ବିଚାରଟି ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା ଓ ସେହି ଅବତାରଗୁଡ଼ିକର ପୂଜା ମଧ୍ୟ ହେଉଥିଲା । ଜୈନଧର୍ମର ଚବିଶିଜଣ ତୀର୍ଥଙ୍କରଙ୍କ କଳ୍ପନାରୁ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଚବିଶିଟି ଅବତାରର କଳ୍ପନା ଜନ୍ମଲାଭ କରିଛି ବୋଲି ଅନୁମିତ ହୋଇଥାଏ । ଏହି କଳ୍ପନାରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ବି ଏକ ସମାନ୍ତର କଳ୍ପନା ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିଛି ବୋଲି କେହି କେହି ଅନୁମାନ କରନ୍ତି । ବୁଦ୍ଧାବତାର ସମେତ ପ୍ରଚଳିତ ଦଶାବତାରର ଉଲ୍ଲେଖ ପ୍ରଥମେ ସଂସ୍କୃତ ବରାହ ପୁରାଣରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଅଷ୍ଟମ ଶତାବ୍ଦୀର ଲିଖିତ ମହାମଲ୍ଲପୁରମ୍‌ର ଅଭିଲେଖରେ ଦଶାବତାରର ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ଗରୁଡ଼ ପୁରାଣରେ ଊଣେଇଶିଟି ଅବତାର ଏବଂ ପଞ୍ଚରାତ୍ର-ମାର୍ଗର ଅହିର୍ବୁଧ୍ନ୍ୟ ସଂହିତାରେ ପରମସତ୍ତାଙ୍କର ଅଣଚାଳିଶଟି ବିଭାବର ଚର୍ଚ୍ଚା କରାଯାଇଛି । ସଂସ୍କୃତ ମହାଭାରତର ନାରାୟଣୀୟ ଭାଗରେ ଅବତାରର ତାଲିକାରେ କେବଳ ବରାହ, ବାମନ ଏବଂ ନୃସିଂହ ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ସେହି ଭାଗରେ ଆଉ ଏକ ସ୍ଥାନରେ ଉକ୍ତ ଚାରୋଟି ସହିତ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଏବଂ ପରଶୁରାମଙ୍କୁ ଆଣି ଯୋଡ଼ାଯାଇଛି । ଏବଂ ପୁନର୍ବାର ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ସେଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ହଂସ, କୁର୍ମ, ମତ୍ସ୍ୟ ଏବଂ କଳ୍କିକୁ ଆଣି ମିଶାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ପ୍ରାଚୀନ ଅଗ୍ନିପୁରାଣରେ ମଧ୍ୟ ଅବତାର-କଳ୍ପନାର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭାଗବତର ପ୍ରଥମସ୍କନ୍ଧରେ ବାଇଶିଟି ଅବତାରର ଉଲ୍ଲେଖ କରାଯାଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଭଗବାନଙ୍କର ଅବତାରକୁ ଅସଂଖ୍ୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ସେହି ବାଇଶିଟି ଅବତାର ଭିତରେ ନାରଦ ଅଛନ୍ତି, କପିଳ, ଦତ୍ତାତ୍ରେୟ, ଋଷଭ ଏବଂ ବୁଦ୍ଧ ମଧ୍ୟ ରହିଛନ୍ତି-। ଭାଗବତ ଦ୍ୱିତୀୟସ୍କନ୍ଧରେ ତେଇଶି ଓ ଚବିଶି ଅବତାରର ବର୍ଣ୍ଣନା ଅଛି । ଏକାଦଶ ସ୍କନ୍ଧରେ ସେହି ସଂଖ୍ୟାକୁ ଷୋହଳରେ ଆଣି ରଖାଯାଇଛି । ଅର୍ଥାତ୍ ଉପାସକ-ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଅନୁରାଗ ଅନୁସାରେ ଅବତାରଗୁଡ଼ିକର ସଂଖ୍ୟା କେତେ କୁଆଡ଼େ ଲମ୍ବି ଲମ୍ବି ଚାଲିଯାଇଛି ।

ଏହି ସଂସାର ମାୟା ନୁହେଁ, ଏହି ସଂସାର ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କର ସଂସାର । ପରମେଶ୍ୱର ଏହି ସଂସାରକୁ ଆପଣା ଭିତରୁ ଉପାଦାନ ନେଇ ହିଁ ତିଆରି କରିଛନ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍ ସିଏ ନିଜେ ଏହି ସଂସାରରେ ପରିଣତ ହୋଇଛନ୍ତି । ଏଇଥିରୁ ହିଁ ସୃଷ୍ଟ ସଂସାର ପ୍ରତି ଏକ ପବିତ୍ରତାବୋଧ ଜାତ ହୁଏ ଏବଂ ଜୀବନର ସର୍ବମୂଳ ଦୃଷ୍ଟିଟି ପ୍ରଧାନତଃ ଭକ୍ତିର ଦୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲେ ସେହି ପବିତ୍ରତାବୋଧ ହିଁ ଜୀବନର ସର୍ବମୂଳ ବୋଧରେ ପରିଣତ ହୁଏ । ଭାରତରେ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରେ ନାନାବିଧ ଦର୍ଶନର ବୟାନ ଓ ବଖାଣ କରାଯାଇଛି । ପ୍ରଧାନତଃ ଛଅଟି ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ଦର୍ଶନମତ ଭାରତୀୟ ଦର୍ଶନର ବିଚାରଭୂମି ଉପରେ ପରସ୍ପର ସହିତ ପ୍ରାୟ ସମାନ୍ତରାଳ ଭାବରେ ରହିଛନ୍ତି । ଏହା ବ୍ୟତୀତ ସୁଖବାଦୀ ଚାର୍ବାକ୍‌ଦର୍ଶନ ମଧ୍ୟ ରହିଛି, ବୌଦ୍ଧଦର୍ଶନ ଓ ଜୈନଦର୍ଶନ ରହିଛନ୍ତି । ପରବର୍ତ୍ତୀ ଶତାବ୍ଦୀମାନଙ୍କରେ ମଧ୍ୟ କେତେ କେତେ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଦର୍ଶନ ଈଶ୍ୱର, ଜଗତ ଏବଂ ମନୁଷ୍ୟର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛି । ଊନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଭାରତୀୟ ନବଜାଗରଣର ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ଦର୍ଶନଭୂମିଟିରେ କେତେ ପ୍ରକାରର ଅନୁପ୍ରସ୍ଥ ପ୍ରସାରଣ ଘଟିଛି, ଅନୁଲମ୍ବ ଉତ୍ତୋଳନମାନ ମଧ୍ୟ ଘଟିଛି । ତଥାପି ଭାରି ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟର କଥା ଯେ, ଭାରତୀୟ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟି ସମଗ୍ରତଃ ସର୍ବାଧିକ ପରିମାଣରେ ନାସ୍ତିବାଦୀ ହୋଇ ରହିଛି, ପାରିଭାଷିକ କଥାରେ କହିଲେ ମାୟାବାଦୀ ହୋଇ ରହିଛି । ମାୟାକୁ ସତେଅବା ଜୀବନାବଲୋକନର ସର୍ବପ୍ରଥମ ସତ୍ୟ ବୋଲି ମାନି ନିଆଯାଇଛି ଏବଂ ସେହି ମାୟାଦ୍ୱାରା ହିଁ ମାୟାମୟର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି । ନିଷ୍କ୍ରିୟତାଦ୍ୱାରା କ୍ରିୟାତ୍ମକତାର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି, ବୈରାଗ୍ୟଦ୍ୱାରା ଅନୁରାଗର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି, ଏକ ପରିବର୍ଜନଦ୍ୱାରା ହିଁ ଭାବାତ୍ମକ ଯାବତୀୟ ଅନୁଧାବନର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି । ଉପରେ ଥାଇ ପଣ୍ଡିତ ଉତ୍ତମର୍ଣ୍ଣମାନେ ସତ୍ୟରୁ ପରମସତ୍ୟ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ କେତେ କେତେ ପାହାଚର କେତେ ପ୍ରକାରର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି, ମାତ୍ର ଏହି ନିମ୍ନରେ ସମ୍ମୁଖସ୍ଥ ଜଗତର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇ ଜୀବନଟିକୁ ଅନୁଭବ କରିବାର ଏବଂ ବଞ୍ଚିବାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସତେଅବା ଏକ ମୂଳଭୂତ ପରିବର୍ଜନ-ଦୃଷ୍ଟି ହିଁ ଭାରତୀୟ ଯାବତୀୟ ଜୀବନ-ବିଚରଣକୁ ଭାରି ବିଚକ୍ଷଣ ଭାବରେ କାମୁଡ଼ି ଧରିଛି; ସଂସାରପ୍ରତି ଓ ମଣିଷ ପ୍ରତି ନିଷ୍ପୃହ ଏବଂ ଉଦାସୀନ ହୋଇ ରହିପାରିଲେ ଯାଇ ଯେ ଭଗବତ୍‌ପ୍ରାପ୍ତି ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିବ, ଏହିପରି ଏକ ନେତିବାଦ ଭାରତୀୟ ଜୀବନବିଚାରକୁ ଭାରି ଆଚ୍ଛନ୍ନ କରି ରଖିଛି, ଭାରି ଅସମର୍ଥ କରି ରଖିଛି ।

ମାୟା ଏକ ମୂଳଭୂତ ସତ୍ୟ ନୁହେଁ, ତାହା ହେଉଛି ସତ୍ୟ-ଅନୁଭବର ସମଗ୍ର ଆକାଶଟିକୁ ନାନା କାରଣରୁ ବିକୃତ କରି ରଖିଥିବା ଏକ ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ଅନ୍ୟୋପାଦାନ; ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତି ଆପଣାକୁ ସେହି ସତ୍ୟ ସହିତ ଯେଉଁ ସ୍ତରରେ ସଂପର୍କଯୁକ୍ତ କରି ରଖିବାକୁ ନିଷ୍ପତ୍ତି କରିଥାଏ, ତାହା ହେଉଛି ସେହି ସ୍ତରର ହିଁ ଏକ ବ୍ୟାପାର । ଯାହାକୁ ମାୟାବାଦର ଶାସ୍ତ୍ରରେ ପ୍ରତିଭାସ ବୋଲି କୁହାଯାଏ, ତାହା ପ୍ରକୃତରେ ଆଦୌ ଏକ ମୂଳଭୂତ ବସ୍ତୁସତ୍ୟ ନୁହେଁ, କୌଣସି ପରମନିର୍ଣ୍ଣାୟକ ଯେ ଜାଣିଶୁଣି ସଂସାରର ମଣିଷମାନଙ୍କୁ ସେହି ପ୍ରତିଭାସଟି ଭିତରେ ପକାଇ ରଖିଛି, ସେକଥା ମଧ୍ୟ ମୋଟେ ନୁହେଁ । ପ୍ରତିଭାସ ହେଉଛି ଆମ ନିଜର ସୃଷ୍ଟି, ଆମର ଚେତନାସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଆମ ସ୍ୱକୀୟ ଅବଲୋକନଗତ ନାନା କାରଣରୁ ଖଣ୍ଡିତ ଓ ବିଭକ୍ତ କରି ରଖିବାର ପରିଣାମ । ଭାରତୀୟ ପ୍ରତୀକଧର୍ମର ଜଣେ ପ୍ରବୀଣ ଆଲୋଚକଙ୍କ ଭାଷାରେ କହିଲେ(୧୫) ମାୟାର ପ୍ରକରଣଟି ହେଉଛି, ପ୍ରକୃତରେ କ’ଣ ସତ୍ୟ, ତାହାରି ଅନୁସନ୍ଧାନ କରି ତାହାକୁ ଜାଣିବାର ପ୍ରକରଣ । ସେହି ଅନୁସନ୍ଧାନ ଏବଂ ସେହି ଉପଲବ୍ଧି ହେଉଛି ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତିର ତାହାର ସେହି ବ୍ୟକ୍ତିସ୍ତରର ହିଁ ଏକ କାର୍ଯ୍ୟ । ମନୁଷ୍ୟବ୍ୟକ୍ତିର ଚେତନାରେ ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷରେ କେଉଁସବୁ ଗୁଣସାମର୍ଥ୍ୟ ତଥା କେଉଁସବୁ ସୀମିତତାମାନ ରହିଛି, ସେହି କଥାଟି ତାହାରି ଉପରେ ହିଁ ନିର୍ଭର କରିବ । ମାୟାକୁ ଭେଦକରି ସତ୍ୟର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହେବା ଏବଂ ସତ୍ୟକୁ ଉପଲବ୍ଧି କରିବା, ତାହା ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତିର ଅନ୍ତର୍ଗତ ଅନୁରାଗ ଏବଂ ଚେତନା ଉପରେ ନିର୍ଭର କରିବ । ଅନୁରାଗ ବଢ଼ିଲେ ଅର୍ଗଳି ଫିଟିବ, ମାୟାକୁ ଭେଦ କରିବା ସମ୍ଭବ ହେବ । ମାୟାକୁ ଅତିକ୍ରମ କଲେ ସତ୍ୟକୁ ଏହି ସଂସାରରେ ହିଁ ସ୍ପର୍ଶ କରାଯାଇ ପାରିବ । ଭାରତୀୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବାସନା ଏବଂ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଭକ୍ତିର ବିଶେଷ ଆବେଦନଟି ହିଁ ଆମକୁ ଏହିଭଳି ଏକ ବିଶ୍ୱାସ ଆଣି ଦେଇଛି । ଭକ୍ତି ଆମକୁ ଏପରି ଏକ ଅନୁରାଗର ଅଧିକାରୀ କରିବାକୁ ଉଦ୍ୟମ କରିଛି, ଯାହା ଫଳରେ କି ଆମେ ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ସକଳ ମାୟାକୁ କାଟି ପରମସତ୍ୟର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇପାରିବା; ଅର୍ଥାତ୍ ସେହି ସତ୍ୟକୁ ଆମେ ତାହାର ସମଗ୍ର ବିଶ୍ୱାତୀତ ରୂପରେ ଅନୁଭବ କରିପାରିବା, ତାହାକୁ ଆମେ ଆମ ଆପଣା ଭିତରେ ଅନୁଭବ କରିପାରିବା, ଏହି ସଂସାର ମଧ୍ୟରେ ସର୍ବତ୍ର ପୂରି ରହିଥିବାର ଅନୁଭବ କରିପାରିବା । ଭକ୍ତି ଆମଲାଗି ଏପରି ଏକ ପବିତ୍ରାବୋଧର ଉପଲବ୍ଧି କରାଇ ଆଣିବ, ଯାହାକି ଆମ ଆଖି ଆଗରେ ବାଧା ସୃଷ୍ଟି କରି ଠିଆ ହୋଇଥିବା ଯାବତୀୟ ମାୟାବାଡ଼କୁ ଭେଦି ଯାଇପାରିବ; ଯାହାସବୁ ଆମକୁ ବର୍ତ୍ତମାନ ମାୟା ବୋଲି ଦେଖାଯାଉଛି, ତାହା ସତ୍ୟର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଦ୍ୟୋତକ ପାବଚ୍ଛ ପରି ଦେଖାଯିବ, ଆମେ ବାଟ ଚାଲି ଅଗ୍ରସର ହୋଇଯିବାର ସୋପାନଗୁଡ଼ିକ ପରି ଦେଖାଯିବ ।

ମନ୍ତ୍ରଦ୍ୱାରା ଆବାହନ କରି ଇପ୍‌ସିତ ଦେବତାଶକ୍ତିକୁ ଆପଣାର ବଶ କରି ଆଣିବା ଓ ଆପଣାଲାଗି ତାହାକୁ ସମ୍ମତ କରି ଆଣିବାର ବୈଦିକ ରୀତିଠାରୁ ଏହି ଭକ୍ତିର ରୀତି ଏକାବେଳକେ ଅଲଗା । ବୈରାଗ୍ୟଦ୍ୱାରା ଏହି ଜଗତକୁ ବର୍ଜନ କରି ଜଗତ ବାହାରେ ରହିଥିବା ଅନ୍ୟ କେଉଁ ସ୍ୱର୍ଗରେ ମୋକ୍ଷଲାଭ କରିବାର ଆତୁରତାର ସେହି ପଳାୟନବାଦୀ ରୀତିଠାରୁ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତିର ରୀତି ଏକାବେଳେକେ ଅଲଗା । ଭକ୍ତି ଆଦୌ କୁଆଡ଼େ ଛାଡ଼ି ପଳାଇ ଯିବାକୁ କୌଣସି ପରାମର୍ଶ ଦିଏନାହିଁ; ନାନା କ୍ରିୟାକାଣ୍ଡଗତ ଦମ୍ଭଦ୍ୱାରା ଇପ୍‌ସିତ ଉପକାର ଫଳଗୁଡ଼ାକୁ ଲାଭ କରିବାପାଇଁ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଆମ କାମନାପୂରଣର ପ୍ରାଙ୍ଗଣରେ ଆଣି ନଚାଇବାରେ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତି ଆଦୌ କୌଣସି ଆଗ୍ରହ ରଖି ନ ଥାଏ । ଭକ୍ତି ଆମ ଭିତରେ ଏକ ଉନ୍ମୋଚନ ଘଟାଏ, ଆମକୁ ଏଇଠି ଯୋଗ୍ୟ କରି ଆମରି ଭିତରେ ଯାବତୀୟ ଦୂରତାକୁ କାଟେ, ଯାବତୀୟ ଜୁଗୁପ୍‌ସାକୁ ଅତିକ୍ରମ କରିବାର ଉତ୍ସାହ ଆଣିଦିଏ । ଭକ୍ତି ଆମ ଭିତରେ ଅସଲ ଅନୁରାଗଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ଜାଗୃତ କରିଆଣେ ଏବଂ ସେହି ଅନୁରାଗଗୁଡ଼ିକ ଆମକୁ ଏପରି ଏକ ସମ୍ମିଳନ ଲାଗି ଯୋଗ୍ୟ କରାଏ, ଯାହାକି ଯାବତୀୟ ମାୟା ପଛରେ ଅସଲ ସତ୍ୟଟିର ସ୍ପର୍ଶକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଭାବରେ ଅନୁଭବ କରିପାରେ । ମାୟାକୁ କାଟି ପରମ ସତ୍ୟ ଅର୍ଥାତ୍ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କ ପାଖରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚିପାରିବାର ସେହି ବାସନାକ୍ରମଟିରେ ସ୍ୱୟଂ ପରମେଶ୍ୱର ଯେ ଆମର ସହଯୋଗୀ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି, ଆମକୁ ନିର୍ବାଚିତ କରିନେଇ ସେଇ ଯେ ସତେଅବା ଆମକୁ ହାତଧରି ଉଠାଇ ନେବାପାଇଁ ଓ ଉଦ୍ଧରି ନେବାପାଇଁ ସତତ ଆମର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସୁଛନ୍ତି ଓ ଆମ ସହିତ ଏକାଠି ବାଟ ଚାଲୁଛନ୍ତି, ଭକ୍ତି ଆମକୁ ଏହି ବିଶ୍ୱାସଟିର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଯିବାର ଅଭିପ୍ରାୟ ରଖିଥାଏ । ଠିକ୍ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ହୃଦୟର ଯୁକ୍ତିଗୁଡ଼ିକୁ ଦେଇ ତାହା ଅବତାରର କଳ୍ପନା କରେ । ଅବତାର ଶବ୍ଦଟିର ଭାରତୀୟ ପ୍ରାଚୀନତମ ଅର୍ଥ ହେଉଛି ବିଘ୍ନନାଶକାରୀ, ରକ୍ଷାକାରୀ । ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳର ଅର୍ଥାରୋପଣଟି ଅନୁସାରେ ଅବତାର ଓହ୍ଲାଇ ଆସନ୍ତି, ଏହି ସଂସାରକୁ ଓହ୍ଲାଇ ଆସନ୍ତି, ଏହି ସଂସାରକୁ ଉଦ୍ଧାର କରନ୍ତି । ଆମକୁ ବାଟ ଦେଖାଇ ଆଗକୁ ନେଇ ଯାଆନ୍ତି; ଆପଣାର ଆବିର୍ଭାବ ଫଳରେ ସିଏ ଏପରି ଏକ ପରିବେଶଗତ ଅନୁକୂଳତା ସୃଷ୍ଟି କରନ୍ତି, ଯାହାର ପ୍ରେରଣାରେ ଯାବତୀୟ କଠିନ ପଥ ସହଜ ହୋଇଯାଏ, ଯାବତୀୟ ସଂଶୟ ଓ ଅବିଶ୍ୱାସ ବିଶ୍ୱାସକୁ ରୂପାନ୍ତରିତ ହୋଇଯାଏ ।

ସମଗ୍ର ବିଶ୍ୱର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାରେ ସେଥିପାଇଁ ଭକ୍ତିର ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ସ୍ଥାନ ରହିଆସିଛି । ସେହି ପରମ୍ପରାଟି ଲାଗି ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତି ଓ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଅବଦାନ ଯେ ଆଦୌ କୌଣସି ଗୁଣରେ ମୋଟେ କମ୍ ନୁହେଁ, ତାହା ଭାରତବର୍ଷ ପକ୍ଷରେ ଏକ ଗୌରବର ବିଷୟ । ଜ୍ଞାନ ହେଉ ବା କର୍ମ ହେଉ, ଯେତେବେଳେ ତାହାର ମାର୍ଗଟି ଆପଣାକୁ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାର ସ୍ତରକୁ ଉତ୍ତୋଳିତକରି ନେବାଲାଗି ଆସ୍ପୃହା ରଖିଥାଏ, ସେତେବେଳେ ତାହା ପ୍ରାୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅବଶ୍ୟମ୍ଭାବୀ ଭାବରେ ଭକ୍ତିର ଆୟତନଟି ମଧ୍ୟରେ ଆସି ପ୍ରବିଷ୍ଟହୁଏ, ଭକ୍ତିପ୍ରେରଣାର ନାନା ଗାରକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରେ ଓ ଭକ୍ତି ବା ଶ୍ରଦ୍ଧାକୁ ହିଁ ନିଜର ସବଳତମ ସହଚରରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଅଗ୍ରସର ହୁଏ । ଭାରତବର୍ଷର ଅନେକ ଜ୍ଞାନୀ ଠିକ୍ ଏହିପରି ଭାବରେ ହିଁ ଭକ୍ତ ହୋଇଛନ୍ତି, ସନ୍ଥ ହୋଇଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ଠିକ୍ ଏହିପରି ଏକ କାରଣରୁ ହିଁ ଆହୁରି ଅନେକ ଭକ୍ତି-ଅନୁରାଗୀ ଜ୍ଞାନବେତ୍ତା ତର୍କର ପ୍ରତିଷ୍ଠାଦ୍ୱାରା ଭକ୍ତିର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିବାକୁ ମନ ବି କରିଛନ୍ତି । ଏହି ପ୍ରତିପାଦନଟି ଲାଗି ସେମାନେ ବୈଦିକ ତତ୍ତ୍ୱବ୍ୟାଖ୍ୟାଗୁଡ଼ିକର ସାହାଯ୍ୟ ନେଇଛନ୍ତି, ଅନେକ ସମୟରେ ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକର ସ୍ୱମତାନୁକୂଳ ନୂତନ ବ୍ୟାଖ୍ୟାମାନ ବାଢ଼ିଛନ୍ତି ଓ ଭାରତବର୍ଷରେ ଭକ୍ତିର ଆନ୍ଦୋଳନକୁ ଏକ ନୂତନ ଗୁଳା ଯୋଗାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ସେହିସବୁ ଗୁଳାକୁ ଆଶ୍ରୟ କରି ନୂଆ ନୂଆ ନାନା ପଥ ଓ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନ ଗଢ଼ିଉଠିଛି, ନୂଆ ପ୍ରତିମାମାନେ ସ୍ୱୀକୃତି ଲାଭ କରିଛନ୍ତି, ଧର୍ମର ଦାଣ୍ଡରେ ନୂଆ ଧ୍ୱଜାଗୁଡ଼ିକର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଛି । ସବୁଯାକ ମିଶି ଭାରତବର୍ଷରେ ଭକ୍ତିର ଏକ ମଞ୍ଜୁଳ ଇତିହାସର ନିର୍ମାଣରେ ନିମିତ୍ତରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଏଥିରୁ କେତେ ଉତ୍ସାହରେ କେତେ କେତେ ବିବାଦକୁ ମଧ୍ୟ ସୁରାଖ ମିଳିଯାଇଛି, କେତେ ଅସୂୟାକୁ ଓ ତଜ୍ଜନିତ ଅନିଷ୍ଟକାରିତାକୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଶ୍ରୟ ମିଳିଯାଇଛି ସତ, ମାତ୍ର ଭକ୍ତିର କ୍ଷେତ୍ରଟି ନାନା ପ୍ରେରଣା ଓ ନାନା ବିଶେଷତାଦ୍ୱାରା ଅତ୍ୟନ୍ତ ଧନାଢ଼୍ୟ ଓ ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ହୋଇ ରହିଛି । କେବଳ ଭାରତବର୍ଷର ନୁହେଁ, ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀର ଭକ୍ତ ଓ ସାଧକମାନଙ୍କଲାଗି ସବୁଯୁଗ ପାଇଁ ତାହା ପ୍ରକୃତରେ ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଆକର୍ଷଣର କାରଣ ହୋଇ ରହିଛି ।

ଭକ୍ତି ମାୟାକୁ ମାନିନିଏ ନାହିଁ, ମାୟାକୁ କାଟେ; ଭକ୍ତି ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ ମାନିନିଏ ନାହିଁ, ସେହି ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ କାଟେ; କଠିନ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ସହଜ କରେ, ତର୍କପ୍ରଧାନ ସଂଶୟଗୁଡ଼ାକୁ ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ଆତ୍ମୀୟତାଦ୍ୱାରା ଅତିକ୍ରମ କରେ । ଏହି ଆତ୍ମୀୟତା ସମଗ୍ର ଭୂବନ ସହିତ ଆପଣାକୁ ଯୁକ୍ତ କରି ରଖିବାରେ ଭାରି ସାହାଯ୍ୟ କରେ, ଭାରି ବଳ ଦିଏ । ଭକ୍ତି ଶାସ୍ତ୍ରପ୍ରମାଣ ଲାଗି ମୋଟେ ଅପେକ୍ଷା କରେନାହିଁ, ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ ପ୍ରମାଣଗୁଡ଼ିକୁ ସିଏ ଆପଣାର ଭିତରୁ ହିଁ ପାଏ । ଆପଣାର ଅନୁଭବରୁ ପାଏ । ତେଣୁ ଭକ୍ତିରେ ଆଗ ଅନୁଭବ, ତା’ପରେ ଶାସ୍ତ୍ର । ଆଗ ଆତ୍ମୀୟତା, ତା’ପରେ ଯାଇ ତାହାର ଗୁଣ ବା ଧର୍ମଟିକୁ ଚିହ୍ନଟ କରି ଦେଉଥିବା ଯୁକ୍ତି ଅଥବା ପ୍ରତିଯୁକ୍ତି । ସବାଆଗ ଏକ ଅଚ୍ଛେଦ୍ୟ ସାମୀପ୍ୟର ଅନୁଭୂତି ଏବଂ ତା’ପରେ ତାହାର ପ୍ରକୃତି ନିରୂପଣ । ଭକ୍ତି ହୁଏତ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ସବୁଦିନେ ଶାସ୍ତ୍ରର ଗାରଗୁଡ଼ାକୁ ଭାରି ଅନାୟାସରେ ଡେଇଁପଡ଼ି ଆଗକୁ ଚାଲିଯାଇ ପାରିଛି । ଅବତାରର କଳ୍ପନା କରି ଦୂରର ସକଳ ସମ୍ଭାବ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ଆପଣାର ଅତି ପାଖରେ ପାଇଛି-। ଆପଣାକୁ ଉନ୍ମୋଚିତ କରିଦେବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ସିଏ ସେଇ ଆପଣା ଭିତରେ ହିଁ ଲାଭ କରିଛି-। ଶାସ୍ତ୍ରତତ୍ତ୍ୱର ବୋଲଣାଗୁଡ଼ାକୁ ମଧ୍ୟ ସିଏ ଆପଣାର ଭିତରେ ଅନୁଭବ କରିଛି । ଅବତାରର ଅନୁରାଗ-କାହାଣୀଟିକୁ ସିଏ ଆପଣାର ଅନୁଭବ ବେଦରୂପେ ତାହାରି ଭିତରେ ଏକାନ୍ତ ଅଭ୍ରାନ୍ତ ଭାବରେ ଲେଖାହୋଇ ରହିଥିବାର ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ କରିଛି । ଜର୍ମାନୀର ସନ୍ଥ ଏକ୍‌ହାର୍ଟ୍‍ ଅନ୍ତରସ୍ଥ ସେହି ଉତ୍ତୁଙ୍ଗ ଭୂମିର ଅନୁଭବଟିକୁ ହିଁ ଅନୁଭବ କଲାପରି ଏକଦା ଯାହା କହିଥିଲେ, ତାହାହିଁ ଭକ୍ତିର ଅବଦାନ ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଚିରସ୍ମରଣୀୟ ହୋଇ ରହିଥିବ ।(୧୬) କରୁଣାଦ୍ୱାରା ଆକର୍ଷିତ ହୋଇ ପରମେଶ୍ୱର ଆପଣାର ପୁତ୍ରକୁ ଏହି ସଂସାରରେ ମନୁଷ୍ୟଜନ୍ମ ଗ୍ରହଣ କରିବା ଲାଗି ପ୍ରେରଣ କରିଥିଲେ, ଯୀଶୁ ଅବତାରର କଳ୍ପନା ପଛରେ ଏହିପରି ଏକ ଭକ୍ତ୍ୟାତ୍ମକ କାହାଣୀ ସୂତ୍ର ଶାସ୍ତ୍ରରେ ରହିଛି । ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥ ଏକ୍‌ହାର୍ଟ ସେହି ଉଦ୍‌ବୋଧନ ସୂତ୍ରଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ କହିଛନ୍ତି ଯେ, ଯେତେବେଳେ ଆତ୍ମା ଆପଣା ଭିତରକୁ ସମାହିତ ହୋଇ ଆପଣାର ଅନ୍ତରଙ୍ଗତମ ଚେତନାରେ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କୁ ଅନୁଭବ କରିବାର ସାମର୍ଥ୍ୟ ଲାଭକରେ, ସେତେବେଳେ ସିଏ ଆପଣା ଭିତରେ ଏକ ଶକ୍ତିର ଅନୁଭବ କରେ, ନିଜ ଭିତରେ ଏପରି ଏକ ସ୍ଥାନ ରହିଥିବାର ଅନୁଭବ କରେ, ଯେଉଁଠାରେ କି ପରମେଶ୍ୱର ସତତ ବର୍ତ୍ତମାନ ରହିଥାନ୍ତି, ମୁହୂର୍ତ୍ତକ ସକାଶେ ମଧ୍ୟ ଆଉକୁଆଡ଼େ ଅନ୍ତର ହୋଇ ଚାଲିଯାଆନ୍ତି ନାହିଁ । ଏବଂ ସେହି ସ୍ଥାନରେ ପରମଲୋକର ଅଧିବାସୀ ସେହି ପରମପିତା ଅବିରାମ ଭାବରେ ଆପଣାର ପୁତ୍ରକୁ ଜନ୍ମ ଦେବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍‌, ସେତେବେଳେ ଅବତାର ଆପଣା ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହେବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି, ମାୟା କାଟିବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି– ସଂଯୁକ୍ତ କରାଇ ରଖିଥାନ୍ତି, ଭକ୍ତିଜନିତ ସାମୀପ୍ୟ ଓ ସାନ୍ନିଧ୍ୟକୁ ଏକ ଅନୁଭୂତ ସତ୍ୟରେ ପରିଣତ କରିବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି ।

ଭକ୍ତ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଆପଣା ବାହାରେ ଯାହାର ଆଭାସ ପାଇଥିଲା, ଯାହାର ବାସନା ତାକୁ ତା’ ଭିତରେ ଏକ ଅନିର୍ବଚନୀୟ ଗତି ସଂଚାର କରିଥିଲା, ତାହାକୁ ଆପଣା ଭିତରକୁ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ କରାଇ ଆଣିବା ଓ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମୁହୂର୍ତ୍ତରେ ହିଁ ଯେ ସେଇ ଆପଣା ଭିତରେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି ଓ ନବନବ ଉନ୍ମୋଚନର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇ ଜନ୍ମଲାଭ କରିବାରେ ଲାଗିଛି, ତାହା ହିଁ ଭକ୍ତିର ସର୍ବଶେଷ କଥା । ସେଇ ଉପଲବ୍ଧି ସକଳ ମାୟାକୁ ଅତିକ୍ରମ କରେ, ଏହିସବୁଟି ସହିତ ଯୁକ୍ତ କରି ରଖେ ଓ ଯଥାର୍ଥରେ କର୍ମପ୍ରେରିତ କରିପାରେ । ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିପରମ୍ପରାରେ ମଧ୍ୟ ଆମେ ତାହାକୁ ହିଁ ସର୍ବୋଚ୍ଚ କଥା ବୋଲି ଜାଣିବା ।

ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ :

୧ । Vettam Mani : Puranic Encyclopaedia, Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, Page-115.

୨ । R.G. Bhandarkar : Vaishnavism Saivism and Minor Religious Systems, Indological Book House, Vananasi, 1965, Page-100.

୩ । K.A. Nilakanta Sastri : A History of South India, Oxford University Press, Madras, 1978, Page-422, 423.

୪ । The Cultural Heritage of India, Vol. IV, The Ramakrishna Mission Institute of Culture, Calcutta, 1975, Page-159-60.

୫ । A. Sreedhara Menon : A Survey of Kerala History, National Book Stall. Kottayam, Kerala, 1976, Page-144

୬ । Heinrich Zimmer : Philosophies of India, Routledge and Kegan Paul Ltd, London, 1953, Page-489n

୭ । ଡ. ପ୍ରଭାକର ମାଚୱେ : ହିନ୍ଦି ଔର ମରାଠୀକା ନିର୍ଗୁଣ ସନ୍ତକାବ୍ୟ, ଚୌଖମ୍ବା ବିଦ୍ୟାଭବନ, ବାରାଣସୀ, ସଂବତ୍ ୨୦୧୯ (୧୯୬୨), ପୃଷ୍ଠା-୯୪

୮ । ପଣ୍ଡିତ ହଜାରୀପ୍ରସାଦ ଦ୍ୱିବେଦୀ: ମଧ୍ୟକାଳୀନ ଧର୍ମସାଧନା, ସାହିତ୍ୟ ଭବନ, ଆଲାହାବାଦ, ୧୯୫୬, ପୃଷ୍ଠା-୯୫-୯୬

୯ । Haripada Chakraborti : Asceticism in Ancient India, Punthi Pustak, Calcutta, 1973, Page-145

୧୦ । H.K. Sherwani and P.M. Joshi (ସମ୍ପାଦିତ) :

A History of Medieval Deccan (1295-17824), Vol.II,

The Government of Andhra Pradesh, Hyderabad, 1974, Page-39

୧୧ । ମହାମହୋପାଧ୍ୟ୍ୟାୟ ଡ. ଗୋପୀନାଥ କବିରାଜ : ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଧାରା, କଲିକତା ସଂସ୍କୃତ ମହାବିଦ୍ୟାଳୟ ଗବେଷଣା ଗ୍ରନ୍ଥମାଳା–୩୨, ସଂସ୍କୃତ କଲେଜ, କଲିକତା, ୧୯୭୫, ପୃଷ୍ଠା-୨

୧୨ । ନଳିନୀକାନ୍ତ ଗୁପ୍ତ : ରଚନାବଳୀ, ପ୍ରଥମ ଖଣ୍ଡ, (ସାହିତ୍ୟିକା), ଶୃଣ୍ୱନ୍ତୁ, କଲିକତା-୧୨, ୧୯୭୫, ପୃଷ୍ଠା-୨୫୧

୧୩ । Ananda K. Coomaraswamy : Time and Eternity,

Artibus Asiae Publishers, Ascona (Switzerland). 1947, Page-7

୧୪ । ଡ. ସତ୍ୟନାରାୟଣ ଶର୍ମା : ରାମଚରିତ ମାନସ ମେଁ ଭକ୍ତି,

ସରସ୍ୱତୀ ପୁସ୍ତକ ଭଣ୍ଡାର, ଆଗ୍ରା-୩, ୧୯୭୦, ପୃଷ୍ଠା-୬୩

୧୫ । Heinrich Zimmer : Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Edited by Joseph Campbell, The Bollingen Series, Pantheon Books, Washington, 1946, Page-39

୧୬ । The Works of Meister Eckhart, Vol, II, Translation by C. de, B. Evans, John M Watkins, London, 1952, Page-111

***

ଦ୍ୱିତୀୟ ପରିଚ୍ଛେଦ

ମଧ୍ୟକାଳୀନ ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ

ମୁଖ୍ୟତଃ ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟ:-

ଇତିହାସର ମଧ୍ୟଯୁଗ ବା ମଧ୍ୟକାଳ କହିଲେ ନାନା ଦେଶରେ ନାନା ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ବୁଝାଏ-। ବିଶେଷତଃ ସାଂସ୍କୃତିକ ଇତିହାସର ଭୂମି ଉପରେ ବିଚାର କରି କାଳର କୌଣସି ଶ୍ରେଣୀବିଭାଗ କରିବାକୁ ଗଲାବେଳେ ଆମକୁ ନାନା ପାର୍ଥକ୍ୟ ଏବଂ ବ୍ୟତିକ୍ରମର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ଇଉରୋପୀୟ ଇତିହାସ ଏବଂ ସଂସ୍କୃତିରେ ପ୍ରାଚୀନ ଯୁଗ କହିଲେ ସମଗ୍ରତଃ ଗ୍ରୀକ୍ ଓ ରୋମାନ୍ ସଭ୍ୟତାର କାଳପର୍ଯ୍ୟାୟଟିକୁ ବୁଝାଇଥାଏ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ପଞ୍ଚମ ଶତାବ୍ଦୀଠାରୁ ପ୍ରାୟ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ପର୍ଯ୍ରନ୍ତ ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ କାଳଟିକୁ ମଧ୍ୟଯୁଗ ବୋଲି କୁହାଯାଏ ଏବଂ ତା’ପରେ ବର୍ତ୍ତମାନ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯୁଗଟିକୁ ଆଧୁନିକ ଯୁଗ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଇଉରୋପୀୟ ସଭ୍ୟତା, ଇଉରୋପୀୟ ସଂସ୍କୃତି ଏବଂ ଇଉରୋପୀୟ ସାହିତ୍ୟର ଯାବତୀୟ ଅଧ୍ୟୟନ ମୁଖ୍ୟତଃ ଏହି କାଳଗତ ସୀମାବିଚାରଟିକୁ ମାନି ନିରୂପିତ ହୋଇଥାଏ । କିନ୍ତୁ ଭାରତବର୍ଷରେ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟର ଆଲୋଚନା କରିବା ସମୟରେ ଆମକୁ କାଳ-ବିଭାଜନର ଏକ ଅନ୍ୟ ମାନଦଣ୍ଡ ଅନୁସାରେ ବିଚାର କରିବାକୁ ହିଁ ପଡ଼ିବ-। ଭାରତୀୟ ଲିଖିତ ଏବଂ ଆବିଷ୍କୃତ ସାହିତ୍ୟର ସଂସ୍କୃତ ଯୁଗଟି ହେଉଛି ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟର ପ୍ରାଚୀନ ଯୁଗ । ସାଂସ୍କୃତିକ ଭାରତବର୍ଷ କହିଲେ ବର୍ତ୍ତମାନ ଯେଉଁ ସମନ୍ୱିତ ଓ ସମାହୃତ ବୈଚିତ୍ର‌୍ୟବେଣୀଟିକୁ ବୁଝାଏ, ପ୍ରାଚୀନ ସଂସ୍କୃତଯୁଗରେ ତାହା ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ ଭାବରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଆକାର ଲାଭ କରି ନ ଥିଲା । ଆର୍ଯ୍ୟ ତଥା ଆର୍ଯ୍ୟୋତର ସଂସ୍କୃତି-ଶାଖାଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ସେତେବେଳେ ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ସଂଘାତ ଓ ସଙ୍ଘର୍ଷ ହିଁ ଚାଲିଥିଲା; ନାନା ଗ୍ରାସ ଓ ପ୍ରତିଗ୍ରାସ ଲାଗି ରହିଥିଲା, ନାନା ଆକ୍ରମଣ ଓ ପ୍ରତିଆକ୍ରମଣର ଏକ ସମଗ୍ର ପ୍ରତିକ୍ରିୟାସ୍ୱରୂପ ଏକ ସମ୍ମିଳିତ ସମଗ୍ର ପରିଚୟ ଜନ୍ମଲାଭ କରୁଥିଲା – ଚେତନ ଏବଂ ଅବଚେତନ ଭାବରେ କେତେ ଗ୍ରହଣ ଓ ନିର୍ବାଚନଦ୍ୱାରା ଏକ ସମଗ୍ର ସଂସ୍କୃତିଗତ ସନ୍ତକ ସମୃଦ୍ଧ ହୋଇ ଆସୁଥିଲା । ଆଞ୍ଚଳିକ ଭାରତୀୟ ଭାଷାଗୁଡ଼ିକ ଦାନା ବାନ୍ଧି ଆସିବାବେଳକୁ ଓ ବୃହତ୍ତର ଆର୍ଯ୍ୟ ପରମ୍ପରା ସହିତ କେତେ ପ୍ରକାର ଗ୍ରହଣ ତଥା ବର୍ଜନର ସମ୍ପର୍କ ସ୍ଥାପନ କରି ପରିପୂରକ ସ୍ଥାନୀୟ ପରମ୍ପରାଗୁଡ଼ିକ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଆକାର ମଧ୍ୟକୁ ବଳିହୋଇ ଆସିବାବେଳକୁ ଭାରତବର୍ଷରେ ମଧ୍ୟଯୁଗର ଆରମ୍ଭ ହେଲା । ଏହି ଯୁଗଟିର କାଳବିସ୍ତାରଟିକୁ ଆମେ ପ୍ରାୟ ଦଶମ ଶତାବ୍ଦୀଠାରୁ ଅଷ୍ଟାଦଶ-ଊନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବିସ୍ତୃତ ହୋଇଥିବାର ସ୍ୱୀକାର କରିନେଇ ପାରିବା ।

ଭାରତବର୍ଷରେ ଇଉରୋପୀୟ ସଂସ୍ରବ ଓ ସଂକ୍ରମଣ ହେବାଠାରୁ ଭାରତୀୟ ଆଧୁନିକ ଯୁଗଟିର ଜନ୍ମ ହେଲା । ପୁରୁଣା ସମାଜ ଭାଙ୍ଗିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲା, ପୁରୁଣା ସଂସ୍କାରଗୁଡ଼ିକ ଭାଙ୍ଗିଲା, ଆଖିଗୁଡ଼ିକ ବହୁ ପ୍ରସ୍ଥଯୁକ୍ତ ହେଲା, ଭାରତୀୟ ସାଂସ୍କୃତିକ କ୍ଷେତ୍ରରୂପୀ ଘରଟିରେ କେତେକେତେ ନୂତନ ଗବାକ୍ଷ ଉନ୍ମୋଚିତ ହୋଇଯିବାକୁ ଲାଗିଲା । ଅଞ୍ଚଳଗୁଡ଼ାକ ଏକାଠି ମିଶି ଦେଶ ହେଲେ, ସାହିତ୍ୟ ଓ ସଂସ୍କୃତିର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେହି ଦେଶର ଏକ ପ୍ରଶସ୍ତତର ପୁନରାବିଷ୍କାର ବି ଆରମ୍ଭ ହୋଇଗଲା । ଧର୍ମଦୃଷ୍ଟିରେ କେତେ ସମ୍ମିଶ୍ରଣ ଓ ସମ୍ପ୍ରସାରଣ ଘଟିଲା । ବାହ୍ୟ ଓ ଅନ୍ତର ଉଭୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ କେତେ ଯୋଗସୂତ୍ରର ସ୍ଥାପନା ହେଲା ଓ କେତେ ନୂତନ ଉଦ୍‌ବେଳନର ପରିପ୍ରକାଶ ଘଟିଲା ଏବଂ ତାହା ଫଳରେ ପୁରୁଣା ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକ ଏକାନ୍ତ ଅନାବଶ୍ୟକ ବୋଧ ହେଲା । ଭାରତବର୍ଷ ଏକ ବୃହତ୍ ଏବଂ ବହୁ ବିଚିତ୍ରତାମୟ ଦେଶ ହୋଇଥିବାରୁ ବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଏହି ଶେଷଭାଗରେ ମଧ୍ୟ ଏଠାରେ ଆଧୁନିକତାର ଯଥାର୍ଥ ଚେରଗୁଡ଼ାକ ସମାନ ଭାବରେ ସର୍ବତ୍ର କଦାପି ମାଟିକୁ ଭେଦ କରି ପାରିନାହିଁ । ଆଧୁନିକ ସଭ୍ୟତାର ଉପାଦାନଗୁଡ଼ାକ କ୍ରମଶଃ ବହୁଳତର ହୋଇ ଆସିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଆଧୁନିକ ସଂସ୍କୃତିର ଅସଲ ପ୍ରାଶ ଓ ଅସଲ ପ୍ରକାଶଭଙ୍ଗୀଗୁଡ଼ିକ ଏଠାରେ ଯଥାର୍ଥ ମୂଲ୍ୟରୂପେ ତଥାପି ଗୃହୀତ ହୋଇପାରିନାହିଁ । ଆଜି ଭାରତବର୍ଷରେ ଏକାଧାରରେ ପ୍ରାଚୀନ, ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଏବଂ ଆଧୁନିକ ଏକତ୍ର ସହାବସ୍ଥିତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଭାରତବର୍ଷର ସାମାଜିକ ରାଜନୀତି ଯୁଗପତ୍ ଭାବରେ ସତେଅବା ବଡ଼ ଭାବପ୍ରବଣ ହୋଇ ପ୍ରାଚୀନ ଭିତରେ ଲାଖି ରହିଛି, ଭାରି ଶଙ୍କିତ ଓ ସଂକ୍ରମଣକାତର ଭାବରେ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ସାମନ୍ତବାଦର ନାନା ଗୁଳାକୁ ଯାବୁଡ଼ି କରି ଧରିଛି ଓ ତେଣେ ଜୀବନର କେତେକ ବାହ୍ୟିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆଧୁନିକତାର ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିବାରେ ଲାଗିଛି । ସାହିତ୍ୟରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ କେତେକ ଲୋକ ଆଧୁନିକତାର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାରେ ଅସମର୍ଥ ହୋଇ ପ୍ରାଚୀନଗୁଡ଼ାକ ଭିତରେ ପ୍ରାୟ ଏକ ବିହ୍ୱଳ ମୃଗୟା କରିବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି । ଅର୍ଥନୀତିର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେହି ସାମନ୍ତବାଦର ମୁଗ୍‌ଧ ବ୍ୟୂହଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟରେ ବାନ୍ଧି ହୋଇ ରହିଯାଇଥିବା ଏହି ଦେଶର ଅଧିକାଂଶ ମଣିଷ ସାହିତ୍ୟକ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ସେହି ମଧ୍ୟଯୁଗର ମନଟା ଭିତରେ କିଳି ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଏବଂ ସର୍ବୋପରି, ସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ସଂସ୍କୃତିକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ସମ୍ପତ୍ତି ବୋଲି ଭାବୁଥିବା ଆମ ସମାଜର ସମ୍ପତ୍ତିଭୋଗୀମାନେ ତାହାରି ଫଳରେ ଏକାବେଳକେ ତିନୋଟିଯାକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବିଚରଣ କରୁଛନ୍ତି, ଆପଣାକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ମାଲିକରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରି ତିନୋଟିଯାକ ଘରକୁ ଭୋଗ କରୁଛନ୍ତି ।

ସାହିତ୍ୟର ମଧ୍ୟଯୁଗ ହେଉଛି ଭାରତବର୍ଷରେ ଆଞ୍ଚଳିକ ଭାଷା ଓ ସାହିତ୍ୟଗୁଡ଼ିକର ଅଭ୍ୟୁଦୟର ଯୁଗ – ମୂଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷା ଓ ସଂସ୍କୃତ ସାହିତ୍ୟର ବାଡ଼ଟି ଭିତରୁ ବାହାରି ଯାଇ ଆପଣାକୁ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଭୂମିରେ ଆବିଷ୍କାର କରିବାର ଯୁଗ, ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସ୍ୱକୀୟ ମହିମାରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରି ରଖିବାର ଯୁଗ । ଏହା ପ୍ରକୃତରେ ଏକ ନୂତନ ଜନ୍ମର ଯୁଗ, ନୂତନ ଅଭିକ୍ରମର ଯୁଗ । ଅନୁରାଗର ଯୁଗ, ଶ୍ରଦ୍ଧାର ଯୁଗ, ଭକ୍ତିର ଯୁଗ । ବୀରମାନଙ୍କର ଯୁଗ, ପଥପ୍ରଦର୍ଶକମାନଙ୍କର ଯୁଗ, ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଯୁଗ । ପ୍ରାଚୀନ ମଧ୍ୟରୁ ବାହାରି ଯାଇ ଆପଣାକୁ ଏକ ସ୍ଥାନୀୟ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତାର ସ୍ୱକୀୟତାରେ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ସମଗ୍ର କରି ଦେଖାଇବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ତଥାପି ପ୍ରାଚୀନ ଓ ଅସଲ ପ୍ରାଣମୟ ଭିତ୍ତିଟି ସହିତ ଆପଣାକୁ ସମ୍ମିଳିତ ଏବଂ ସଂପ୍ରେରିତ କରି ରଖିବାକୁ ଏକ ବୀରୋଚିତ ସୁସ୍ଥ ଉଦ୍ୟମ କରିଥିବା ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଯୁଗ । ଗୋଟିଏ ମତ ଅନୁସାରେ(୧) ତ୍ରୟୋଦଶ ଏବଂ ଷୋଡ଼ଶ ଶତାବ୍ଦୀ ମଧ୍ୟରେ ସନ୍ଥଭକ୍ତିର ସାଧନା ଓ ସେଇଥିରୁ ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇଥିବା ଏକ ଭାବବ୍ୟଞ୍ଜନାମୟ ସାହିତ୍ୟ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଭାବରେ ଆଲୋଡ଼ିତ କରି ଦେଇଥିଲା । ମାନବ ଓ ମାନବତାବାଦକୁ ମୂଳ କରି ତାହାର ଆବେଦନଟି ଆପଣାକୁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଭାବରେ ବ୍ୟକ୍ତ କରି ଆଣିଥିଲା; ସେତେବେଳେ ଭାରତବର୍ଷରେ ନାନା ଭାଙ୍ଗ ଓ ନାନା ଗଢ଼ଣରେ ଯେତେଯେତେ ଧର୍ମସାଧନା ଓ ସଂସ୍କୃତିଗତ ଉଦ୍ୟମ ବର୍ତ୍ତମାନ ରହିଥିଲା, ମଧ୍ୟଯୁଗର ସାହିତ୍ୟ ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସବଳ ସମନ୍ୱୟ ସ୍ଥାପନ କରିପାରିଥିଲା । ପୁନଶ୍ଚ, ଧର୍ମ ଓ ସାହିତ୍ୟର ମାଧ୍ୟମରେ ତତ୍କାଳୀନ ଲୋକଜୀବନରେ ଏକ ପ୍ରାଚୁର୍ଯ୍ୟମୟ ସନ୍ଦୀପନ ଆଣି ଦେଇଥିବା ସେହି ଆନ୍ଦୋଳନ ପୂର୍ବଗାମୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟୀ ଏବଂ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ପଥାନୁସରଣ କରି ଆଦୌ କୌଣସି ନୂତନ ଧର୍ମମାର୍ଗ ବା ଧର୍ମଜାତିର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିବାଲାଗି ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା ରଖି ନ ଥିଲା; ମାତ୍ର, ଭାରତବର୍ଷର ସାଂସ୍କୃତିକ ଐତିହ୍ୟରୂପେ କାଳ କାଳରୁ ଯାହାକିଛି ରହି ଆସିଥିଲା, ଏହି ଆନ୍ଦୋଳନ ମୁଖ୍ୟତଃ ତାହାକୁ ହିଁ ଏକ ନୂତନ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦେଲା, ସେଗୁଡ଼ିକର ଅର୍ଥପରିଧିଟିରେ ଏକ ନୂତନ ଗୁଣାତ୍ମକତା ଆଣି ଯୋଡ଼ିଦେଲା ଏବଂ ତାହାକୁ ସମ୍ପଦଯୁକ୍ତ କଲା । ସେଥିରେ ଏକ ଜୀବନବେଗ ଆଣିଦେଲା, ମାଟି ସହିତ ତାହାର ସ୍ପର୍ଶ ଘଟାଇଲା । ଲୋକବୋଧ ଲାଗି ତାହାକୁ ସ୍ପଷ୍ଟ କରିଦେଲା– ଗୋଟିଏ କଥାରେ କହିଲେ, ଏହି ନୂତନ ଆନ୍ଦୋଳନ ତାହାକୁ ଲୋକଜୀବନରେ ନିକଟତର କରି ଆଣିଲା । ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଲୋକଜୀବନର ଏକ ଅଂଶରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିଥିଲା ।

ଆଉ ଜଣେ ସମୀକ୍ଷକ ଏହି ଆନ୍ଦୋଳନକୁ ସମାଜ ତଥା ଧର୍ମର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ନୂତନପ୍ରାଣଦାୟୀ ବିପ୍ଳବ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।(୨) ତାଙ୍କର ବିଶ୍ଳେଷଣ ଅନୁସାରେ ଭାରତବର୍ଷର ସମଗ୍ର ଇତିହାସରେ କେବଳ ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ପଞ୍ଚମ ଓ ଷଷ୍ଠ ଶତାବ୍ଦୀର ସାଂସ୍କୃତିକ ଅଭ୍ୟୁତ୍‌ଥାନଟି ସହିତ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟଟିର ତୁଳନା କରାଯାଇପାରେ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ଯୁଗର ସେହି ଅଭ୍ୟୁତ୍‌ଥାନର ଚୂଡ଼ାନ୍ତ ପରିପ୍ରକାଶ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଏବଂ ଜୈନଧର୍ମରେ ଆପଣାକୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଥିଲା । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ମଜୁମଦାରଙ୍କ ମତରେ, ଦୁଇଟିଯାକ ସମାନ୍ତର ମଧ୍ୟରେ କେବଳ ଏତିକି ପାର୍ଥକ୍ୟ ରହିଛି ଯେ, ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନକାଳୀନ ସଂଶୟବାଦ ଓ ବୁଦ୍ଧିବାଦ ସ୍ଥାନରେ ମଧ୍ୟଯୁଗରେ ଏକ ଭାବପ୍ରଧାନତା ହିଁ ଅବଲମ୍ବନରୂପେ ପରିଗୃହୀତ ହୋଇଥିଲା । ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନଧର୍ମରେ ଜୀବନର ନୀତିଦିଗଟି ଉପରେ ସର୍ବାଧିକ ମହତ୍ୱର ଆରୋପଣ ହୋଇଥିଲା, କଠୋର ନୈତିକ ଜୀବନକୁ ହିଁ ଏକ ଆଦର୍ଶ ଜୀବନର ସଂଜ୍ଞା ଦିଆ ଯାଇଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥସାଧକମାନେ ନିଷ୍ଠାଯୁକ୍ତ ଈଶ୍ୱରଭକ୍ତିକୁ ହିଁ ଜୀବନର ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ କାମ୍ୟ ତଥା ଉପାଦେୟ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଦୁଇଟିଯାକ ଆନ୍ଦୋଳନ ବାହ୍ୟିକତାର ନିନ୍ଦା କରିଥିଲା, ବାହ୍ୟାଚାରଗୁଡ଼ାକୁ ଗୌଣ ସ୍ଥାନ ହୋଇଥିଲା । ପୌତ୍ତଳିକତାର ବିରୋଧ କରିଥିଲା ଏବଂ ଉପାସ୍ୟ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ପରିତୁଷ୍ଟ କରି ଆପଣାର ଅଭୀଷ୍ଟ ଲାଭ କରିବାର ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିକୁ ଏକ ମନ୍ଦ ଅଭିପ୍ରାୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲା । ଉଭୟେ ଶାସ୍ତ୍ରକୁ ସର୍ବବେଦ୍ୟ କରିପାରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ପ୍ରାକୃତ ବା ଲୋକମୁଖର ପ୍ରକୃତ ଭାଷାକୁହିଁ ଲୋକସଂଗ୍ରହର ମାଧ୍ୟମରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଦୁଇଟିଯାକ ଆନ୍ଦୋଳନ ଶାସ୍ତ୍ରକୁ ହିଁ ସର୍ବପ୍ରାମାଣ୍ୟ ବୋଲି ମାନି ନେବାକୁ ନାସ୍ତି କରି ଦେଇଥିଲେ । ଜୀବନ କହିଲେ ସେମାନେ ଶାସ୍ତ୍ରାନୁଗମନଠାରୁ ଅଧିକ ବୃହତ୍ ଏକ ଯଥାର୍ଥ ଅନୁଶୀଳନ ଏବଂ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାକୁ ବୁଝୁଥିଲେ । ଏବଂ ସର୍ବୋପରି, ଧର୍ମଭାବନାକୁ ସେମାନେ ଜୀବନଭାବନାର ଅନ୍ତର୍ଗତ କରି ଦେଖିଥିଲେ; ତାହାରି ଫଳରେ ସାମାଜିକ ଜୀବନକୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ପ୍ରେରଣାଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରେରିତ କରିଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ସମ୍ମୁଖରେ ଏକ ସାମାଜିକ ସ୍ୱପ୍ନ ରହିଥିଲା; କାରଣ ଏକ ସମଗ୍ର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବ୍ୟାକୁଳତାଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ସେମାନେ ସୁକଳ୍ପିତ ଦିବ୍ୟତାଗୁଡ଼ିକୁ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଭାବମୟ ପାରସ୍ପରିକତା ମଧ୍ୟକୁ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ କରି ଆଣିବାର ଉଦ୍ୟମ ମଧ୍ୟ କରିଥିଲେ ।

ତତ୍କାଳୀନ ଭାରତର ଯେଉଁ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ପରିବେଶରେ ଜୈନଧର୍ମ ଓ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଏକ ଆବଶ୍ୟକ ପ୍ରତିକ୍ରିୟାରୂପେ ଆପଣାକୁ ପ୍ରକଟ କରି ଆଣିଥିଲା, ତାହାର ଆଲୋଚନା କରି ସମୀକ୍ଷକମାନେ ମତ ଦେଇଛନ୍ତି ଯେ, ସେତେବେଳେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟଧର୍ମର ବାହ୍ୟ ଔପଚାରିକତାଗୁଡ଼ାକ ବଡ଼ ଅତିରିକ୍ତ ଭାବରେ ସାଧନାର ଜୀବନକୁ ଆସି ମାଡ଼ି ବସିଥିଲା; ଋକ୍‌ବେଦ-ପରବର୍ତ୍ତୀ ଯୁଗରେ ପୁରୋହିତ ଓ କର୍ମକାଣ୍ଡୀ ସୂତ୍ରପଣ୍ଡିତମାନେ ଯାବତୀୟ ନୀତିଗତ ଅତିଚାର ଭିତରେ ଲିପ୍ତହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଏବଂ ତାହାରି ପ୍ରତିକ୍ରିୟାସ୍ୱରୂପ ତତ୍କାଳୀନ ଶ୍ରମଣ-ଗୋଷ୍ଠୀ ଏକ ସାମାଜିକ ତର୍କବିବେକଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଏକ ନୂତନ ବୁଦ୍ଧିବାଦୀ ଆନ୍ଦୋଳନର ନିମିତ୍ତ ହୋଇ ବାହାରିଥିଲେ । ଏହି ଶ୍ରମଣମାନେ ବେଦର ଅପୌରୁଷେୟତ୍ୱକୁ ମାନିଲେ ନାହିଁ, ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କର ସର୍ବୋଚ୍ଚ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱପଣକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କଲେ, ବାହ୍ୟୋପଚାରଗତ ଯାବତୀୟ ଅତିକରଣକୁ ଉପହାସ କରିବାକୁ ଲାଗିଲେ ଏବଂ ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଶୁଦ୍ଧତା, ବିଷୟତ୍ୟାଗ, ବୈରାଗ୍ୟ ଏବଂ ଭ୍ରମଶୂନ୍ୟ ସତ୍ୟବୋଧ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦେବାଲାଗି ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଥିଲେ । ମହାବୀର ଏବଂ ବୁଦ୍ଧଦେବ ଏହି ଶ୍ରମଣଗୋଷ୍ଠୀର ଜଣେ ଜଣେ ନେତା ଥିଲେ । ଅବଶ୍ୟ ଏକଥା ସତ ଯେ, ସେମାନଙ୍କୁ ସେହି ଗୋଷ୍ଠୀର ସର୍ବପ୍ରଥମ ଦୁଇଜଣ ନେତା ବୋଲି ଆଦୌ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ସେହି ବୈଦିକ ଯୁଗରେ ସର୍ବଦା ଏକ ଶ୍ରମଣ-ପରମ୍ପରା ରହି ଆସିଥିଲା-। ବାହ୍ୟ ଅତିରିକ୍ତତାଗୁଡ଼ାକ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏକ ପ୍ରତିବାଦ-ପରମ୍ପରା ରହି ଆସିଥିଲା ।

କେବଳ ଭାରତବର୍ଷରେ ନୁହେଁ, ଜଣେ ସମୀକ୍ଷକଙ୍କ ମତରେ(୩) ତତ୍କାଳୀନ ପୃଥିବୀର ପ୍ରାୟ ସବୁଯାକ ଅଂଶରେ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଅତିରିକ୍ତତା ବିରୁଦ୍ଧରେ ପ୍ରତିବାଦର ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ପରମ୍ପରା ଆପଣାକୁ ଘୋଷିତ କରି ଆଣିଥିଲା । ମହାବୀର ଏବଂ ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କର କାଳକୁ ମୋଟାମୋଟି ଭାବରେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ୬୫୦ରୁ ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ୪୫୦ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରାଯାଇ ପାରିବ । ଭାରତବର୍ଷରେ ସେତେବେଳେ ଆଚାରସର୍ବସ୍ୱ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଆନୁଷ୍ଠାନିକତା କ୍ଷତ୍ରିୟ ବିବେକବାଦୀମାନଙ୍କୁ ବାଟ ଛାଡ଼ି ଦେଇଥିଲା । ଏହି ନୂତନ ଗୁରୁମାନେ ଆପଣାର ଶିଷ୍ୟ ଏବଂ ଅନୁଗାମୀମାନଙ୍କୁ ସାଙ୍ଗରେ ନେଇ ନାନା ଜନପଦ ଭ୍ରମଣ କରୁଥିଲେ ଏବଂ ବେଦୋକ୍ତ ବତା ତଥା ବେଦାଧ୍ୟାୟୀ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କ ବିଷୟରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଭୟଶୂନ୍ୟ ଭାବରେ ନାନା ସଂଶୟ ବ୍ୟକ୍ତ କରୁଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ଇତିହାସରେ ହୁଏତ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଥର ପାଇଁ ଧର୍ମ ଓ ଧର୍ମର ସନ୍ଦେଶ ସେତେବେଳେ ଲୋକଜୀବନର ପରିଧି ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରବେଶ କରିଥିଲା ଓ ଲୋକମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଧର୍ମକାୟର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରିବାରେ ଆଗ୍ରହୀ ହୋଇଥିଲା । ପାରମ୍ପରିକ ଧର୍ମର ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ବର୍ଗଟି ସେମାନଙ୍କୁ ଶୂନ୍ୟବାଦୀ କହି ନିନ୍ଦା ବି କରୁଥିଲା । ସଂଶୟବାଦୀମାନେ ମୃତ୍ୟୁପରେ ଜୀବନ ରହିଛି କି ନାହିଁ ବୋଲି ବିଶ୍ୱାସ କରୁ ନ ଥିଲେ, ଅବିଶ୍ୱାସ ବି କରୁ ନ ଥିଲେ, ମଣିଷ ତା’ର ସାଧନସୀମାଟି ମଧ୍ୟରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନର ଅଧିକାରୀ ହୋଇପାରିବ କି ନାହିଁ ବୋଲି ପ୍ରଶ୍ନ କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଦେଇଥିଲେ । ପୁରାଣ କାଶ୍ୟପ ମନୁଷ୍ୟର ଆତ୍ମା ନାନା ଆକସ୍ମିକତାର ଅଧୀନ ହୋଇ ରହିଛି ବୋଲି ପ୍ରଚାର କରୁଥିଲେ । ସେହି ସମୟର ଜଣେ ପ୍ରଧାନ ସନ୍ଦେହବାଦୀ ଜାବାଳୀ ଆପଣା ପିତାଙ୍କର ସତ୍ୟରକ୍ଷା କରି ସିଂହାସନ ତ୍ୟାଗ କରି ବନବାସୀ ହୋଇଥିବାରୁ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ପ୍ରକୃତରେ ନିର୍ବୋଧଙ୍କ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ ବୋଲି ବିଦ୍ରୂପ କରୁଥିଲେ । ବୃହସ୍ପତିଙ୍କର ଏକ ବିଶେଷ ସୂତ୍ରରୁ ପ୍ରେରଣା ନେଇ ସେତେବେଳେ ଚାର୍ବାକମତର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ହୋଇଥିଲା ଓ ସେମାନେ ଯାବତୀୟ ଧର୍ମାନୁମାନ ଓ କଳ୍ପନାଗୁଡ଼ାକୁ କେବଳ ଭାବପ୍ରବଣତା ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ଏବଂ ବଞ୍ଚିବାକୁ ହିଁ ଏକମାତ୍ର ଜୀବନ ତଥା ସୁଖାନୁଭୂତିକୁ ହିଁ ଏକମାତ୍ର ପ୍ରଜ୍ଞା ବୋଲି କହିଥିଲେ । ଚାର୍ବାକବାଦୀମାନଙ୍କର ଏହି ଶକ୍ତିଶାଳୀ ପ୍ରତିଆହ୍ୱାନଟି ଫଳରେ ବେଦ ଓ ଉପନିଷଦର ଯୁଗଟି ସତେଅବା ନାନା ସଂଶୟ ଜିଜ୍ଞାସାର ବାଣରେ ଭୁଷୁଡ଼ି ହିଁ ପଡ଼ିଥିଲା ଏବଂ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଯେଉଁ ଶୂନ୍ୟସ୍ଥାନଟିର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା, ତାହାକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣ କରିବାକୁ ବୁଦ୍ଧଦେବ ଏବଂ ମହାବୀରଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଥିଲା । ଉଭୟେ ସେହି କାଳଟିର ପ୍ରବଳ ପ୍ରତିବାଦ ଓ ଅସ୍ୱୀକାରର ପରିଣାମରୂପେ ଆବିର୍ଭୂତ ହୋଇଥିଲେ, ଦୁହେଁ କ୍ଷତ୍ରିୟକୁଳରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଦୁହେଁଯାକ ଲୋକମୁଖର ସ୍ଥାନୀୟ ଭାଷାରେ ଆପଣାର ସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ଏକ ଯୁଗାବସାନର ନିମିତ୍ତ ଓ ପ୍ରତୀକରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ ।

ସେତେବେଳେ ଗ୍ରୀସ୍ ଦେଶରେ ଥେଲିସ୍‌, ପିଥାଗୋରସ୍ ଏବଂ ସୋଲୋନଙ୍କର ଯୁଗ । ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଜ୍ଞାନଆହରଣ ଲାଗି ପରମ୍ପରା ମାନି ମିଶର ଯାଇଥିଲେ ଏବଂ ମିଶରୀୟ ପୁରୋହିତମାନଙ୍କର ଆଚାରପ୍ରଧାନ ବାହ୍ୟିକତାଗୁଡ଼ାକୁ ସମର୍ଥନ କରି ନ ପାରିବାରୁ ସେମାନଙ୍କର ବିରାଗଭାଜନ ହୋଇଥିଲେ । ଗ୍ରୀସ୍ ଉପରେ ସେତେବେଳେ ସ୍ପାର୍ଟାର ଏକଛତ୍ର ଶାସନ ଚାଲିଥିଲା-। ସେହି ଶାସନର ସମ୍ମୁଖରେ ଗ୍ରୀସ୍‌ର ସୋଲୋନ୍ (ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ୬୨୫-୫୮୫) ଘୋଷଣା କରି କହିଥିଲେ, “ଏହି ରାଜ୍ୟରେ ଅନେକ ଅଯୋଗ୍ୟ ବ୍ୟକ୍ତି ଧନବାନ୍ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି ଓ ଅନେକ ଯୋଗ୍ୟତର ବ୍ୟକ୍ତି ଦାରିଦ୍ର‌୍ୟରେ ଜୀବନ ଅତିବାହିତ କରୁଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ସେମାନଙ୍କର ଧନସମ୍ପତ୍ତିରେ ଈର୍ଷାନ୍ୱିତ ହୋଇ ଆମେ କଦାପି ଆମ ଜୀବନର ଅସଲ ଅର୍ଜନଗୁଡ଼ିକୁ ବର୍ଜନ କରିବୁନାହିଁ । କାରଣ, ସେମାନଙ୍କର ଧନ ତ ଗୋଟାଏ ହାତରୁ ଆଉ ଗୋଟାଏ ହାତକୁ ଚାଲିଯିବ, ମାତ୍ର ଆମର ଏହି ଅର୍ଜନଗୁଡ଼ିକ ଚିରସ୍ଥାୟୀ ହୋଇ ରହିବ ।” ପିଥାଗୋରସ୍ (ଜନ୍ମକାଳ ଆନୁମାନିକ ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ୫୮୦) ଭାରତବର୍ଷରୁ ଆସିଥିଲେ ବୋଲି ପ୍ରବାଦ ରହିଛି । ଆପଣାର ଶିକ୍ଷା-ବିହାରକୁ ସେ ଏକ ସାଧନା-ବିହାରରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ କରି ଦେଇଥିଲେ ଏବଂ ପଶୁବଳି ଓ ପଶୁବଧ ବିରୁଦ୍ଧରେ ସ୍ୱରୋତ୍ତୋଳନ କରିଥିଲେ । ଦାର୍ଶନିକ ହେରାକ୍ଳିଟସ୍ (ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ୫୭୬-୪୮୦) ଏହି ଜଗତର ଈଶ୍ୱରକାରଣତ୍ୱକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ । ସଂସାରକୁ ସେ ନିତ୍ୟ ପରିବର୍ତ୍ତନଶୀଳ ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ । ସମ୍ଭୂତି, ଅର୍ଥାତ୍ ଆବିର୍ଭାବ, ଲୟ ଏବଂ ପୁନଃପରିଣତିକୁ ସେ ଜୀବନର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଧର୍ମ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ଦର୍ଶନ ଆମକୁ ଅନେକ ସମୟରେ ବୌଦ୍ଧଶାସ୍ତ୍ର ‘ମିଳିନ୍ଦ ପହ୍ନା’ର ସ୍ମରଣ କରାଇ ଦେଇଥାଏ । ପାର୍ମିନାଇଡିସ୍ ଏବଂ ଜେନୋଫେନିସ୍ ସର୍ବସତ୍ତା ପରମେଶ୍ୱର କେବଳ ଏକ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ।

ଠିକ୍ ସେତିକିବେଳେ ଚୀନ ଦେଶରେ ଲାଓ-ତ୍‌ସେ ଏବଂ କୁଙ୍ଗ୍‌-ଫୁ-ତ୍‌ସେଙ୍କର ସମୟ । ଏହି ଦୁଇଜଣଯାକ ଦାର୍ଶନିକ ଧର୍ମକୁ ନାନା ଅତିପ୍ରାକୃତିକ ଅସ୍ପଷ୍ଟତା ଏବଂ ରହସ୍ୟମୟତାର ସ୍ତରରୁ ଓହ୍ଳାଇ ଆଣି ତାହାକୁ ଜୀବନବିବେକର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇଥିଲେ । ଚୀନା ଲୋକଜୀବନର ମୂଳଭୂତ ଦୃଷ୍ଟିଗୁଡ଼ିକ ସମ୍ଭବତଃ ଏବେ ମଧ୍ୟ ସେହି ବିବେକଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ଅନୁସିକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି । ଭୂମଧ୍ୟସାଗରୀୟ ଏସିଆରେ ସେତେବେଳେ ଯୀଶୁଖ୍ରୀଷ୍ଟଙ୍କର ପୂର୍ବକାଳୀନ ପ୍ରବକ୍ତା ଏବଂ ପୈଗମ୍ବରମାନେ ପୁରାତନ ଓ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ସମାଜ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଆପଣାର ଅଗ୍ନିମୟ ସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରଚାର କରୁଥିଲେ । ଆମସ୍‌ଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଏଜେକିଏଲ୍‌ଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏହି ପ୍ରବକ୍ତାମାନେ ସେତେବେଳେ ପ୍ରଚଳିତ ଯାବତୀୟ ରାଜକୀୟ ଆଚାରପ୍ରବଳତା ବିରୁଦ୍ଧରେ ବିଦ୍ରୋହ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ଈଶ୍ୱର ଯେ କଦାପି ମଣିଷ ତାଙ୍କଲାଗି ଦେଉଥିବା ବଳି ଓ ଭୋଜ୍ୟଗୁଡ଼ାକଦ୍ୱାରା ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହେବେନାହିଁ, ମନୁଷ୍ୟ ଆପଣାର ଜୀବନରେ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ନୈତିକ ଉତ୍ତୋଳନ ସମ୍ଭବ କରାଇ ପାରିଲେ ଯାଇ ତାଙ୍କର ପ୍ରସାଦ ଲାଭ କରିପାରିବ, ନାନା ଉଦାହରଣ ଦେଇ ଅଥଚ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଭାବରେ ସେମାନେ ଲୋକମାନଙ୍କୁ ସେହି କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ବୁଝାଇ ଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ । ପ୍ରବକ୍ତା ଆମସ୍‌ଙ୍କ ଉକ୍ତିଗୁଡ଼ିକରୁ କେବଳ ଗୋଟିଏ ଉଦାହରଣ ଦେଇ କହିଲେ, “ତୁମେମାନେ ଦରିଦ୍ରମାନଙ୍କୁ ପଣ୍ୟରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରି ଆପଣାଲାଗି ସୁରମ୍ୟ ପ୍ରସ୍ତରର ହର୍ମ୍ୟମାନ ନିର୍ମାଣ କରି ରଖିଛ; କିନ୍ତୁ ସେଗୁଡ଼ିକରେ ତୁମେମାନେ କଦାପି ବାସ କରି ପାରିବ ନାହିଁ; ତୁମେମାନେ ଆପଣାର ଗୃହୋପକଣ୍ଠରେ କେତେକେତେ ସୁଦୃଶ୍ୟ ଦ୍ରାକ୍ଷାବନ ରୋପଣ କରି ରଖିଛ, ମାତ୍ର ସେଗୁଡ଼ିକରୁ ଉତ୍ପନ୍ନ ଦ୍ରାକ୍ଷାରସକୁ ତୁମେମାନେ କଦାପି ପାନ କରି ପାରିବ ନାହିଁ । ଧିକ୍ ସେମାନଙ୍କୁ, ଯେଉଁମାନେ ଆରାମରେ ରହିଛନ୍ତି, ହସ୍ତୀଦନ୍ତ ପଲଙ୍କରେ ଶୟନ କରୁଛନ୍ତି ଓ ବିଳାସମୟ ଆହାର ଭିତରେ ବୁଡ଼ି ରହିଛନ୍ତି ।” ଏହିସବୁ ଧର୍ମବ୍ୟସନ ଏବଂ ସ୍ୱାର୍ଥବିଳାସର ଦିନେ ଅବଶ୍ୟ ବିଚାର ହେବ ଏବଂ ଈଶ୍ୱର ଅପରାଧୀମାନଙ୍କର ଅବଶ୍ୟ ଦିନେ ନା ଦିନେ ଶାସ୍ତିବିଧାନ କରିବେ ବୋଲି ଏହି ପ୍ରବକ୍ତାମାନେ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ସତର୍କ କରି ଦେଇଥିଲେ । ଆଉ ଜଣେ ପୈଗମ୍ବର ମିକାଙ୍କ ଭାଷାରେ– “ବରଷିକିଆ ବାଛୁରୀମାନଙ୍କୁ ବଳିଦେଇ ମୁଁ କ’ଣ ପ୍ରକୃତରେ ତ୍ରାଣକର୍ତ୍ତା ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ସମ୍ମୁଖରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚି ପାରିବି? ହଜାର ହଜାର ମେଷଙ୍କୁ ବଳିରୂପେ ଲାଭକଲେ କ’ଣ ଶାଶ୍ୱତ ପରମବିଧାତା ପ୍ରକୃତରେ ପ୍ରସନ୍ନ ହୋଇ ପାରିବେ ? ତାଙ୍କର ପାଦ ଉପରେ କୁଣ୍ଡ କୁଣ୍ଡ ସୁଗନ୍ଧ ତୈଳ ଢାଳି ମୁଁ ତାଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରିପାରିବି କି ? ମୋର କୃତ ପାପଗୁଡ଼ିକର କ୍ଷାଳନ ନିମନ୍ତେ ମୁଁ ତାଙ୍କ ଆଗରେ ମୋର ଜ୍ୟେଷ୍ଠପୁତ୍ରକୁ ନେଇ ବଳି ଦେଇଦେବି କି ? ମାତ୍ର ମୋ’ ଆତ୍ମାର ମଳିନତାକୁ ଦୂର କରିବାରେ ମୋ’ ଶରୀରରୁ ଜାତ ହୋଇଥିବା ମୋ’ ପୁତ୍ରର ବଳି କିପରି ସମର୍ଥ ହୋଇପାରିବ ? ଏଗୁଡ଼ାକ ସବୁ ଭ୍ରମ, ସବୁ ନିଷ୍ଫଳ କଥା । ଯାହା ଭଲ ଓ ଯାହା ଉପାଦେୟ, ସିଏ ନିଜେ ନିଜକୁ ମନୁଷ୍ୟମାନଙ୍କ ଲାଗି ଆପଣାର ବାଣୀରୂପେ ଉଦ୍‌ଘାଟିତ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ତେଣୁ ହେ ମନୁଷ୍ୟମାନେ, ତୁମେମାନେ ନ୍ୟାୟ ପଥରେ ଚାଲ, ହୃଦୟରେ ଦୟାଭାବର ପୋଷଣ କର ଏବଂ ସେହି ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କ ସହିତ ଆପଣାର ସୂତ୍ରଟିକୁ ଲଗାଇ ରଖି ଶାନ୍ତ ଭାବରେ ଜୀବନ ଅତିବାହିତ କର, ପରମେଶ୍ୱର ତୁମମାନଙ୍କଠାରୁ କେବଳ ଏତିକି ଅପେକ୍ଷା ରଖିଛନ୍ତି ।”

ସେତେବେଳେ ପାରସ୍ୟର ସମ୍ରାଟ ଡେରାୟସ୍‌ଙ୍କର ସାମ୍ରାଜ୍ୟ ପଶ୍ଚିମରେ ଭୂମଧ୍ୟସାଗରଠାରୁ ପୂର୍ବରେ ଭାରତବର୍ଷର ସିନ୍ଧୁନଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବିସ୍ତୃତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଠିକ୍ ତାଙ୍କରି ସମୟରେ ଭାରତରେ ବର୍ଦ୍ଧମାନ ମହାବୀରଙ୍କର ସମସାମୟିକ ଭାବରେ ପାରସ୍ୟରେ ଜାରାଥୁଷ୍ଟ୍ର (ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ୬୬୦-୫୦୩)ଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଥିଲା । ଜାରାଥୁଷ୍ଟ୍ର ତତ୍କାଳୀନ ପାରସିକ ସମାଜ ଏବଂ ଧର୍ମଜୀବନରେ ଏକ ତୁମୁଳ ନବପରିବର୍ତ୍ତନର ଆହ୍ୱାନ ଦେଇଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ପାରସ୍ୟରେ ପରମଦେବ ମିତ୍ର, ଦେବୀ ଅନୈତ ଏବଂ ବୃଷଭ ହୌମର ପୂଜା ପ୍ରଚଳିତ ଥିଲା । ଜାରାଥୁଷ୍ଟ୍ର ଏହି ଦେବତାମାନଙ୍କ ବିରୁଦ୍ଧରେ ବିଦ୍ରୋହ ଘୋଷଣାକଲେ, ସେମାନଙ୍କର ପୂଜାଲାଗି ନିଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଥିବା ପୁରୋହିତମାନଙ୍କ ବିରୁଦ୍ଧରେ ବିଦ୍ରୋହ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ଏବଂ ଏକେଶ୍ୱରବାଦର ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ । ଅହୁର-ମଜ୍‌ଦ ହେଉଛନ୍ତି ଏକମାତ୍ର ଈଶ୍ୱର, ସକଳ ଉପାସନାର ଏକମାତ୍ର ଗ୍ରହୀତା – ସେତେବେଳେ ତାଙ୍କର ଏହି ନୂତନବାଣୀ ତତ୍କାଳୀନ ସମାଜ ଓ ତାହାର ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସରେ ଏକ ପ୍ରବଳ ଆନ୍ଦୋଳନ ଆଣି ଦେଇଥିଲା । ପୂଜିତ ହେଉଥିବା ଅନ୍ୟ ସକଳ ଦେବତାଙ୍କୁ ଜାରାଥୁଷ୍ଟ୍ର ସେହି ଏକ ପରମଦେବତାଙ୍କର ବିଭିନ୍ନ ରୂପ ଓ ବିଭୂତି ବୋଲି କହିଲେ । ଜାରାଥୁଷ୍ଟ୍ରଙ୍କର ଉକ୍ତି ଅନୁସାରେ ଅହୁର୍‌-ମଜ୍‌ଦ ହିଁ ଏହି ବିଶ୍ୱବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ସୃଷ୍ଟି କରିଛନ୍ତି, ସେଇ ଏହି ବିଶ୍ୱଭୂବନର ଶାସନ କରୁଛନ୍ତି, ଜଗତରେ ଯାବତୀୟ ଶୁଭ ଶକ୍ତିର ଠୁଳରୂପ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ସେହି ଶକ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ସହଯୋଗ କରିବା – ତାହାହିଁ ଧର୍ମ, ତାହାହିଁ ମାର୍ଗ । ଏହି ଭୂବନରେ ଶୁଭ ଶକ୍ତି ଏବଂ ଅଶୁଭ ଶକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ନିୟତ ସଂଗ୍ରାମ ଲାଗିରହିଛି । ଜାରାଥୁଷ୍ଟ୍ରଙ୍କର ବାଣୀକୁ ଏକ ଗ୍ରନ୍ଥାକାରରେ ଏକତ୍ର କରି ରଖିଥିବା ଜେଣ୍ଡା-ଆଭେସ୍ତାର କଥା ଅନୁସାରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟର ତିନିଗୋଟି ପ୍ରଧାନ କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ରହିଛି; ସିଏ ଶତ୍ରୁକୁ ନିଜର ମିତ୍ରରେ ପରିଣତ କରିଆଣିବ, ଦୁଷ୍ଟକୁ ଶିଷ୍ଟତା ମଧ୍ୟକୁ ଦୀକ୍ଷିତ କରି ଆଣିବ ଏବଂ ଜ୍ଞାନହୀନ ଲାଗି ଜ୍ଞାନର ଦ୍ୱାରକୁ ଉନ୍ମୁକ୍ତ କରିଦେବ । ଅବିଶ୍ୱାସକୁ ହିଁ ଜାରାଥୁଷ୍ଟ୍ର ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ନିନ୍ଦନୀୟ ପାପବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ସିଏ ପିତୁଳାପୂଜାକୁ କୌଣସି ସମର୍ଥନ ଦେଇ ନ ଥିଲେ ଏବଂ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ମଜ୍‌ଦଙ୍କର ଜ୍ୟୋତିପ୍ରତୀକରୂପେ ନୂତନ ମନ୍ଦିରବେଦୀଗୁଡ଼ିକରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିଥିଲେ ।

ଇଉରୋପୀୟ ଦର୍ଶନର ଆଲୋଚନା କରି ଜଣେ ସମୀକ୍ଷକ(୪) ଇଉରୋପୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଦର୍ଶନକୁ ସନ୍ଥର ଦର୍ଶନ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଏବଂ ଦର୍ଶନର ବିଚରଣ ଭୂମିଟି ଉପରେ ଇଉରୋପୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗକୁ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଯୁଗରୂପେ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି । ଇଉରୋପୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଦର୍ଶନର ସର୍ବମୂଳ ଦୃଷ୍ଟିଟି ହେଉଛି ସନ୍ଥର ଦୃଷ୍ଟି । ଖ୍ରୀଷ୍ଟିୟାନ୍ ଧର୍ମ ଇଉରୋପକୁ ଆସିବା ପରେ ଧର୍ମକୁ ନେଇ ଧର୍ମରାଜ୍ୟ ଗଢ଼ା ହେଲା, ଧର୍ମନଅର ଗଢ଼ାହେଲା । ଗୀର୍ଜାଗୁଡ଼ାକ ତତ୍କାଳୀନ ରାଜାମାନଙ୍କୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଗଢ଼ି ଉଠିଲା, ଆନୁଷ୍ଠାନିକତାର ସ୍ତରରେ ସେହି ଗୀର୍ଜାଗୁଡ଼ାକ ହିଁ ଧର୍ମଶାସନର ଏକମାତ୍ର ମାହାଲ ହୋଇ ରହିଲା ସତ, ମାତ୍ର ତାହାରି ପ୍ରେରଣାରେ ଏକ ନୂତନ ସନ୍ଥପରମ୍ପରାର ମଧ୍ୟ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା । ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସିଦ୍ଧି ଏବଂ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ଇଉରୋପରେ ପୀଠମାନ ଗଢ଼ି ଉଠିଥିଲା; ସେହି ପୀଠଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛନ୍ତି ଇଉରୋପୀୟ ସର୍ବପ୍ରଥମ ବିଶ୍ୱବିଦ୍ୟାଳୟ, ଅର୍ଥାତ୍ ଅଧ୍ୟୟନ କେନ୍ଦ୍ର । ସେତେବେଳେ ଅଧ୍ୟୟନ କହିଲେ ପ୍ରାୟ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଧର୍ମତତ୍ତ୍ୱ ଏବଂ ଧର୍ମଦର୍ଶନର ଅଧ୍ୟୟନକୁ ହିଁ ବୁଝାଉଥିଲା, ଏବଂ ତତ୍କାଳୀନ ସନ୍ଥମାନେ ସେହି ସବୁ ଅଧ୍ୟୟନରେ ନେତୃତ୍ୱ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଜୀବନ ସାଧନା ପ୍ରଧାନ ଥିଲା, ଗୀର୍ଜାର ଅଧିକାରୀ ପାଦ୍ରୀମାନଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟି ପ୍ରଧାନତଃ ଅନୁଷ୍ଠାନ କେନ୍ଦ୍ରିତ ଥିଲା । ପାଦ୍ରୀମାନେ ଅଧିକାଂଶତଃ ରାଜାମାନଙ୍କର ପକ୍ଷରେ ଥିଲେ ଓ ରାଜାମାନଙ୍କର ଅନୁଗ୍ରହ-ଅନ୍ନଦ୍ୱାରା ପ୍ରତିପାଳିତ ହେଉଥିଲେ । ପୃଥିବୀର ପ୍ରାୟ ସକଳ ଧର୍ମପରମ୍ପରାରେ ଯାହା ହୋଇଛି, ଇଉରୋପରେ ମଧ୍ୟ ସେହି ସୂତ୍ରଟିର ଅନୁସରଣ କରି ଗୋଟିଏ ପାଖରେ ଗୀର୍ଜାର ମାଲିକ ରାଜା ଏବଂ ତାଙ୍କର ପ୍ରତିନିଧି ଗୀର୍ଜାଧୀଶ ପାଦ୍ରୀ ତଥା ଅନ୍ୟ ପାଖରେ ଧର୍ମର ମାର୍ଗକୁ ହିଁ ଜୀବନାଚରଣର ଏକ ସମଗ୍ର ମାର୍ଗ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିବା ସାଧକ ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସ୍ୱାଭାବସିଦ୍ଧ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଲାଗି ରହିଥିଲା । ଗୀର୍ଜାଧୀଶମାନେ ଧର୍ମର ଯାବତୀୟଧନ୍ଦାକୁ ଆୟତନ ଭିତରେ ବାନ୍ଧି ରଖିବାକୁ ମନ କରୁଥିଲେ ଏବଂ ସାଧକମାନେ ଏକ ଅନ୍ୟ ଆଲୋକର ପ୍ରେରଣାରେ ଅନୁଭବର ନାନା ସୋପାନ ମଧ୍ୟଦେଇ ଆଗକୁ ଯାଇ ଆପଣାର ଜୀବନକୁ ଏକ ଉତ୍ତରୋତ୍ତର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଉପଲବ୍ଧିର ଯୋଗ୍ୟକରି ଗଢ଼ିବାଲାଗି ବାସନା ରଖିଥିଲେ । ଅନୁଭୂତି ପ୍ରଧାନ ଧର୍ମସାଧନା ଏବଂ ଅନୁଷ୍ଠାନ ପ୍ରଧାନ ଧର୍ମକର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ ମଧ୍ୟରେ ଯେଉଁ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ ଭାବରେ ବୃଦ୍ଧି ପାଇବାରେ ଲାଗିଥିଲା, ତାହାରି ପରିଣାମରେ ଇଉରୋପରେ ମାର୍ଟିନ୍ ଲୁଥର୍‌ଙ୍କର ରିଫର୍ମେଶନ ଆନ୍ଦୋଳନଟି ଘଟିଥିଲା ଓ କାଥୋଲିକ୍ ଧର୍ମର ସମାନ୍ତର ଭାବରେ ପ୍ରତିବାଦୀ ପ୍ରୋଟେଷ୍ଟାଣ୍ଟ୍ ଧର୍ମର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଥିଲା । ଏହି ପ୍ରତିବାଦରେ ଲୁଥର୍ ନେତୃତ୍ୱ ନେଇଥିଲେ ଓ ଯୁଗପ୍ରୟୋଜନର ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ନିମିତ୍ତରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱବିଶ୍ୱାସୀ ବ୍ୟକ୍ତି ହୋଇଥିବାରୁ ସିଏ ସେହି ପ୍ରତିବାଦରେ ହିଁ ରହିଗଲେ, କ୍ରୂରହେଲେ ଓ ନୂତନ ଧର୍ମସଂସ୍କାର ନାମରେ ସମାନ ଭାବରେ ଟାଣ ଏକ ଧର୍ମଶାସନର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କଲେ । ଇଉରୋପୀୟ ଧର୍ମ-ଇତିହାସରେ ତାହା ଏକ ଅନ୍ୟ କାହାଣୀ, ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀର ଧର୍ମ-ଇତିହାସକୁ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଭାବରେ ବୁଝିବାଲାଗି ନାନା ଅନ୍ତଃଦୃଷ୍ଟି ଯୋଗାଇ ଦେଇ ପାରୁଥିବା ଏକ ଆଗ୍ରହୋଦ୍ଦୀପକ କାହାଣୀ ।

ଏହି ପ୍ରତିବାଦୀ ସଂଗ୍ରାମ ଆପଣାର ଚୂଡ଼ାନ୍ତ ଫଳଟିକୁ ଲାଭ କରି ସାରିବାପରେ ଷାଠିଏ ବର୍ଷ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଇଉରୋପରେ ଧର୍ମସାଧକମାନଙ୍କୁ ପ୍ରେରଣାକେନ୍ଦ୍ରରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରି ସମଗ୍ର ସାମାଜିକ ଜୀବନରେ ନାନା ନୂତନ ବ୍ୟାକୁଳତାର ପ୍ରସ୍ଥମାନ ଉନ୍ମୋଚିତ କରିଦେଇ ଇଉରୋପରେ କେତେ କ୍ଷୁଦ୍ର ଓ ବୃହତ୍ ଉଦ୍‌ବେଳନମାନ ଘଟିଥିଲା । ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଏଗୁଡ଼ିକର ଅବଧିସୀମାଟିକୁ ୧୫୨୦ରୁ ୧୫୮୦ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନିରୂପିତ କରି ତାହାର ବିସ୍ତୃତ ଆଲୋଚନା କରିଛନ୍ତି । ରିଫର୍ମେଶନ୍‌ର ସେହି ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟଟିକୁ ସେମାନେ Radical Reformation ବା ପ୍ରଗତିକାମୀ ସଂସ୍କାର-ଆନ୍ଦୋଳନ ବୋଲି ନାମକରଣ କରିଛନ୍ତି ।(୫) ଧର୍ମର ଯାବତୀୟ ଆନ୍ଦୋଳନ ଯେ କେବଳ ତଥାକଥିତ ଧର୍ମର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଗଣ୍ଡିଟି ମଧ୍ୟରେ ସୀମାବଦ୍ଧ ନ ରହି ବୃହତ୍ତର ସାମୂହିକ ଜୀବନର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ସ୍ପର୍ଶ ଓ ଆନ୍ଦୋଳିତ କରେ, ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟକୁ ଚେତନା ଏବଂ ପ୍ରେରଣାର ଭୂମିରେ କେତେ କେତେ ସଂକ୍ରମଣ ବି ଘଟାଏ, ଆମକୁ ଇଉରୋପୀୟ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟଟିର ଆଲୋଚନାରୁ ସେହି କଥାଟିର ଅନେକ ସମର୍ଥକ ଉପାଦାନ ମିଳିଯାଇ ପାରିବ-। ନାନା ସନ୍ଥଗୋଷ୍ଠୀ ଏବଂ ସନ୍ଥଦୃଷ୍ଟିଦ୍ୱାରା ସେତେବେଳେ ଇଉରୋପୀୟ ସମାଜରେ ସେହିଭଳି ଏକ ସମଗ୍ର ଉଦ୍‌ବେଳନ ଆପଣାକୁ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରି ଆଣିଥିଲା ଏବଂ ତଥାକଥିତ ଇହଜୀବନର ସ୍ୱୀକୃତ ଅନେକ ଆୟତନଗତ ସୀମାକୁ ବଦଳାଇ ଦେଇଥିଲା । ତାହା ଏପରି ଏକ ନୂତନ ପ୍ରତିଶ୍ରୁତିମୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସମଗ୍ରଜାଗରଣର ସୃଷ୍ଟି କରିଥିଲା, ଯାହାକି ବ୍ୟକ୍ତି ଓ ସିଏ ଆପଣାକୁ ସମ୍ବନ୍ଧିତ କରି ରଖିଥିବା ସମାଜକୁ ମଧ୍ୟ ଆହୁରି ନାନା ଅଗ୍ରଗତି ଏବଂ ପରିବର୍ତ୍ତନଆଡ଼କୁ ଧାବିତ କରିନେଇ ଯାଇଥିଲା । ରିଫର୍ମେଶନ୍‌ର ଏହି ସୋପାନଟିକୁ କେତେଜଣ ସମୀକ୍ଷକ ପୁନଃପ୍ରତିଷ୍ଠା (Restitution)ର ଏକ ଯୁଗ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ଅଭିହିତ କରିଛନ୍ତି ।

ଲୁଥର୍‌-ପ୍ରଚାରିତ ପ୍ରୋଟେଷ୍ଟାଣ୍ଡ୍ ଆନ୍ଦୋଳନ ଗୋଟିଏ କର୍କଶ ଏବଂ ପରିବର୍ତ୍ତନଭୀରୁ ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ଭାଙ୍ଗି ତାହାର ସ୍ଥାନରେ ଆଉ ଗୋଟିଏ କର୍କଶ ଏବଂ ପରିବର୍ତ୍ତନଭୀରୁ ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ଯାବତୀୟ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟ ଏବଂ ମଣ୍ଡନ ଭିତରେ ମହିମାସୀନ କରି ବସାଇ ଦେଇଥିଲା । ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ସନ୍ଥ ସଂସ୍କାରକମାନେ ମାତ୍ର ସେତିକି ଭିତରେ ଅଟକି ନ ଯାଇ ଆହୁରି ଆଗକୁ ଯିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିଲେ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟୀୟାନ୍ ଧର୍ମ ତା’ର ସର୍ବପ୍ରଥମ ଯୁଗରେ ଇଉରୋପକୁ ଆସିଥିବା ସମୟରେ ରୋମ୍‌ର ସମ୍ରାଟ୍ ଏବଂ ସାମ୍ରାଜ୍ୟକୁ ଯେପରି ଏକ ସାହସିକ ଆହ୍ୱାନ ଦେଇଥିଲା, ଦ୍ୱିତୀୟ ସୋପାନର ନେତୃତ୍ୱ ସେହି ଯୁଗର ବ୍ରତପ୍ରେରଣାଟିକୁ ପୁନଃପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିଲା । ରାଜାମାନଙ୍କ ସହିତ ସାଲିଶ୍ କରି, ରୋମ୍ ସମ୍ରାଟ୍ କନ୍‌ଷ୍ଟାଣ୍ଟାଇନ୍‌ଙ୍କ ଅମଳରୁ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବରେ ରାଜଆଶ୍ରିତ ହୋଇ ରହି ଖ୍ରୀଷ୍ଟିୟାନ୍ ଧର୍ମସନ୍ଦେଶ ଭାରି ଜୀବନହୀନ ଓ ପ୍ରାଣଶୂନ୍ୟ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିଲା । ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ପ୍ରାୟ ଏହି ହଜାର ବର୍ଷର କଠିନ ନିଷ୍କ୍ରିୟତାକୁ ଭାଙ୍ଗି ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ଧର୍ମକୁ ଜୀବନର ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇ ଆଣିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିଲେ । ସେମାନେ ଗୀର୍ଜାକୁ ଅର୍ଥାତ୍ ଧର୍ମାୟତନକୁ ରାଷ୍ଟ୍ରର ନିୟନ୍ତ୍ରଣ ଭିତରୁ କାଢ଼ି ଆଣିବାକୁ ଚାହୁଁଥିଲେ । ସନ୍ଥମାନେ ପୃଥିବୀର ସବୁଠାରେ ଯାହା କରିଛନ୍ତି, ଏମାନେ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହିପରି ଜନପଦରୁ ଜନପଦ ବୁଲି ଏକ ନୂତନ ଧର୍ମାନୁସିକ୍ତ ଲୋକାୟତନର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ଲାଗି ପ୍ରଚାର କରୁଥିଲେ । ପୁରୁଣା ଯୁଗ ସରିଯାଉଛି ଅର୍ଥାତ୍ ପୁରାତନ ଯୁଗମୂଲ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ଆଉ ଆଦୌ ସହାୟକ ହୋଇପାରୁ ନାହାନ୍ତି ଏବଂ ଏକ ନୂତନ ଯୁଗ ଆସୁଛି, ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରଚାରରେ ଏହିଭଳି ଏକ ପ୍ରତିଶ୍ରୁତି ଓ ଆବାହନ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ପ୍ରାଚୀନ ମୂଳମୂଲ୍ୟ ଏବଂ ଧର୍ମରେ ଉତ୍ସର୍ଗପ୍ରଧାନ ବୃତ୍ତିର ପୁନଃପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିବାକୁ ମନ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ଆପଣାର ସମ୍ମୁଖଧର୍ମୀ ଦୃଷ୍ଟିଗୁଡ଼ିକରେ ଆଦୌ ପୁରାତନ ଅଥବା ରକ୍ଷଣଶୀଳ ନ ଥିଲେ । ସେମାନେ ଧର୍ମାନ୍ଦୋଳନର ନୂତନ ପ୍ରେରଣା ଓ ଦିଗ୍‌ନିର୍ଦ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସାରେ ସାମୂହିକ ଜୀବନକ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଅନୁକୂଳ ପରିବର୍ତ୍ତନମାନ କାମନା କରୁଥିଲେ ଓ ସେହି ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ହିଁ ତତ୍କାଳୀନ ଲୋକଚେତନାକୁ ଅନୁରୂପ ଭାବରେ ଜାଗୃତ କରିବାଲାଗି ଆଗଭର ହୋଇ ରହିଥିଲେ । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ସେମାନେ ସେହି କାରଣରୁ ତତ୍କାଳୀନ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ଧର୍ମଘରର ଦୁଇଟିଯାକ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱକାମୀ ଶାଖା – କାଥୋଲିକ୍ ତଥା ପ୍ରୋଟେଷ୍ଟାଣ୍ଟ୍ ଉଭୟଙ୍କର ଚକ୍ଷୁଶୂଳ ଓ ବିରାଗଭାଜନ ହୋଇଥିଲେ ।

ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ ଯେ ପୁରାତନ ଛାଞ୍ଚର ପୁରୋହିତମାନଙ୍କର ଉପସ୍ଥିତ ନୂତନ ପରିସ୍ଥିତିଟିରେ ଆଉ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରୟୋଜନୀୟତା ନାହିଁ-। ସେମାନେ ଯୀଶୁ କାହାଣୀଟିକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ଗୋଟିଏ ଧର୍ମକାହାଣୀ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ ନ କରି ଯୀଶୁଜୀବନକୁ ମୂଳତଃ ଏକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଯୀଶୁଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଯେପରି ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଓ ସମର୍ପିତ ଜୀବନ ବଞ୍ଚି ଏକ ପଥର ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ଦେଇ ଯାଇଥିଲେ, ସେହିପରି ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ସେହି ଜୀବନଟିକୁ ହିଁ ଧର୍ମାଗ୍ରହ ଓ ଧର୍ମୋଦ୍ୟମର ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ ସମ୍ପଦରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରାଯିବା ଉଚିତ ବୋଲି ଲୋକମାନଙ୍କର ହୃଦ୍‌ବୋଧ କରାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥିଲେ । ଏକ ଆସକ୍ତିମୁକ୍ତ ସମତାକୁ ହିଁ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଓ ସମର୍ପିତ ଜୀବନର ମୂଳ ବୋଲି କହି ସେମାନେ ଧର୍ମାନୁରକ୍ତମାନଙ୍କର ବାସନାଗୁଡ଼ିକୁ ସେହିଆଡ଼କୁ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ କରାଇଥିଲେ । ଯଥାର୍ଥ ଧର୍ମପ୍ରେରଣାଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ଓ ପରିପ୍ରେରିତ ଏକ ମନୁଷ୍ୟସମାଜରେ ମନୁଷ୍ୟ ଓ ମନୁଷ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଶ୍ରେଣୀଗତ ବା ବର୍ଗଗତ କୌଣସି ବ୍ୟବଧାନ ବା ପାର୍ଥକ୍ୟ କାହିଁକି ରହିବ ବୋଲି ସେମାନେ ଏକ ପ୍ରଶ୍ନର ଉତ୍‌ଥାପନ କରିଥିଲେ । ସମାଜରେ ପୁରୁଷ ପରି ନାରୀର ମଧ୍ୟ ସମାନ ସ୍ଥାନ ଓ ସମାନ ସ୍ୱୀକୃତି ରହିବ, ଭଗବାନଙ୍କର ଚକ୍ଷୁସମକ୍ଷରେ ସମଗ୍ର ମନୁଷ୍ୟଜାତି ହେଉଛି ଅଖଣ୍ଡ ଭାବରେ କେବଳ ଗୋଟିଏ ଜାତି ଏବଂ ସେହି ଈଶ୍ୱର ଯେ କଦାପି ମନୁଷ୍ୟ ମନୁଷ୍ୟ ଅଥବା ଜାତି ଜାତି ମଧ୍ୟରେ ଆଦୌ କୌଣସି ତାରତମ୍ୟ ଦେଖି ନ ଥିବେ ଓ ମଣିଷକୁ ତା’ର ଜାତି ବା ଶ୍ରେଣୀ ଅନୁସାରେ କଦାପି ବିଚାର କରୁ ନ ଥିବେ, ତତ୍କାଳୀନ ପବନରେ ଏହିସବୁ ଉକ୍ତିର ଉତ୍‌ଥାପନ ତତ୍କାଳୀନ ସମାଜର ଶରୀର ମଧ୍ୟକୁ କୌଣସି ଏକ ନୂତନ ରୋଗର ବୀଜାଣୁଗୁଡ଼ାକୁ ଆଣି ଭର୍ତ୍ତି କରୁଥିବା ପରି ଯେ ଏକାନ୍ତ ଅପ୍ରୀତିକର ମନେ ହୋଇଥିବ, ସେଥିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତି ଆପଣାର ଜୀବନକୁ ଏକ ଅଭିପ୍ରେତ ଭୂମିସ୍ୱରୂପ ଗ୍ରହଣ କରି ଈଶ୍ୱରଙ୍କଠାରୁ ପ୍ରେରଣା ନେଇ ତାହାକୁ ଅନୁରୂପ ଭାବରେ ତିଆରି କରିବ, ସିଏ ନିଜେ ଏହି କାର୍ଯ୍ୟଟି ବିଷୟରେ ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ପାଖରେ ଦାୟୀ ହୋଇ ରହିବ, ଭକ୍ତ ସନ୍ଥମାନେ ଧର୍ମର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏହିଭଳି ଏକ ନୂତନ ବ୍ୟଞ୍ଜନା ଆଣି ଦେଇଥିଲେ ।

ଆଗରୁ ମଣିଷ ପରମ୍ପରାଦ୍ୱାରା ବାଧ୍ୟ ବା ତାଡ଼ିତ ହୋଇ ଗୀର୍ଜାକୁ ଯାଉଥିଲା, ଧର୍ମପୁସ୍ତକର ପ୍ରତିଶ୍ରୁତି ସ୍ୱର୍ଗ ବା ନର୍କକୁ ଆଖି ଆଗରେ ରଖି ସିଏ ଆପଣାର ବାହ୍ୟ ଜୀବନରେ କେତେଟା ନିୟମକୁ ମାନୁଥିଲା ଓ ଆପଣାର ଅନ୍ତଃକରଣରେ ପ୍ରଧାନତଃ ଭୟଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ହୁଏତ ବିଶ୍ୱାସ ଲାଗି କିଞ୍ଚିତ୍ ସ୍ଥାନ ଅଲଗା କରି ରଖିଥିଲା । ମାତ୍ର ତା’ର ଆଚରିତ ଧର୍ମବିଧିଗୁଡ଼ାକ ତା’ ଜୀବନର ଉତ୍‌ପ୍ରେରକ ଅସଲ ବୃତ୍ତିଗୁଡ଼ିକର କ୍ଷେତ୍ରରେ କୌଣସି ପ୍ରକୃତ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଆଣିବ ବୋଲି ସେତେବେଳେ କେହି ଅପେକ୍ଷା ରଖି ନ ଥିଲେ । ବିଧି ମାନୁଥିବା ବ୍ୟକ୍ତି ଏହି ଜଗତରେ ବିଧାତାଙ୍କର ଅଭିପ୍ରାୟ-ପୂରଣର କାର୍ଯ୍ୟଟିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ଦାୟୀବୋଲି ମୋଟେ ଅନୁଭବ କରୁ ନ ଥିଲା । ନୂତନ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ସନ୍ଥମାନେ ଠିକ୍ ସେହି ଦାୟିତ୍ୱର କଥାଟିକୁ କହିଲେ, ଠିକ୍ ଏହିବାଟ ଚାଲିବାର କଥାଟିକୁ ହିଁ କହିଥିଲେ । ଏହି ଜଗତକୁ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ମାର୍ଗରେ ଅଗ୍ରସର କରାଇ ନେବାର ଏକ ଈଶ୍ୱରାଭିପ୍ରାୟ ଯେ ଏଠି ଜାଗତିକ ଜୀବନର ସର୍ବମୂଳ ଓ ମୀମାଂସକ ସୂତ୍ରରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଛି, ଉକ୍ତ ସନ୍ଥମାନେ ସେହିଭଳି ଗୋଟିଏ ଭବିଷ୍ୟଦୃଷ୍ଟି ବିଷୟରେ ସଚେତନ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିଷ୍ଠାଯୁକ୍ତ ଏବଂ ସଂଶୟମୁକ୍ତ ଭାବରେ ସେହି ଅଭିପ୍ରାୟଟିର ପୂରଣଲାଗି ସେମାନେ ସାହସୀ ନିମିତ୍ତ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ସାମୂହିକ ଜୀବନର ପରିସ୍ଥିତିଗୁଡ଼ାକ ନାନା ଆବର୍ଜନାରେ ଭର୍ତ୍ତିହୋଇ ରହିଥିଲା, ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗରେ ଅନ୍ଧକାର ଘୋଟି ରହିଛି ଓ ସେହି ଅନ୍ଧକାର ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ବଳବାନ୍ ବୋଲି ବିଶ୍ୱାସ କରିବାକୁ ସବୁ ପ୍ରକାରର ଖୋରାକ ମହଜୁଦ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ତଥାପି ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ଯାବତୀୟ ଅବିଶ୍ୱାସ ସତ୍ତ୍ୱେ ଏକ ଅବିଚଳିତ ସ୍ୱୀକାରାତ୍ମକତାକୁ ମୂଳ କରି ଜୀବନ ବଞ୍ଚୁଥିଲେ, ଯାବତୀୟ ଅନ୍ଧାକାର ସତ୍ତ୍ୱେ ଆଲୋକ ଉପରେ ବିଶ୍ୱାସ ରଖିଥିଲେ । ଏହି ଜଗତ ବାହାରକୁ ଅର୍ଥାତ୍ ତାତ୍କାଳିକ ପ୍ରୟୋଜନଗୁଡ଼ାକର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇଥିବା ମନକୁ ଯେପରି ପ୍ରତୀତ ହେଉଥାଉ ପଛକେ, ଈଶ୍ୱର କଦାପି ଏହି ଜଗତକୁ ଛାଡ଼ି ଅନ୍ୟତ୍ର ଚାଲିଯାଇ ନାହାନ୍ତି, ସିଏ ଏଇଠି ଅଛନ୍ତି, ସବୁ ଦେଖୁଛନ୍ତି ଓ ସମସ୍ତ ମଣିଷର ସହାୟକ ହେବେ ବୋଲି ସତତ ଅପେକ୍ଷା କରି ବସିଛନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ଏହିସବୁ କଥା କହିବା ଲାଗି ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଆପଣାର ଅନ୍ତଃପ୍ରେରଣା ଉପରେ କମ୍ ଆସ୍ଥା ରଖିବାକୁ ପଡ଼ି ନ ଥିବ । ଅବିଶ୍ୱାସ ଭିତରେ ବିଶ୍ୱାସ ଉପରେ ଆସ୍ଥା ଓ ନୈରାଶ୍ୟ ଭିତରେ ତଥାପି ଆଶାନ୍ୱିତ ଓ ପୂର୍ଣ୍ଣତ୍ରୟ ହୋଇ ରହିବାର ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଜିଦ୍–ତାହାହିଁ ସକଳ ଯୁଗରେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଏକ ପ୍ରଧାନ ପ୍ରବୃତ୍ତି ହୋଇ ରହିଆସିଛି ।

ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଏହି ସନ୍ଥସାଧକମାନେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିୟାନ୍ ଧର୍ମଚର୍ଯ୍ୟାକୁ ମାତ୍ର କେତେଟା ବାହ୍ୟ ଆଚାରକୁଶଳତାର ପିଲାଖେଳ ବୋଲି ମୋଟେ ଗ୍ରହଣ କରି ନ ଥିଲେ, ସେମାନେ ତାହାକୁ ସମଗ୍ର ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟାର ଏକ ପୂର୍ଣ୍ଣପ୍ରେରଣାରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ହେବାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ଜୀବନରେ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାକୁ ଆପଣାର ସମଗ୍ର ପ୍ରେରକରୂପେ ସ୍ୱୀକାର କରିନେବା ଏବଂ ସତେଅବା ଏକ ବ୍ରତପରି ଆପଣାର ଜୀବନଟିକୁ ବଞ୍ଚିବା, ଯେଉଁଥିରେ କି ସେହି ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଟି ନିଜକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ପ୍ରତିଫଳିତ ଏବଂ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ କରିବାରେ ସମର୍ଥ ହେଉଥିବ । ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ସେତେବେଳେ ଏପରି ଏକ ପୃଥିବୀର ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖୁଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ପୃଥିବୀ ଅବଶ୍ୟ ବାସ୍ତବରେ ଫଳିବ ବୋଲି ବିଶ୍ୱାସ କରୁଥିଲେ, ଯେଉଁଠି କି ସେହି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଅନୁସିକ୍ତତା ହିଁ ଲୋକଜୀବନର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସନ୍ତକ ହୋଇ ରହିଥିବ ଓ ଏକ ସନ୍ଥର ଜୀବନ ହିଁ ସମଗ୍ର ଜୀବନକ୍ଷେତ୍ରରେ ସମସ୍ତଙ୍କର ଆଦର୍ଶ ହୋଇ ରହିଥିବ, ସେମାନେ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ପ୍ରେରଣାଦ୍ୱାରା ପବିତ୍ରୀକୃତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏବଂ ଠିକ୍ ସେହି ଅନୁସାରେ ଆପଣାକୁ ଗତିଶୀଳ କରି ରଖିଥିବା ଏକ ଜୀବନ ଉପରେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଉଥିଲେ । ଯୀଶୁଙ୍କର ଜୀବନକୁ ସେମାନେ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଏକ ଅନୁକରଣୀୟ ଜୀବନ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ପାରିବା ଉଚିତ ବୋଲି ପ୍ରଚାର କରୁଥିଲେ । ପ୍ରାଚୀନ କାଳର ରୋମ୍‌ସାମ୍ରାଜ୍ୟରେ ସେହି ପ୍ରଥମଦୀକ୍ଷିତ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିୟାନ୍‌ମାନଙ୍କୁ ଯେପରି ଆପଣାର ଧର୍ମାକାଙ୍‌କ୍ଷାଗୁଡ଼ିକୁ ଆପଣାର ଜୀବନରେ ମୂର୍ତ୍ତଭାବେ ଉକୁଟାଇ ଆଣିପାରିବାର ଏକ ଅନମନୀୟ ଆଗ୍ରହ ଫଳରେ ସମ୍ରାଟମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଦଣ୍ଡିତ ହେବାକୁ ପଡ଼ୁଥିଲା ଏବଂ ଅନେକ ସମୟରେ ତାହା ସେମାନଙ୍କ ପାଖରୁ ଯେପରି ଜୀବନ ବିସର୍ଜନ କରିବାର ଦାବି ମଧ୍ୟ କରୁଥିଲା, ଆଲୋଚିତ ଏହି ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥ ଓ ଧର୍ମ-ଆନ୍ଦୋଳନର ନାୟକମାନେ ସେହିପରି ଏକ ପ୍ରେରଣାମୟ ଅତୀତକୁ ଫେରିଯିବାଲାଗି ମଧ୍ୟ ସତତ ଏକ ଆହ୍ୱାନ ଦେବାରେ ଲାଗିଥିଲେ । ସେମାନେ ଆପଣାର ଉତ୍ସାହିତ ଅନ୍ତଃଚକ୍ଷୁଟି ସମ୍ମୁଖରେ ଏକ ସମଗ୍ର ଧର୍ମପ୍ରେରଣାଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରେରିତ ଯେଉଁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ମାନବଜାତିର ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖୁଥିଲେ, ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟକୁ ସେହି ମାନବଜାତିର ପୂର୍ଣ୍ଣାୟତନଟି ମଧ୍ୟରେ ଜଣେ ଜଣେ ଯଥାଯୋଗ୍ୟ ବ୍ୟକ୍ତି-ନାଗରିକ ହେବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଉଥିଲେ ।

ଏହି ସନ୍ଥ ଓ ନାୟକମାନେ ଏକାଧାରରେ ବ୍ୟକ୍ତିବାଦୀ ଥିଲେ, ସଂଘବାଦୀ ଥିଲେ ଏବଂ ବିଶ୍ୱବାଦୀ ମଧ୍ୟ ଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଯାବତୀୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସ୍ୱୀକୃତି ତଥା ପ୍ରେରଣାକୁ ସେମାନେ ସବାଆଗ ବ୍ୟକ୍ତିର ନିଜ ଜୀବନରେ ମୂର୍ତ୍ତି ହୋଇ ଉକୁଟି ଆସିବା ଉଚିତ ବୋଲି ଦାବି କରୁଥିଲେ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତି ସତେଅବା ଆପଣାକୁ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଦିବ୍ୟକେନ୍ଦ୍ରରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରୁ– ଏହାକୁ ହିଁ ସେମାନେ ଅଧ୍ୟାତ୍ମସାଧନାର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଚରଣ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ଯାହା ଆରମ୍ଭ ହେବ, ତାହା ଆଗ ମୋ’ରିଠାରୁ ଆରମ୍ଭ ହେବ, ଯାହାକିଛି ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟୁବୋଲି ମୋ’ର ବାସନା ରହିଛି, ତାହାଆଗ ମୋ’ ନିଜର ସମ୍ମତି ନେଇ ମୋ’ରି ଭିତରେ ଘଟିବ–ଆପଣାର ଯାବତୀୟ କର୍ମ ଓ ବାଣୀରେ ସେମାନେ ଏହି କଥାଟିକୁ ହିଁ ସବାଆଗରେ ରଖିଥିଲେ । ଏବଂ ଦିବ୍ୟ କେନ୍ଦ୍ର ପରେ ଅନେକଗୁଡ଼ିଏ କେନ୍ଦ୍ରକୁ ଏକତ୍ର ସମ୍ମିଳିତ ଏବଂ ସକ୍ରିୟ କରି ରଖିଥିବା ଏକ ଦିବ୍ୟ ସଂଘ । ଭଗବତ୍‌ ପ୍ରେରିତ ସମ୍ମତ ବ୍ୟକ୍ତିମାନଙ୍କୁ ଏକତ୍ର କରି ଏକ ଭଗବତ୍‌ ପ୍ରେରିତ ସମ୍ମତ ସମାଜ ଅର୍ଥାତ୍ ପାରସ୍ପରିକ ଆତ୍ମୀୟତା । ମାନବୀୟ ଧର୍ମାକାଙ୍‌କ୍ଷାର ଆବହମାନ କାଳରୁ ଧର୍ମର ଆୟତନଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରାୟ ଏହିଭଳି ଏକ ଭବିଷ୍ୟଚ୍ଛବିଦ୍ୱାରା ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ହୋଇ ଏହି ପୃଥିବୀ ଉପରେ ଭଗବାନଙ୍କର ସାମ୍ରାଜ୍ୟ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ଆସିବ ବୋଲି କଳ୍ପନା କରିଆସିଛି ଓ ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖିଆସିଛି-। ସେହି ସ୍ୱପ୍ନକୁ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସୂତ୍ରରୂପ ଦେବ ବୋଲି ତାହା କେତେ ଆନୁଷ୍ଠାନିକତାର ଭିଆଣ କରିଛି, କେତେ ସ୍ମୃତି ଓ ସଂହିତା କାଢ଼ିଛି, କେତେପ୍ରକାର ଦୃଶ୍ୟ ତଥା ଅଦୃଶ୍ୟ ଭୟ ଏବଂ ଶାସନର ଶରଣ ପଶିଛି । ତଥାପି ଇପ୍‌ସିତ ସଂଘଟି ସ୍ଥାପିତ ହୋଇପାରି ନାହିଁ । ଧର୍ମର ଶାସନଘରେ ଏବଂ ଆଚାରଘରେ ଯେଉଁ କର୍ତ୍ତାମାନେ ପ୍ରଧାନତଃ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ ଉପରେ ହିଁ ନିର୍ଭର କରି ପୃଥିବୀର ମଣିଷମାନଙ୍କୁ ଈଶ୍ୱରାନୁଗତ କରି ରଖିବାର ଦାୟିତ୍ୱଟିକୁ ନିଜ ଉପରେ ବହନ କରିଛନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ସଦିଚ୍ଛା ସତ୍ତ୍ୱେ ସେମାନେ ସେମାନଙ୍କୁ କେବଳ ନିଜର ହିଁ ଅନୁଗତ ଓ ବାଧ୍ୟ କରି ରଖିବାରେ ଯାହାକିଛି ସଫଳତା ଲାଭକରି ପାରିଛନ୍ତି । ଧର୍ମର ବାହ୍ୟ ବଡ଼ିମାଗୁଡ଼ାକ ବଢ଼ିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ମନୁଷ୍ୟର ଜୀବନରୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ଅର୍ଥାତ୍ ଯଥାର୍ଥ ଧର୍ମଚେତନା ବିଦାୟ ନେଇ ଚାଲିଯାଇଛି । ସମ୍ଭବତଃ କେବଳ ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ବିଭିନ୍ନ ଦେଶରେ ସେହି ଉଦ୍‌ବୋଧନଟି ଜୀବନ୍ତ ରଖି ଆସିଛନ୍ତି, ଧର୍ମପ୍ରେରଣାର ଅସଲ ବିହନଟିକୁ ସାଇତି ରଖିଛନ୍ତି ।

ସଂଘବାସନା ପରେ ବିଶ୍ୱବାସନା । ଆପଣାର ଅନ୍ତର୍ଗତ ଜୀବନରେ ଯେତେବେଳେ ଈଶ୍ୱରାଭିମୁଖ ହେବାକୁ ଏକ ବାସନା ଜନ୍ମଲାଭ କରେ, ସେତେବେଳେ ତାହା ଆଗ ବ୍ୟକ୍ତିର କ୍ଷେତ୍ରଟିକୁ ଏକ ଅନୁରୂପ ରଙ୍ଗରେ ଉକୁଟାଇ ଦିଏ,–ତାହାରି ଭିତରୁ ଏକ ନୂତନ ବ୍ୟକ୍ତି ଜନ୍ମଲାଭ କରେ । ସେହି ବ୍ୟକ୍ତିର ଆତ୍ମୀୟତା ଆପଣାକୁ ପ୍ରସାରିତ କରେ, ସେହି ପ୍ରସାରିତ ହେବାର ଅର୍ଥାତ୍ ବୃତ୍ତ ବଢ଼ାଇବାର କ୍ରମରେ ତାହା ଅନ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଲୋଡ଼େ, ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ସହିତ ଲାଗି ରହିଥିବା ତା’ର ଅସଲ ସୂତ୍ରଟିକୁ ଆବିଷ୍କାର ଏବଂ ଅନୁଭବ କରେ । ସିଏ ଏକ ସଂଘକୁ ଲୋଡ଼େ, ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଲୋଡ଼େ । ତା’ର ଖାସ୍ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ହୋଇ ହୁଏତ ଆଉ କିଛିହେଲେ ରହେନାହିଁ । ସଂଘବାସନା ସମ୍ପ୍ରସାରିତ ହୋଇ ଏକ ବିଶ୍ୱବାସନାକୁ ମନ କରେ । ପାଚେରିଗୁଡ଼ାକ ଏକାବେଳେକେ ଭୁଷୁଡ଼ି ପଡ଼ି, ଅଦୃଶ୍ୟ ହୋଇ ଯାଆନ୍ତି, ଏକାବେଳେକେ ଅନାବଶ୍ୟକ ବୋଲି ମନେ ହୁଅନ୍ତି । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ସନ୍ଥମାନେ ଯାବତୀୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଓ ଜଳାଶୟର ସୀମାକୁ ପାର ହୋଇ ସାରା ବିଶ୍ୱ ଭିତରକୁ ବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇ ଯାଆନ୍ତି, – ଈଶ୍ୱରଙ୍କୁ ସେମାନେ ବିଶ୍ୱକର୍ମା ଓ ମହାତ୍ମା ବୋଲି ଚିହ୍ନନ୍ତି ଏବଂ ତାଙ୍କରି ଉପସ୍ଥିତିଟିକୁ ମୂର୍ତ୍ତ କରି ଧରିଥିବା ଏହି ବିଶ୍ୱଟିକୁ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ସତେଅବା ଗୋଟିଏ ଘର ପରି ଅନୁଭବ କରନ୍ତି । ସେମାନେ ବିଶ୍ୱନିକେତନ ହୁଅନ୍ତି । କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଦେଶ ଓ ପରିବେଶରେ ବିଚରଣ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ କରଣିର ଆବେଦନଟି ଏକ ବିଶ୍ୱଗତ ଆବେଦନର ସ୍ତରକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସେମାନେ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ସଂକୀର୍ଣ୍ଣତାରେ ମୋଟେ ରହି ନ ଥାନ୍ତି । ଆତ୍ମୀୟତାକୁ ହିଁ ଅନ୍ୟ ଯେକୌଣସି ପ୍ରବୃତ୍ତିଠାରୁ ଅଧିକ ବଡ଼ ସନ୍ତକ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥାନ୍ତି । ଇଉରୋପରେ ରିଫର୍ମେଶନ୍‌ର ସେହି ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସନ୍ଥମାନେ ସେହିପରି ଏକ ଆତ୍ମୀୟତାରେ ଏକ ଅନ୍ୟ ବାସ୍ତବତାର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ ଲାଗି ତତ୍କାଳୀନ ଜନମାନସରେ ଏକ ନୂତନ ଚେତନା ଆଣି ଦେଇଥିଲେ । ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟକଥା ଯେ, ରାଜଦଣ୍ଡ ସେମାନଙ୍କର ବିରୁଦ୍ଧରେ ଅସ୍ତ୍ର ଉତ୍ତୋଳନ କରିଥିଲା । ତଥାକଥିତ କାଥୋଲିକ୍ ଓ ପ୍ରୋଟେଷ୍ଟାଣ୍ଟ୍ ଉଭୟ ଧର୍ମଶାଖାକୁ ରାଜାନୁଗ୍ରହପ୍ରାପ୍ତ ସ୍ୱୀକୃତ ଧର୍ମାଧିଷ୍ଠାନରେ ପରିଣତ କରିଥିବା ଶାସକମାନେ ସମ୍ମିଳତ ଭାବରେ ଏମାନଙ୍କ ବିରୁଦ୍ଧରେ ନୃଶଂସ କାର୍ଯ୍ୟପନ୍ଥାମାନ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଏବଂ ସେମାନଙ୍କୁ ଦବାଇ ଦେବାପାଇଁ ସବୁପ୍ରକାର କାର୍ଯ୍ୟର ଅନୁଷ୍ଠାନ କରିଥିଲେ । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ ଯେ, ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ନାମରେ ଓ ଧର୍ମ ନାମରେ ସେମାନେ ଏହିସବୁ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ ଓ ସ୍ୱୀକୃତ ଗୀର୍ଜାର ପାଦ୍ରୀ ଓ ବିଶପ୍‌ମାନେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅନୁଗତ ଭାବରେ ଶାସକମାନଙ୍କର ସେହିସବୁ ଅକାର୍ଯ୍ୟକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସମର୍ଥନ ଦେଇଥିଲେ ।

ଆଲୋଚ୍ୟ ପୁସ୍ତକଟିର ଲେଖକ ଦୀର୍ଘ ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ଶେଷଭାଗରେ ଆପଣାର ସମୀକ୍ଷାତ୍ମକ ଉପସଂହାରରେ ଠିକ୍ ଏହିପରି ଏକ ମନ୍ତବ୍ୟ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି । ଧର୍ମର ପ୍ରେରଣାଟିକୁ ଏକ ମୁକ୍ତ ସଂଘଜୀବନ ଏବଂ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଦାୟିତ୍ୱସଚେତନତା ଉପରେ ଆଧାରିତ କରି ଖ୍ରୀଷ୍ଟିୟାନ୍ ମୂଳ ଧର୍ମସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକର ଯଥାର୍ଥ ମର୍ମଟି ଅନୁସାରେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ଜନସମାଜକୁ ଏକ ଅନୁରୂପ ଆକାର ଏବଂ ପ୍ରାଣଦେଇ ଗଢ଼ିବାଲାଗି ଇଉରୋପର ଇତିହାସରେ ସିଏ ତାହାକୁ ଜନସ୍ତରୀୟ ସର୍ବଶେଷ ବୃହତ୍ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା ବୋଲି ଅଭିହିତ କରିଛନ୍ତି । କେବଳ ସେହି ଗୋଟିଏ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ଧର୍ମର ଇତିହାସରେ ନୁହେଁ, ପୃଥିବୀର ଯାବତୀୟଧର୍ମରେ ଧର୍ମକୁ ଜୀବନର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇ ଆଣିବା ଓ ଜୀବନକୁ ଧର୍ମଦ୍ୱାରା ହିଁ ସଚଳ କରି ରଖିବା, ସନ୍ଥଧର୍ମରେ ଏହା ହିଁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ପ୍ରବୃତ୍ତି ହୋଇ ରହିଆସିଛି । ଧର୍ମକୁ ନେଇ ମନ୍ଦିର ଗଢ଼ାଯାଇଛି, ଧର୍ମକୁ ବ୍ୟବହାର କରି ଅତ୍ୟନ୍ତ ଯାନ୍ତ୍ରିକ ଭାବରେ ଗୁଡ଼ାଏ ଆଚାର ଓ ନିୟମକୁ ମଣିଷମାନଙ୍କ ଉପରେ ମଡ଼ାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ତୃତୀୟତଃ ଧର୍ମର ଏକ ଅଙ୍ଗରୂପେ ଆଉଥୋକେ ମଣିଷ ଗୂଢ଼ବିଦ୍ୟାର ହିଁ ଜୟଜୟକାର କରିଛନ୍ତି,–ଭଗବାନଙ୍କଠାରୁ ବିଭୂତିଗୁଡ଼ାକୁ ଛଡ଼ାଇଆଣି ସାଧାରଣ ମଣିଷମାନଙ୍କୁ ଚକିତ କରି ଭଗବାନଙ୍କର ସ୍ଥାନାପନ୍ନ ଭାବରେ ସଂସାରରେ ସେହିମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ପୂଜା ପାଇବାର ଦୂରାଗ୍ରହ ମଧ୍ୟ ଦେଖାଇଛନ୍ତି । ଚତୁର୍ଥ ଆବେଦନଟି ହେଉଛି ଅନୁଭବଦ୍ୱାରା ଧର୍ମସାଧନାର ବାଟଟିକୁ ଚାଲିବାର ଆବେଦନ, ସେହି ବାଟଟିକୁ ଆପଣା ଭିତରେ ପ୍ରବିଷ୍ଟ କରାଇ ଯଥାର୍ଥରେ କିଛି ହୋଇ ପାରିବାର ଆବେଦନ । ଏବଂ ନିଜେ ଯଥାର୍ଥ କିଛି ହୋଇ ପାରିବାର ମାଧ୍ୟମରେ ବୃହତ୍ତର ସମାଜକୁ ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ଭାଗରେ ଅଗ୍ରସର ତଥା ଉତ୍ତୋଳିତ କରାଇ ନେବାର ଏକ ସାହସିକ ଆନ୍ଦୋଳନ । ସାରା ପୃଥିବୀରେ ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ସେହି କଥାଟିକୁ କରିଛନ୍ତି । ପ୍ରାଚୀନ ଯୁଗର ଋଷିମାନଙ୍କ ପରି ସେମାନେ ଉପଲବ୍ଧିକୁ ହିଁ ସାଧନା ଏବଂ ଅଧ୍ୟାତ୍ମଚାରଣାର ସାର ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି, ମାତ୍ର ଅପର ପକ୍ଷରେ ସନ୍ୟାସ ଅବଲମ୍ବନ କରି ଲୋକ ଜୀବନ ଭିତରୁ ଅଲଗା ହୋଇ ଅରଣ୍ୟକୁ ପଳାଇ ଯାଇନାହାନ୍ତି । ସେମାନେ ମଣିଷ ସମାଜର ଭିତରେ ରହିଛନ୍ତି, ମଣିଷମାନଙ୍କର ଅଭ୍ୟୁଦୟ ଓ ସେହି ଅଭ୍ୟୁଦୟ ଲାଗି ସେମାନଙ୍କ ଭିତରେ ରହିଥିବା ଯୋଗ୍ୟତା ଉପରେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଆସ୍ଥା ପୋଷଣ କରିଛନ୍ତି ଏହି ସନ୍ଥମାନେ । ସେମାନେ ନିଜର ଏକକ ମୋକ୍ଷ ଅପେକ୍ଷା ଜଗତର ମୋକ୍ଷଲାଗି ହିଁ ଅଧିକ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଯାବତୀୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଉତ୍କର୍ଷର ଯୋଜନାରେ ସେମାନେ ସାଧାରଣ ମଣିଷମାନଙ୍କର ଜୀବନକୁ ହିଁ ଭୂମି କରି ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତ । ଯିଏ ନିଜକୁ ଚିହ୍ନିବ, ନିଜର ଧର୍ମକୁ ଚିହ୍ନିବ ଏବଂ ଆପଣାକୁ ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ମାର୍ଗରେ ପରିଚାଳିତ କରିବା ଲାଗି ମନ କରିବ, ସିଏ ଏହି ସଂସାରକୁ ମଧ୍ୟ ଭଗବାନଙ୍କର ସଂସାର ବୋଲି ଚିହ୍ନିବ, ଏହି ସଂସାରରେ ହିଁ ସିଏ ମାୟାକୁ କାଟିବ ବୋଲି ଯାବତୀୟ ଶାସନ ଓ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱର ବିରୋଧ ସତ୍ତ୍ୱେ ସନ୍ଥମାନେ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇ ଆସିଛନ୍ତି ।

ଯେତେବେଳେ ଇଉରୋପରେ ମଧ୍ୟଯୁଗର ଅବସାନ ହୋଇ ଆସୁଥିଲା, ପ୍ରାୟ ସେତିକିବେଳେ ଭାରତବର୍ଷରେ ମଧ୍ୟଯୁଗ ସତେଅବା ଦାନା ବାନ୍ଧି ଆସୁଥିଲା । ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ପଞ୍ଚମ ଓ ଷଷ୍ଠ ଶତାବ୍ଦୀରେ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ଉଦ୍‌ବେଳନଟି ପରେ ଏହି ଦେଶରେ ଧର୍ମ, ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ତଥା ସଂସ୍କୃତିର କ୍ଷେତ୍ରରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟଧର୍ମକୁ ଯେଉଁ ପ୍ରବଳ ସଂକ୍ରମଣର ଆଘାତ ଆସି ବାଜିଥିଲା, ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଓ ଜୈନଧର୍ମ ରାଜାଆଶ୍ରିତ ହୋଇ କ୍ରମଶଃ ଆପଣାର ପ୍ରାକୃତ ଭୂମିଟିକୁ ହରାଇ ବସିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସେହି ସଂକ୍ରମଣଟିକୁ ପ୍ରତିହତ କରିଦେବାର ପ୍ରତିପର୍ବଟି ଲାଗି ମଧ୍ୟ କ୍ଷେତ୍ର ପ୍ରସ୍ତୁତ ହୋଇଗଲା । ରାଜାଙ୍କର ଆଶ୍ରୟରେ ରାଜଧର୍ମଗୁଡ଼ାକ କ୍ରମେ ଧର୍ମକୁ ନେଇ ମୂର୍ତ୍ତି ଗଢ଼ିଲେ, ଧର୍ମତତ୍ତ୍ୱର ଜିରାଗୁଡ଼ାକରୁ ଶିରା ବାହାର କରି ବିଜ୍ଞାନବାଦୀ ହେଲେ ଏବଂ ରାଜାଙ୍କୁ ହିଁ କ୍ରମେ ସବା ବଡ଼ ଆସନଗୁଡ଼ାକ ଉପରେ ନେଇ ବସାଇଦେଲେ । ରାଜାମାନଙ୍କର ବେଦଗୁଡ଼ାକ ଅନୁସାରେ ଧର୍ମର ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ ହେଲା ଓ ତା’ପରେ ଖାସ୍ ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକୁ ଭାଙ୍ଗିବାଲାଗି ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ପ୍ରଭୃତି ଅନ୍ୟ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକର ଉଦୟ ହୋଇଥିଲା, ସେମାନେ ସେହିଗୁଡ଼ିକର ଅନୁକରଣ କରି କ୍ରମେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟଧର୍ମ ପରି ଦିଶିବାକୁ ମଧ୍ୟ ଉତ୍ସାହୀ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେ । ବିହାରସ୍ଥ ଭିକ୍ଷୁମାନେ କ୍ରମେ ଜନଜୀବନରୁ ଆପଣାରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ କରି ରଖିଲେ ଓ ନିରାଟ ଦର୍ଶନରେ ଭଗବାନରୂପୀ ସଂଶୟଗୁଡ଼ାକର ସମାଧାନ କରି ପଣ୍ଡିତ ବୋଲାଇଲେ ଏବଂ ସ୍ୱୀକୃତି ଲାଭପାଇଁ ରାଜସଭାଗୁଡ଼ାକର ନିର୍ଭରଶୀଳ ହୋଇ ରହିଲେ । ଏବଂ ତା’ପରେ ପୁନର୍ବାର ପୁରୁଣାଗୁଡ଼ାକଦ୍ୱାରା ଗିଳି ହୋଇଗଲେ । ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଓ ଜୈନଧର୍ମ କ୍ରମେ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟଧର୍ମ ପରି ଦେଖାଗଲେ ଏବଂ ତା’ପରେ ଭୂମିଠାରୁ ସମସ୍ତ ସ୍ପର୍ଶ ହରାଇ ବସିଥିବା ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କୁ ପରାସ୍ତ କରିବାକୁ ମୋଟେ କଷ୍ଟକର ହେଲା ନାହିଁ । ସତେ ଯେପରି ପ୍ରତିଶୋଧ ନେଉଥିବା କାଳ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଶିବିରରେ ଦିଗ୍‌ଗଜ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ଘଟାଇଲା ଏବଂ ସେମାନେ ଦିଗ୍‌ବିଜୟରେ ଭାରତସାରା ଖେଦୀ ଯାଇଥିଲେ, ବୌଦ୍ଧ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କୁ ଯୁକ୍ତିରେ ପରାସ୍ତ କଲେ ଓ ବୌଦ୍ଧ ପରମ୍ପରାଟିର ମୂଳୋତ୍ପାଟନ କରାଇ ସେହି ରାଜାମାନଙ୍କର ଆଶୀର୍ବାଦ ସହିତ ପୁରୁଣାର ପତାକାମାନ ଉଡ଼ାଇଲେ । ସଂସ୍କୃତ ଭାଷା ପୁଣି ରାଜା ହେଲା । ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରୁ ପଣ୍ଡିତମାନେ ଆସି ଉତ୍ତର ଭାରତରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ପରମ୍ପରାର ମାନରକ୍ଷା କଲେ । ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ଜୀବନରୁ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ସନ୍ଦେଶଟିକୁ ବାଦ୍ ଦେଇ ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ଅବତାରମାଳାରେ ଏକତ୍ର ଗୁନ୍ଥି ନିଆଗଲା । ଶୃଙ୍ଗାରୀ କବି ଓ ସଂସ୍କୃତରେ ଲେଖା ହେଉଥିବା ପୁରାଣ ସମସ୍ତେ ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ପୀଠିକାରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରି ହରିଙ୍କର ଗୁଣ କୀର୍ତ୍ତନ କଲେ । ଏହିପରି ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଏକାଦଶ ଓ ଦ୍ୱାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଚାଲିଲା । ଏବଂ ତା’ପରେ ଯାଇ ତାହାର ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ଜନ୍ମଲାଭ କରିଥିଲା । ବାହାର ଛାଡ଼ି ଭିତରକୁ, ମୂର୍ତ୍ତିକୁ ଛାଡ଼ି ମର୍ମକୁ ଆସିବାଲାଗି ଏବଂ ପ୍ରଦର୍ଶନର ଯାବତୀୟ ଚାତୁର୍ଯ୍ୟକୁ ଛାଡ଼ି ଉପଲବ୍ଧିର ଯଥାର୍ଥ ଆହ୍ୱାନଟିର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାଲାଗି ଏକ ନୂତନ ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଉତ୍ତର ଓ ଦକ୍ଷିଣ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷକୁ ଏକାବେଳକେ ଉଦ୍‍ବେଳିତ କରି ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥିଲା । ତାହା ମୂଳତଃ ଧର୍ମର ସ୍ତରରେ ଧର୍ମର ଭାଷାରେ ଆବିର୍ଭୂତ ହୋଇଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ତାହା ସମଗ୍ର ସଂସ୍କୃତିଟିକୁ ମଧ୍ୟ ସଂକ୍ରାମିତ କରି ଦେଇଥିଲା । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାର ବୃତ୍ତଗୁଡ଼ାକୁ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟର ବୁଦ୍ଧିସୀମାଗୁଡ଼ାକରୁ ଡିଆଁଇ ହୃଦୟର ଯଥାର୍ଥ ରାଜ୍ୟଟିରେ ଆଣି ପ୍ରବିଷ୍ଟ କରାଇ ଦେଇଥିଲା । ଯେଉଁମାନଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟି ଓ ବ୍ୟକ୍ତିତ୍ୱ ବଳରେ ତାହା ହୋଇଥିଲା, ଆମେ ଭାରତବର୍ଷରେ ସେହିମାନଙ୍କୁ ସନ୍ଥ ବୋଲି ହିଁ ଚିହ୍ନି ରଖିଛୁ ।

ପ୍ରଥମ ସହସ୍ରାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଚରଣକୁ ଭାରତବର୍ଷର ସାମାଜିକ ଧର୍ମଭୂମିରେ ଏପରି ଏକ ନୂତନ ସ୍ଥିତିର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ପଡ଼ିଲା, ଯାହାକି ଭାରତବର୍ଷର ଇତିହାସରେ ଆଗରୁ କେବେହେଲେ ଘଟି ନ ଥିଲା । ଭାରତବର୍ଷକୁ ମୁସଲମାନଙ୍କର ଆଗମନ ହେଲା । ସେମାନେ ବିଜେତାଭାବରେ ଆସିଥିଲେ । ସେତେବେଳକୁ ଅର୍ଥାତ୍ ଭାରତବର୍ଷରେ ପାଦ ରଖିବା ଭଳି କୌଣସି ଭୂମିର ଅଧିକାରୀ ହୋଇପାରିବା ପୂର୍ବରୁ, ସେମାନେ ତତ୍କାଳୀନ ଜ୍ଞାତ ପୃଥିବୀଟିର ପ୍ରାୟ ଅଧେ ଭୂଭାଗ ଜୟକରି ସାରିଥିଲେ, ପୂର୍ବରେ ଚୀନଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଉତ୍ତର ଆଫ୍ରିକା ବାଟଦେଇ ସ୍ପେନ ସମେତ ଫ୍ରାନ୍‌ସ ଦେଶର ପ୍ରାୟ ଅର୍ଦ୍ଧାଂଶ ବାଗ୍‌ଦାଦ୍‌ର ଖଲିଫାଙ୍କର କରଗତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା । ଭାରତବର୍ଷରେ ପ୍ରବେଶ କରିବାର ଉଦ୍ୟମ ଆଗରୁ ହୋଇ ସାରିଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ପଶ୍ଚିମ ସୀମାନ୍ତର ରାଜାମାନେ ସେମାନଙ୍କର ଗତିରୋଧ କରି ସେମାନଙ୍କୁ ଭାରତବର୍ଷର ବାହାରେ ଅଟକାଇ ରଖିଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ସମାଜସ୍ତରରେ ସେତେବେଳେ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କ ଉପରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କର ଚଢ଼ାଉ ଚାଲିଥିଲା । ହିନ୍ଦୁ ରାଜାମାନଙ୍କ ସହିତ ହିନ୍ଦୁ ପଣ୍ଡିତମାନେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସହଯୋଗ କରି ସେହି ଗ୍ରାସରେ ସାହାଯ୍ୟ କରୁଥିଲେ । କଥିତ ଅଛି ଯେ ୭୧୨ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ସିନ୍ଧୁ ଦେଶର ବ୍ରାହ୍ମଣ ରାଜା ଦାହିରଙ୍କୁ ପରାଜିତ କରି ମୁସଲମାନ ବିଜେତା ମହମଦ ଇବ୍‌ନ କାସିମ୍ ଯେତେବେଳେ ଭାରତର ଭୂମିରେ ପ୍ରଥମ ମୁସଲମାନ କ୍ଷେତ୍ରାଧିକାରୀ ହୋଇପାରିଥିଲେ, ସେତେବେଳେ ସ୍ଥାନୀୟ ବୌଦ୍ଧମାନେ ହିଁ ତାଙ୍କୁ ଏହି ବିଜୟ ଏବଂ ଏହି ଅଧିକାରରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ବଙ୍ଗଳାରେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରାୟ ସେହି କଥା ଘଟିଥିଲା । ବଙ୍ଗଳା ଧର୍ମ ପୁରାଣରୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ସୂଚନା ମିଳେ ଯେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଧର୍ମର ଅତ୍ୟୁତ୍ସାହୀମାନେ ରାଜାମାନଙ୍କୁ ସ୍ୱବଶ କରି ଯେଉଁ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କୁ ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମର ଆୟତନ ଭିତରକୁ ଆସିବାଲାଗି ବାଧ୍ୟ କରିଥିଲେ ଓ ସେହି ଦୀକ୍ଷାନ୍ତର ପରେ ସେମାନଙ୍କୁ ହିନ୍ଦୁ ସମାଜର ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିମ୍ନରେ ନେଇ ରଖିଥିଲେ, ସେମାନଙ୍କ ଭିତରେ ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମ ଏବଂ ହିନ୍ଦୁ ସମାଜ ବିଷୟରେ ଏକ ତୀବ୍ର ଅସନ୍ତୋଷ ଅବଦମିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା ଏବଂ ସେମାନେ ନବାଗତ ମୁସଲମାନ ଦେଶବିଜୟୀମାନଙ୍କୁ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କୁ ପରାସ୍ତ କରିବାରେ ନାନାପ୍ରକାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ଏବଂ ସେହିମାନେ ହିଁ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଇସ୍‍ଲାମ ଧର୍ମ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇଥିଲେ ।

ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ସାମାଜିକ ଦୃଷ୍ଟି ଇସ୍‌ଲାମର ମେଦିନୀ ଧାରଣାଠାରୁ ଏତେ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ପୃଥକ୍ ଥିଲା ଯେ ଭାରତକୁ ଇସ୍‌ଲାମର ଆଗମନ ଫଳରେ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଆହ୍ୱାନର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ସତେଅବା ଆପଣାର ପ୍ରଧାନ ବିଶ୍ୱାସମୂଳଗୁଡ଼ାକ ଦୋହଲି ଗଲାପରି ଅନୁଭବ କରିଥିଲା । ଆଗରୁ ମଧ୍ୟ ଭାରତବର୍ଷକୁ ବାହାରୁ ବିଜେତାମାନେ ଆସିଥିଲେ, ମାତ୍ର ସଂସ୍କୃତିର ସ୍ତରରେ ଭାରତବର୍ଷ ସେମାନଙ୍କୁ ଆଦୌ ଖୁବ୍ ବେଶୀ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱର ସମ୍ମୁଖୀନ ନ ହୋଇ ଆପଣାର ବୃହଦାୟତନଟି ଭିତରେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲା । ଏଥର ସେହି କଥାଟି ଆଦୌ ସେଡ଼େ ସହଜରେ ହୋଇପାରିଲା ନାହିଁ । ବିଜେତାମାନଙ୍କର ଧର୍ମ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ଦାର୍ଶନିକ ମୂଳଗୁଡ଼ିକର ଏକ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ବିପରୀତ ସତ୍ୟର ପ୍ରତିପାଦନ କରି ଆସି ତାହାର ଦ୍ୱାରଦେଶରେ ଉପସ୍ଥିତ ହୋଇଥିଲା, ତାହାର ସ୍ୱୀକୃତ ସମାଜ ବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ତାହା ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଅସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲା, ତାହାର ସର୍ବେଶ୍ୱରବାଦୀ ଧର୍ମୀୟ ସୁତ୍ର, ବିଶ୍ୱାସ ଏବଂ ଚଳଣିଗୁଡ଼ାକର ମଧ୍ୟ ଏକାନ୍ତ ବିରୋଧୀରୂପେ ଆସି ଆବିର୍ଭୂତ ହୋଇଥିଲା । ସର୍ବପ୍ରଥମ ପ୍ରତିକ୍ରିୟାସ୍ୱରୂପ ହିନ୍ଦୁ ଗୃହଟିର ଧର୍ମରକ୍ଷକମାନେ ଆପଣାର ଗାରଗୁଡ଼ିକୁ ଅଧିକ ସତର୍କଭାବରେ ଜଗିକରି ରହିବାକୁ ଭାରି ତତ୍ପର ହୋଇପଡ଼ିଲେ, ନବାଗତ ଧର୍ମଟିର ଆକ୍ରମଣରୁ ଆପଣାକୁ ଯେକୌଣସି ପ୍ରକାରେ ବଞ୍ଚାଇ ରଖିବାକୁ ସେମାନେ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ସଂସ୍ରବ ଦ୍ୱାରକୁ ବନ୍ଦ କରି ରଖିଲେ ଓ ଏକ ଭୟଙ୍କର ବିଲୁପ୍ତିଭୟ ସେମାନଙ୍କୁ ହୁଏତ ସ୍ପର୍ଶକାତର କରି ପକାଇଥିଲା । ଗଜନୀର ବାଦ୍‌ଶାହ ସୁଲତାନ ମାମୁଦ୍‍ଙ୍କର ସମକାଳୀନ ଇତିହାସ ବୃତ୍ତାନ୍ତର ଲେଖକ ଆଲ୍‌ବରୁନିଙ୍କର ବିବରଣୀରୁ ଆମକୁ ବିଜେତା ପକ୍ଷର ମନ ଭିତରେ ଏହାଦ୍ୱାରା ହୋଇଥିବା ପ୍ରତିକ୍ରିୟାଗୁଡ଼ିକର କିଞ୍ଚିତ୍ ଆଭାସ ଅବଶ୍ୟ ମିଳିଯିବ । ସିଏ ଲେଖିଛନ୍ତି; “ହିନ୍ଦୁମାନେ ସତେ ଯେପରି ଭାବୁଛନ୍ତି ଯେ ପୃଥିବୀରେ କେବଳ ସେହିମାନଙ୍କର ଦେଶ ବ୍ୟତୀତ ଆଉ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଦେଶ ନାହିଁ, କେବଳ ସେହିମାନଙ୍କର ଜାତି ବ୍ୟତୀତ ମଧ୍ୟ ଆଉ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଜାତି ନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କର ଧର୍ମପରି ଆଉ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଧର୍ମ ନାହିଁ, ସେମାନଙ୍କର ରାଜାପରି ଆଉ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ରାଜା କେହିହେଲେ ନାହାନ୍ତି । ଆପଣା ଦେଶର ଜ୍ଞାନ ଓ ବିଜ୍ଞାନ ବିଷୟରେ ସେମାନଙ୍କର ଏତେ ବେଶୀ ଅଭିମାନ ରହିଛି ଯେ, ଯଦି ତୁମେ ସେମାନଙ୍କୁ ଖୋରୋସାନ୍ ଅଥବା ପାରସ୍ୟରେ କୌଣସି ବିଜ୍ଞାନ ଅଛି ବା କେହି ପଣ୍ଡିତ ଅଛନ୍ତି ବୋଲି କହିବ, ତେବେ ସେମାନେ ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଭାବିନେବେ ଯେ ତୁମେ ହେଉଛ ନିପଟ ମୂର୍ଖ ଓ ନିପଟ ମିଥ୍ୟାବାଦୀ । ଯଦି ସେମାନେ ଦେଶ ବାହାରକୁ ଯାଉଥାନ୍ତେ ଓ ଅନ୍ୟ ଜାତିମାନଙ୍କ ସହିତ ମିଶିବାର ସୁଯୋଗ ଲାଭ କରୁଥାନ୍ତେ, ତେବେ ସେମାନେ ନିଶ୍ଚୟ ଆପଣାର ଏହି ମନୋଭାବକୁ ଖୁବ୍‍ଶୀଘ୍ର ବଦଳାଇ ଦେଇପାରନ୍ତେ ।” ସେତେବେଳେ ହିନ୍ଦୁମାନେ ବାହାରଠାରୁ ଆପଣାକୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ କରି ରଖିଥିଲେ ଓ ହୁଏତ ଆପଣାର ସବୁକିଛିକୁ ଏତେ ଅଧିକ ଭଲ ବୋଲି ଭାବୁଥିଲେ ଯେ ସେମାନେ ନିଜ ଦେଶ ଛାଡ଼ି ବାହାର ଦେଶକୁ ଯିବାର କୌଣସି ଆବଶ୍ୟକତା ହିଁ ଅନୁଭବ କରୁ ନ ଥିଲେ । ଆଲ୍‌ବରୁନି ପୁଣି ଲେଖିଛନ୍ତି, “ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କର ଧର୍ମ ଆମ ଧର୍ମଠାରୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭିନ୍ନ; ଆମେ ଯେଉଁ ସବୁଥିରେ ବିଶ୍ୱାସ କରୁ ସେମାନେ ସେ ସବୁଥିରେ ମୋଟେ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି ନାହିଁ ଓ ସେମାନେ ଯେଉଁ ସବୁଥିରେ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି, ଆମେ ବି ସେ ସବୁଥିରେ ମୋଟେ ବିଶ୍ୱାସ କରୁନାହିଁ-। ସେମାନଙ୍କ ଗୋଷ୍ଠୀ ବାହାରେ ଆଉ ଯେଉଁମାନେ ଅଛନ୍ତି, ହିନ୍ଦୁମାନେ ସେମାନଙ୍କୁ ଭାରି ଘୃଣା କରନ୍ତି ଓ ସେମାନଙ୍କ ପ୍ରତି ଭାରି ଉଗ୍ର ଆଚରଣ କରନ୍ତି । ସେମାନେ ବହିରାଗତ ମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଘୃଣା କରନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କୁ ମ୍ଳେଚ୍ଛ ବୋଲି କହନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କ ସହିତ କୌଣସି ସମ୍ପର୍କ ରଖନ୍ତି ନାହିଁ, ବିବାହ ବା ଅନ୍ୟ କୌଣସି ସମ୍ବନ୍ଧ ରଖିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରନ୍ତି ନାହିଁ । ଆପଣାର ପବିତ୍ରତା ନଷ୍ଟ ହୋଇଯିବାର ଭୟରେ ସେମାନେ ବିଦେଶୀମାନଙ୍କ ସହ ଏକାଠି ବସନ୍ତି ନାହିଁ, ଖିଆପିଆ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ବିଦେଶୀମାନେ ଛୁଇଁଥିବା ନିଆଁ ଓ ପାଣିରେ କୌଣସି ଜିନିଷ ମିଶିଗଲେ ବା ଲାଗିଗଲେ ସେମାନଙ୍କ ଲାଗି ତାହା ଅପବିତ୍ର ହୋଇଯାଏ । ଏହାଫଳରେ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କ ସହିତ କୌଣସି ପ୍ରକାର ସମ୍ବନ୍ଧ ସ୍ଥାପନ କରିବା ହିଁ ଅସମ୍ଭବ ହୋଇଯାଏ ଏବଂ ତେଣୁ ସେମାନଙ୍କ ଓ ଆମ ଭିତରେ ସର୍ବଦା ଏକ ବୃହତ୍ ବ୍ୟବଧାନ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଥାଏ ।”

ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ପାଣିକର୍‌ଙ୍କ ମତରେ(୬) ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଭାରତବର୍ଷର ସନ୍ଥ ସାଧକମାନେ ହିଁ ବିଜେତା ଏବଂ ବିଜେତାମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏହି ଅସମ୍ଭବ ସେତୁଟିକୁ ସମ୍ଭବ କରିବାଲାଗି ତଥାପି ଏକ ଶକ୍ତିମନ୍ତ ଉଦ୍ୟମ କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ଉଦ୍ୟମରେ ଅନେକ ପରିମାଣରେ ସଫଳ ବି ହୋଇ ପାରିଥିଲେ । ଇସ୍‍ଲାମର ଏକେଶ୍ୱରବାଦୀ ଧର୍ମଦୃଷ୍ଟି, ଇସ୍‌ଲାମୀ ସମାଜ ସଂଗଠନର ଗଣତାନ୍ତ୍ରିକ ନାନା ସମ୍ପର୍କର ଭାବନା ଏବଂ ପୁରୁଷ, ପ୍ରକୃତି, ଗୁଣତ୍ରୟ ତଥା ପୁନର୍ଜନ୍ମ ପ୍ରଭୃତି ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର କୌଣସି ତତ୍ତ୍ୱଚଳଣିଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ୱୀକାର କରୁ ନ ଥିବା ସେହି ନୂତନ ଏବଂ ପରାକ୍ରମୀ ଜୀବନ-ଆହ୍ୱାନଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରତିକ୍ରିୟାରୁ ହିଁ ମଧ୍ୟକାଳୀନ ଭାରତବର୍ଷରେ ଏହି ଅଭିନବ ଭକ୍ତି ଆନ୍ଦୋଳନର ଉଦ୍ଭବ ହୋଇଥିଲା । ତା’ପୂର୍ବରୁ, ଅର୍ଥାତ୍ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ଦର୍ଶନରେ ମଧ୍ୟ ଇସ୍‌ଲାମ ଧର୍ମୀୟ ଦୃଷ୍ଟିର ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ି ସାରିଥିଲା ବୋଲି ଆଉକେତେ ସମୀକ୍ଷକ ଅନୁମାନ କରିଥାନ୍ତି । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ କେରଳର ଲୋକ ଥିଲେ । ଏବଂ ଉତ୍ତର-ପଶ୍ଚିମ ଭାରତବର୍ଷରେ ମୁସଲମାନ ବିଜେତାମାନଙ୍କର ପ୍ରବେଶ ପୂର୍ବରୁ ହିଁ କେରଳ ଓ ମାଲାବାର ଉପକୂଳରେ ମୁସଲମାନ ଧର୍ମ ପ୍ରଚାରକମାନେ ସେମାନଙ୍କର ଧର୍ମପ୍ରଚାର ଆରମ୍ଭ କରି ସାରିଥିଲେ । ଭାରତୀୟ ଧର୍ମଆନ୍ଦୋଳନର ଧାରାରେ ଏକ ନୂତନ ଦିକ୍‌ପରିବର୍ତ୍ତନର ନିମିତ୍ତରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିବା ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଅବଶ୍ୟ ଏହି ନୂତନ ବହିର୍ପବନଟିର ସଂସ୍ପର୍ଶରେ ଆସିଥିବେ ଏବଂ ଆପଣାର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଆଭିମୁଖ୍ୟଟିକୁ ଗଠନ କରି ଆଣୁଥିବା ସମୟରେ ସିଏ ନିଶ୍ଚୟ ସେଗୁଡ଼ିକର ମଧ୍ୟ ହିସାବ କରିଥିବେ । ଆପଣାର ସ୍ୱକୀୟ ତତ୍ତ୍ୱମାର୍ଗଟିର ବିସ୍ତାର କରି ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ବିଶୁଦ୍ଧ ଅଦ୍ୱୈତବାଦର ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ, ଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଯାବତୀୟ ଭୂମିକଳ୍ପନାକୁ ସିଏ ସଂମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ, ଉଦ୍‌ଘାଟିତ ଈଶ୍ୱରସତ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ବହନ କରୁଥିବା ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ସାକ୍ଷ୍ୟ ଓ ନୂତନ ଭାଷ୍ୟର ବଳରେ ସିଏ ଆପଣାର ଅଦ୍ୱୈତବାଦକୁ ପ୍ରତିପାଦିତ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ କାର୍ଯ୍ୟକଳାପକୁ ସେ ପୂର୍ବର ଏକ ମୂଳଭୂତ ସତ୍ୟର ଅଭ୍ରାନ୍ତତାର ହିଁ ପୁନଃପ୍ରତିଷ୍ଠା ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ, ତାଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରମାଣିତ କେବଳ ମାୟାବାଦର ଯୁକ୍ତିପକ୍ଷଟିକୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ଏହିସବୁକିଛି ସହିତ ଇସ୍‌ଲାମ ଧର୍ମର ଏକ ବିଚିତ୍ର ସମାନ୍ତରାଳତା ରହିଛି ବୋଲି ଅନୁମିତ ହୋଇଥାଏ । (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ-୨, ପୃ-୫୮୬) ।

ଧର୍ମ ଧର୍ମ ମଧ୍ୟରେ ଯେଉଁଠି ପାରସ୍ପରିକ ସନ୍ଦେହଭାବ ଉଭୟ ପକ୍ଷକୁ ନାନା କାରଣରୁ ମାଡ଼ି ବସିଥାଏ ଏବଂ ଯେଉଁଠି ଦୁଇପକ୍ଷ ମଧ୍ୟରେ ବିଜେତା-ଶାସକ ଓ ବିଜିତ-ଶାସିତର ସମ୍ବନ୍ଧଗୁଡ଼ାକ ରଜ୍ଜୁପରି ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗରୁ ସଂପୃକ୍ତ ଉଭୟଙ୍କୁ ହିଁ ଭିଡ଼ି ଧରିଥାଏ, ସେଠାରେ ସମନ୍ୱୟର ଯାବତୀୟ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା ପ୍ରକୃତରେ ବଡ଼ ଆୟାସସାଧ୍ୟ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ଏହିଭଳି ଏକ ଭୂମି ଉପରେ ବିଜେତାପକ୍ଷ ଯେତିକି ସତର୍କ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି, ବିଜିତ ପକ୍ଷ ଠିକ୍ ସେତିକି ସଂତ୍ରସ୍ତ ବି ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି । ବିଜିତ ପକ୍ଷ ନିଜକୁ ଲୁଚାଇ ରଖିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥାନ୍ତି ଓ ବିଜେତା ପକ୍ଷ ଏତେ ଟିକିଏ ଭିନ୍ନତା ଦେଖିଲେ ଶାସ୍ତି ଦେଇ ମୁଖ ବନ୍ଦ କରିଦେବାକୁ ଉଦ୍ୟତ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି । କଥିତ ଅଛି ଯେ, ଥରେ ଲୋଦୀବଂଶର ରାଜା ଇବ୍ରାହିମ୍ ଲୋଦୀ (୧୪୮୯-୧୫୧୭)ଙ୍କ ଦରବାରସଭାରେ ଜନୈକ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପଣ୍ଡିତ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଓ ଇସ୍‌ଲାମ ଦୁଇଟିଯାକ ମାର୍ଗ ପ୍ରକୃତ ଧର୍ମ ମାର୍ଗ ବୋଲି ସାହସ କରି କହିବା ମାତ୍ରକେ ରାଜାଙ୍କଦ୍ୱାରା ତାଙ୍କର ପ୍ରାଣଦଣ୍ଡର ଆଦେଶ ହୋଇଥିଲା । ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଓ ଜୈନଧର୍ମକୁ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଆତ୍ମସାତ୍ କରିସାରିବା ପରେ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଓ ଇସ୍‍ଲାମ ମଧ୍ୟରେ ଯେତେବେଳେ ଏହିପରି ଏକ ହିଂସ୍ର ଦୂରତାବୋଧ ଓ ଘୃଣା ସାମୂହିକ ଜୀବନର ପ୍ରାୟ ସବୁକ୍ଷେତ୍ରକୁ ଗ୍ରାସକରି ବଳବତ୍ତର ହୋଇ ରହିଥିଲା, ସେତେବେଳେ ଲୋକଜୀବନର ଅନ୍ତଃଜଳବାୟୁ କିପରି ଯେ ଯନ୍ତ୍ରଣାମୟ ଓ ସଂପୃକ୍ତ ସମସ୍ତଙ୍କ ଲାଗି ଅତ୍ୟନ୍ତ କ୍ଷୟକାରକ ହୋଇ ରହିଥିବ, ସେକଥା ସହଜରେ ଅନୁମାନ କରାଯାଇ ପାରିବ । ଏହି ଆହ୍ୱାନଟିର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାଲାଗି ଅନେକ ସାହସ ଦରକାର । ପକ୍ଷାଗ୍ରହୀମାନେ ଏହି ସାହସର ମୋଟେ ଯୋଗ୍ୟ ହୋଇପାରନ୍ତି ନାହିଁ, ଅଭିମାନୀ କୁଣ୍ଠାଗ୍ରସ୍ତମାନେ ସେହି ସାହସର ଯୋଗ୍ୟ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ, ପଣ୍ଡିତମାନେ ମଧ୍ୟ ତାହା ହୋଇପାରନ୍ତି ନାହିଁ । ଦୁଇ ପକ୍ଷରୁ ସାରକୁ ଗ୍ରହଣ କରି ଯିଏ ନିର୍ମଳ ଓ ନିର୍ଭୀକ ଭାବରେ ଉଭୟ ପକ୍ଷରେ ରହି ଆସିଥିବା ଅସାର ଓ ଅଳିଆଗୁଡ଼ାକୁ ଅକୃପଣ ଚିତ୍ତରେ ଛାଡ଼ିଦେଇ ଆସିପାରନ୍ତି, ଯୁଗେଯୁଗେ ସେହିମାନେ ହିଁ ତାହା କରିପାରନ୍ତି, ସେହିମାନେ ଯଥାର୍ଥ ସମନ୍ୱୟଟିକୁ ସମ୍ଭବ କରନ୍ତି । ଏଥିଲାଗି ଅଜସ୍ର ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଅଜସ୍ର ବିଶ୍ୱାସର ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଥାଏ । ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନେ ସେହି ଯୋଗ୍ୟତାର ପ୍ରମାଣ ଦେଇଥିଲେ ଓ ତେଣୁ ଯଥାର୍ଥ ଯୋଗ୍ୟ ନେତୃତ୍ୱର ପ୍ରମାଣ ଦେଇପାରିଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ସେହି ନେତୃତ୍ୱ ଦେଶର କେବଳ ଗୋଟିଏ ଭାଗରେ ନୁହେଁ, ସମଗ୍ର ଦେଶକୁ ଆଲୋଡ଼ିତ କରି ସେହି ଯୁଗର ଏକ ସାର୍ବଜନୀନ ବାଣୀରୂପେ ଆପଣାକୁ ଘୋଷିତ କରି ଆଣିଥିଲା । ପ୍ରାୟ ଯୁଗପତ୍ ଭାବରେ ଭାରତୀୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସାହିତ୍ୟରେ ସେହି ଉଦ୍ଦେଳନର ଧ୍ୱନି ଯାଇ ବାଜିଥିଲା ଏବଂ ପ୍ରାୟ ତିନି ଶହ ବର୍ଷ ଧରି ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟକୁ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଆଭିମୁଖ୍ୟ ଆଣି ଦେଇଥିଲା । ଏବଂ ସେହି ଆଭିମୁଖ୍ୟର ପ୍ରଭାବ କେବଳ ଲୋକମାନଙ୍କୁ ନୁହେଁ, ତତ୍କାଳୀନ ଦରବାରମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଭାବିତ କରିଥିଲା । ଶାସକମାନଙ୍କର ଉଗ୍ରତାକୁ କିଞ୍ଚିତ୍ ନମନୀୟ ହେବାରେ ତାହା ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲା । ବ୍ୟବଧାନଗୁଡ଼ାକୁ କମ୍ କରି ଆଣିଥିଲା । ଏପରିକି ବିଦେଶୀ ଶାସକମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ତାହା ଅଧିକ ଗ୍ରହଣଶୀଳ ଓ ଅଧିକ ଦୃଷ୍ଟି ସମ୍ପନ୍ନ ହେବା ଲାଗି ପ୍ରେରଣା ଦେଇଥିଲା । ଶେରସାହ ଓ ଆକବରଙ୍କର ରାଜ୍ୟଶାସନ ନୀତିକୁ ଏହା ସକ୍ରିୟ ଭାବରେ ଏକ ଉଦାର ଓ ପ୍ରଶସ୍ତ ପ୍ରସାରଣ ଆଣି ଦେଇଥିଲା ବୋଲି କେତେକ ଇତିହାସ ସମୀକ୍ଷକ ମତବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି ।(୭)

ପଣ୍ଡିତ କ୍ଷିତିମୋହନ ସେନ୍‌ଙ୍କର ଭାଷାରେ କହିଲେ, ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନେ ହିନ୍ଦୁ ଓ ମୁସଲମାନ ଉଭୟ ଧର୍ମସଂସ୍କୃତି ମଧ୍ୟରେ ସମନ୍ୱୟର ଏକ ସେତୁ ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିଥିଲେ । ନିଜର କଥାଟିର ବିଶ୍ଳେଷଣ ସିଏ ଏହିପରି ଭାବରେ କରିଛନ୍ତି, ଭାରତରେ ପ୍ରଥମ କାଳରେ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କୁ ଇସ୍‍ଲାମ ଧର୍ମରେ ଦୀକ୍ଷାନ୍ତରିତ କରାଇବାର କାର୍ଯ୍ୟ ମୋଟେ ବଳପ୍ରୟୋଗ ଏବଂ ରକ୍ତପାତଦ୍ୱାରା ହୋଇ ନ ଥିଲା । ମୁସଲମାନ ସନ୍ଥ ଓ ତତ୍ତ୍ୱାଶ୍ରୟୀମାନେ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଲୋକମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଧର୍ମ ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ ଓ ସେମାନଙ୍କୁ ସେହି ନୂତନ ଧର୍ମରେ ଦୀକ୍ଷିତ କରାଇଥିଲେ । ଭାରତରେ ଆଉ ଏକ ଧର୍ମପରମ୍ପରାର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇ ଇସ୍‌ଲାମର ଧର୍ମପ୍ରଚାରକମାନେ ଅଧିକ ନିଷ୍ଠାର ସହିତ ଆପଣା ଧର୍ମଟିକୁ ଅବଲମ୍ବନ କରି ରହିବାଲାଗି ତତ୍ପର ହୋଇଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କୁ ଦେଖି ହିନ୍ଦୁ ସମାଜର ଧର୍ମସ୍ଥମାନେ ମଧ୍ୟ ଆପଣା ଧର୍ମର ସତ୍ୟଟି ପ୍ରତି ଅଧିକ ନିଷ୍ଠାପର ରହିବାର ପ୍ରେରଣା ପାଇଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍ ମୁସଲମାନମାନଙ୍କର ଭାରତବର୍ଷକୁ ଆଗମନ ଫଳରେ ହିନ୍ଦୁ ଓ ମୁସଲମାନ ଉଭୟଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ନିଷ୍ଠାଯୁକ୍ତ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଚେତନା ଉତ୍ସାହ ପାଇଥିଲା । ଉଭୟ ଧର୍ମ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଏପରି ଭିନ୍ନ ସ୍ୱଭାବର ଥିଲେ ଯେ ଦୁଇଟି ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସେତୁ ସମ୍ଭବ କରିବା ଆଦୌ ସମ୍ଭବ ନ ଥିଲା । କଟ୍ଟର ହିନ୍ଦୁ କିମ୍ବା କଟ୍ଟର ମୁସଲମାନ କେହି ସେହି କଥାଟିକୁ କରିପାରି ନଥାନ୍ତେ । ତେଣୁ, ଉଭୟ ଶିବିରରେ ଯେଉଁମାନଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟି ଉଦାର ଥିଲା, ଯେଉଁମାନଙ୍କର ନିଷ୍ଠା ଅଧିକ ଶ୍ରଦ୍ଧାଯୁକ୍ତ ଓ ଗ୍ରହଣଶୀଳ ଥିଲା, ଯେଉଁମାନଙ୍କର ଧର୍ମାନୁରାଗ ସହିତ ଏକ ସହଜ ମାନବିକତାଦୃଷ୍ଟି ଏକତ୍ର ବଳିହୋଇ ରହିଥିଲା, ଉଭୟ ଶିବିରରେ ସେହିମାନଙ୍କର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଗୋଷ୍ଠୀ ଜନ୍ମଲାଭ କଲା । ହିନ୍ଦୁ ଭକ୍ତ ଓ ମୁସଲମାନ ସୁଫୀ ଦୁହେଁ ଉଭୟଆଡ଼ୁ ପରସ୍ପରର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ସେହି ସେତୁଟିକୁ ନିର୍ମାଣ କରିଥିଲେ । ସେହି ସେତୁଟି ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ସନ୍ଥ-ପରମ୍ପରାରୂପେ ବ୍ୟକ୍ତ ହୋଇ ଆସିଥିଲା । (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ-୨, ପୃ-୩୭୮) ।

ଏହି ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଧର୍ମ ଓ ପରମ୍ପରାରେ ଭାରତବର୍ଷ ଲାଗି ଏକାବେଳେକେ ନୂଆ କୌଣସି ବିଶେଷ ଉପାଦାନ ରହିଥିଲାବୋଲି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାବରେ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ଏବଂ ସେମାନେ ମୂର୍ତ୍ତିପୂଜାର ଯେଉଁ ବିରୋଧ ପ୍ରକଟ କରିଥିଲେ, ଭାରତବର୍ଷ ଲାଗି ସେଇଟି ମଧ୍ୟ କଦାପି ଏକାବେଳେକେ ନୂତନ ନ ଥିଲା । ଭାରତୀୟ ପ୍ରାଚୀନ ଧର୍ମଧାରାଟି ମଧ୍ୟରେ ଏହିସବୁଗୁଡ଼ିକର ସମାନ୍ତର ସଙ୍କେତର ଅବଶ୍ୟ ଠାବ କରାଯାଇପାରିବ । ତଥାପି, ଇସ୍‍ଲାମ ଧର୍ମର ଏକେଶ୍ୱରବାଦ ଏବଂ ସାମ୍ୟଭାବର ପ୍ରେରଣା ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥଧାରାକୁ ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ସହାୟକତ୍ୱ ଅବଶ୍ୟ ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲା । ଏକଥା ପ୍ରକୃତରେ ଆଦୌ ଆକସ୍ମିକ ନୁହେଁ ଯେ, ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ ଭାରତବର୍ଷରେ ଇସ୍‍ଲାମ ଧର୍ମର ମୁଖ୍ୟ ଦୁଇଟି ବିଷୟ, – ଅର୍ଥାତ୍ ସେହି ଧର୍ମବଲମ୍ବୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସାମାଜିକ ଭେଦଭାବ ନ ରହିବା ଏବଂ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଆଦୌ କୌଣସି ମୂର୍ତ୍ତି କଳ୍ପନା କରି ତାଙ୍କର ଉପାସନା ନ କରିବା, – ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥ ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବ ସଂସ୍କାରମାନଙ୍କୁ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିଥିଲା । ଏଠାରେ ସ୍ମରଣ କରାଯାଇପାରେ ଯେ, ଏହି ଦୁଇଟି ଉପାଦାନର ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଏକାନ୍ତ ଅଭାବ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ, ଏବଂ ତାହାର କାରଣ ହେଉଛି ଯେ, ସେତେବେଳେ ଭାରତବର୍ଷର ସେହି ଅଂଶଟିରେ ଇସ୍‍ଲାମର ଖୁବ୍ ବେଶୀ ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ି ନ ଥିଲା ।

ତ୍ରୟୋଦଶ ଶତାବ୍ଦୀଠାରୁ ଷୋଡ଼ଶ ଶତାବ୍ଦୀ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରାୟ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ଆମେ ଭକ୍ତିର ଯେଉଁ ପ୍ରବାହଟି ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା, ତାହା ହେଉଚି ସନ୍ଥ ଜୀବନ, ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ସନ୍ଥ ନେତୃତ୍ୱର ପ୍ରଭାବ । ହିନ୍ଦି ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ-ଲେଖକ ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଶୁକ୍ଳଙ୍କର ଭାଷାରେ କହିବାକୁ ଗଲେ, ଏହି ସମଗ୍ର ପ୍ରବାହଟି “ରାଜା ବା ଶାସକମାନଙ୍କର ଉତ୍ସାହଦାନ ଉପରେ ଆଦୌ ଅବଲମ୍ବିତ ହୋଇ ରହି ନ ଥିଲା । ତାହା ଯଥାର୍ଥରେ ଜନଗଣର ପ୍ରବୃତ୍ତିର ହିଁ ଏକ ପ୍ରବାହ ଥିଲା ଏବଂ ତତ୍କାଳୀନ କାଳର ଏକ ବିଶେଷ ଆହ୍ୱାନରେ ହିଁ ତାହାର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ ହୋଇଥିଲା-।(୮) ପଣ୍ଡିତ ହଜାରୀପ୍ରସାଦ ଦ୍ୱିବେଦୀଙ୍କର ମତରେ, ଭାରତବର୍ଷର ଏହି ଭକ୍ତମାନେ ସ୍ପଷ୍ଟ ପ୍ରମାଣ କରି ଦେଇଥିଲେ ଯେ ସାକ୍ଷର ହେଲେ ହିଁ କେହି କଦାପି ଭଗବତ୍‍ ଭକ୍ତିର ଅଧିକାରୀ ହୋଇଯିବ ନାହିଁ ଅଥବା ନିରକ୍ଷର ହୋଇଥିବାରୁ କେହି ସେହି ମହାରସରୁ କଦାପି ବଞ୍ଚିତ ହୋଇ ମଧ୍ୟ ରହିବ ନାହିଁ । ଆଗରୁ ଧର୍ମ ଓ ସାଧନା ସହିତ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟ ଯୋଡ଼ାହୋଇ ରହିଥିଲା, ଧର୍ମଦୃଷ୍ଟିଗୁଡ଼ାକର ଅର୍ଥଘନ ଗହନ ବ୍ୟାଖ୍ୟାମାନ ଲେଖା ଯାଉଥିଲା, ପଣ୍ଡିତମାନେ ଶାଖାରୁ ଉପଶାଖାମାନ ବାହାର କରି ଆପଣାକୁ ପ୍ରତିପାଦିତ କରିପାରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଭାଷ୍ୟମାନ ଲେଖୁଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷରେ ଯାବତୀୟ ଭଗବତ୍‌କଳ୍ପନା ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ପାଣ୍ଡିତ୍ୟକୁଶଳତା ଏବଂ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଶୁଦ୍ଧ ଭାଷା ଭିତରେ ଆବଦ୍ଧ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଭାରତର ଭକ୍ତିଆନ୍ଦୋଳନ ସେହି ଏକଚାଟିଆକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲା ଓ ତାହାକୁ ଭାଙ୍ଗି ଦେଇଥିଲା ।

ଏବଂ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ହିଁ ଏହି ନୂତନ ପ୍ରବାହଟି ପ୍ରବାହିତ ହୋଇଥିଲା । ଏହି ପ୍ରବାହଟି ମଧ୍ୟରେ ଉତ୍ତର, ଦକ୍ଷିଣ କିମ୍ବା ପୂର୍ବ ଓ ପଶ୍ଚିମର କୌଣସି ବାରଣ ରହିଲା ନାହିଁ । ବୃହତ୍ତର ଲୋକାଭିଳାଷର ଭୂମି ଉପରେ ସମ୍ଭବତଃ ଭାରତର ଇତିହାସରେ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଥରପାଇଁ ଭାରତବର୍ଷର ଧର୍ମ ଓ ସାହିତ୍ୟ ଯଥାର୍ଥ ଭାରତୀୟ ବୋଲାଇବାର ସମ୍ମାନ ଏବଂ କୁଶଳତାଟିକୁ ହାସଲ କରିଥିଲା । ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଏହି ପ୍ରବାହଟିର ପୂର୍ବରୁ ଭାରତୀୟ ସମାଜର ଅନ୍ୟ କୌଣସି କାଳରେ ଭାରତୀୟ ଜୀବନର ଏତେବେଶୀ କ୍ଷେତ୍ର ଓ ଏତେବେଶୀ ମନୁଷ୍ୟ ଭାରତୀୟ ଧର୍ମ, ଭାରତୀୟ ସାଧନା ଏବଂ ଭାରତୀୟ ଜନଜୀବନ ସହିତ ଏତେ ଅଧିକ ନିବିଡ଼ ଏବଂ ସହଜ ଭାବରେ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ ହୋଇ ପାରି ନ ଥିଲେ । ସନ୍ଥ ଯୁଗଟିର ପରେ ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ଜନସମୂହର ବୃହତ୍ତର ଅଂଶଟି ପୁନର୍ବାର ଏହିସବୁ ଆୟତନରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହୋଇଗଲା ଏବଂ ପୁନର୍ବାର ପଣ୍ଡିତ, ଶିକ୍ଷାପ୍ରାପ୍ତ ଓ ସଂସ୍କୃତିବାଗୀଶମାନେ ହିଁ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରର ଯାବତୀୟ ଆଲୋକକୁ ଆତ୍ମସାତ କରିବାକୁ ଆସିଲେ । ସେମାନେ ପ୍ରାଚୀନ ପରମ୍ପରାଟିର ଅନୁସରଣ କରି ଭାରତୀୟ ସିଦ୍ଧି ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧି କହିଲେ କେବଳ ଆପଣାକୁ ହିଁ ବୁଝିଲେ । ସମ୍ଭବତଃ ଆମର ଏହି ଆଧୁନିକକାଳ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେଇ ଅପରମ୍ପରାଟି ଆମକୁ କାମୁଡ଼ି ଧରିଛି ଏବଂ ଭାରତୀୟ ଜୀବନକୁ, ସଂସ୍କୃତିକୁ ଏବଂ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଗୁଡ଼ାକୁ ତାହାର ଅନେକ ଶିରୀ ଏବଂ ଅନେକ ସମ୍ଭାବନାରୁ ବଞ୍ଚିତ କରି ରଖିଛି ।

ପ୍ରବାଦ କହୁଛି ଯେ ସ୍ୱାମୀ ରାମାନନ୍ଦ ଭକ୍ତିର ଆନ୍ଦୋଳନଟିକୁ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରୁ ଉତ୍ତର ଭାରତକୁ ଆଣିଲେ ଏବଂ ତା’ପରେ ସେହି ଆନ୍ଦୋଳନ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷକୁ ଆଲୋଡ଼ିତ କଲା, ଉତ୍ତର ଓ ଦକ୍ଷିଣର ଯାବତୀୟ ଭେଦକୁ ମିଶାଇ ଏକାକାର କରିଦେଲା । ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ ପରମ୍ପରାଟିକୁ ଭାରତୀୟ ସ୍ଥାନୀୟ ଓ କ୍ଷୁଦ୍ର ପରମ୍ପରାଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ଆଣି ସଂଯୁକ୍ତ କରି ରଖିବା,–ମଧ୍ୟଯୁଗର ଭକ୍ତିଆନ୍ଦୋଳନଟି ପରି ଆମ ଇତିହାସର ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଘଟଣା ଏହି କାର୍ଯ୍ୟଟିରେ ସମ୍ଭବତଃ ଆଦୌ ଏତେ ବେଶୀ ସଫଳ ହୋଇପାରି ନାହାନ୍ତି । ଏବଂ ଆମର ଏହି ଆଧୁନିକ ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ, ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ ପରମ୍ପରାଟି ଦେଶବ୍ୟାପୀ ଲୋକଜୀବନର କ୍ଷୁଦ୍ର ପରମ୍ପରାଗୁଡ଼ିକୁ ଯେ ଏତେ ଗଭୀର ଏବଂ ସାବଲୀଳ ଓ ସ୍ୱାଭାବିକ ଭାବରେ ଭେଦିକରି ରହିଛି, ଏହି ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥ-ଆନ୍ଦୋଳନକୁ ହିଁ ହୁଏତ ସେଥିଲାଗି ସର୍ବାଧିକ ଶ୍ରେୟଃ ଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ରାମାନନ୍ଦ ପ୍ରଥମେ ରାମାନୁଜ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଜଣେ ଗୁରୁଙ୍କଠାରୁ ଶିଷ୍ୟତ୍ୱ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ, ମାତ୍ର ଗୃହୀତ ସୀମାଗୁଡ଼ାକୁ ଡେଇଁ ସିଏ ଭକ୍ତିକୁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ବ୍ୟାଖ୍ୟାର ବେଢ଼ ଭିତରୁ ମୁକ୍ତକରି ଏକ ବୃହତ୍ତର ଆନ୍ଦୋଳନରେ ପରିଣତ କରିଥିଲେ । ରାମାନନ୍ଦ ଆପଣାକୁ ଏକ ବୃହତ୍ ସମନ୍ୱୟର ନିମିତ୍ତରୂପେ ତତ୍କାଳୀନ ସାଧନାର ପ୍ରବାହଟି ମଧ୍ୟରେ ଆଣି ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ କରାଇଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଉତ୍ତରାଧୀକାର ମଧ୍ୟରେ ଯେଉଁଠି ଯାହା କିଛି ସାର ଓ ସ୍ଥାୟୀ ସତ୍ୟ ରହିଥିଲା, ରାମାନନ୍ଦ ତାହାକୁ ଭୂମିରୂପେ ଓ ମାର୍ଗରୂପେ ଗ୍ରହଣକରି ନେଇଥିଲେ । ଉତ୍ତର ଭାରତର ଯୋଗ ଏବଂ ଜ୍ଞାନର ଦର୍ଶନ ସହିତ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ପ୍ରପତ୍ତି-ପ୍ରେରଣାକୁ ଆଣି ସଂଯୁକ୍ତ କରିଥିଲେ । ଏବଂ ଦୁଇ ପକ୍ଷରେ ଯାହାକିଛି ଅସାର ଏବଂ ଅସ୍ଥାୟୀ ମୂଲ୍ୟର ହୋଇ ରହିଥିଲା, ମଣିଷକୁ ମଣିଷ ସହିତ ଆଣି ଯୋଡ଼ିବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ଯାହାକିଛି ମଣିଷକୁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ-ବିଭାଜନର ଯୁକ୍ତିରେ ନାନାଭାବେ ବିଭାଜିତ ଏବଂ ଦୂରବର୍ତ୍ତୀ କରି ରଖୁଥିଲା, ସେଗୁଡ଼ିକୁ ରାମାନନ୍ଦ ବର୍ଜନ କରିଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ସମାଜ ଓ ସଂସ୍କୃତିର ସେହି ଆହ୍ୱାନମୟ ସଙ୍କଟ ସମୟରେ ଭାରତବର୍ଷରେ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଆଦୌ କୌଣସି ଅଭାବ ନ ଥିଲା । ପ୍ରତ୍ୟେକ ପଣ୍ଡିତ ଆପଣାର ଜ୍ଞାତ କାଠିଗୁଡ଼ିକର ସାହାଯ୍ୟରେ ହିଁ ସେହି ଆହ୍ୱାନଗୁଡ଼ିକୁ ବାଡ଼ ଦେଇ ବାନ୍ଧି ରଖିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିଲେ । କୁମାରିଲ ଭଟ୍ଟ, ସାୟନାଚାର୍ଯ୍ୟ ଏବଂ ତାଙ୍କ କାଟର ଅନ୍ୟମାନେ ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ାକର ନବ୍ୟ ଭାଷ୍ୟ ଲେଖି ବୈଦିକ ଭାବ ଏବଂ ବୈଦିକ ମାର୍ଗର ପୁନଃପ୍ରତିଷ୍ଠାଦ୍ୱାରା କାଳର ଆକ୍ରମଣକୁ ଏଡ଼ାଇ ରଖିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ, ରାମାନୁଜ ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର ଅନୁଚାରୀ ଅନ୍ୟ ଦାର୍ଶନିକମାନେ ଜ୍ଞାନର ସମୁଦ୍ର ମନ୍ଥନ କରି ସେଥିରୁ ଭକ୍ତିରୂପୀ ଐରାବତର ଆବିଷ୍କାର କରିବାକୁ ପ୍ରୟାସ କରୁଥିଲେ ଓ ସେହି ଲବ୍ଧ ସମ୍ପଦଟିକୁ ଆପଣାର ମାର୍କାଟି ଦେଇ ଚିହ୍ନି ରଖିବାପାଇଁ ମନ ବଳାଇଥିଲେ । ହେମାଦ୍ରି ଓ ରଘୁନନ୍ଦନ ପ୍ରଭୃତି ନିବନ୍ଧ ଲେଖକମାନେ ମନୁ, ପରାଶର ଓ ବୃହସ୍ପତିଙ୍କର ଶୈଳୀକୁ ଅନୁକରଣ କରି ସମାଜକୁ ନୂତନ ଭାବରେ ପ୍ରକଳ୍ପିତ ନାନା ଆଚାର ଓ ନୀତିଗତ ବନ୍ଧରେ ବାନ୍ଧି ତାହାର ସେହି ପୁରାତନ ଦୃଢ଼ତାଟିକୁ ଫେରାଇ ଆଣିବାକୁ ମନ କରିଥିଲେ । ପୁରାତନ ତାନ୍ତ୍ରିକ, ବୈଷ୍ଣବ ଓ ଶୈବ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ପାଚିକରି ରହିଥିବା ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ସାଧକମାନେ ଆପଣା ଆପଣାର ପରମ୍ପରାଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରତି ଅଧିକ ନିଷ୍ଠାପର ହୋଇ ରହିବାର ଉପାୟମାନ ବାହାର କରିବାରେ ଚେଷ୍ଟିତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ସିଦ୍ଧ, ନାଥ ଏବଂ ଅନ୍ୟ ସନ୍ତକର ଯୋଗୀମାନେ ମଧ୍ୟ ନିଜ ନିଜର ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକୁ ଅଧିକ ନିଷ୍ଠାଦ୍ୱାରା ଘଷି ମାଜି ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ କରି ତାହାରିଦ୍ୱାରା ହିଁ ଉପସ୍ଥିତ ଆହ୍ୱାନଗୁଡ଼ିକର ଜବାବ ଦେବାକୁ ଶ୍ରମରତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ।

ଏହି ଯାବତୀୟ ଶାଖା, ମତ ଓ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକରୁ ରାମାନନ୍ଦ ସାର ଓ ଭାବଗୁଡ଼ିକୁ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ, ଆପଣା ହୃଦୟର ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଭକ୍ତି ଦେଇ ସିଏ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଅଧିକରସବନ୍ତ ଓ ପ୍ରାଣଯୁକ୍ତ କରିପାରିଥିଲେ ଏବଂ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଉପଲବ୍ଧିର ଏକ ନୂତନ ମାର୍ଗର ସନ୍ଧାନ ଦେଇଥିଲେ । ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗି ସିଏ ଆନ୍ତରିକତାକୁ ହିଁ ଶୀର୍ଷ ସ୍ଥାନ ଆଣି ଦେଇଥିଲେ, ତର୍କ-ପାଣ୍ଡିତ୍ୟର ବାଧାଟିକୁ ଡେଇଁ ଯାଇ ହୃଦୟବୃତ୍ତିକୁ ହିଁ ଯାବତୀୟ ଚାରଣାର ଅସଲ ମୂଳରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ-। ଏବଂ ଏପରି କରି ସେ ଜ୍ଞାନାୟତନକୁ ବୃହତ୍ତର ଲୋକାୟତନର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇଲେ, ମନୁଷ୍ୟକୁ ଏକ ନୂତନ ଏବଂ ଉତ୍ତୋଳନକାରୀ ସମ୍ମାନବୋଧ ଆଣି ଦେଇଥିଲେ । ଆପଣାର ସମ୍ପ୍ରଦାୟକୁ ସିଏ ରାମାବତ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ବୋଲି ନାମିତ କରିଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ତାଙ୍କର ଆରାଧ୍ୟ ଭଗବାନ ଆଦୌ କୌଣସି କଳାଂଶକୁ ବା ନାମକୁ ଆଶ୍ରୟ କରି ରହିଥିବା କଳ୍ପନାର ପ୍ରତିରୂପ ନ ଥିଲେ । ସିଏ ପ୍ରେମ ଓ କରୁଣାର ପରମ ଉତ୍ସ ଏକମେବାଦ୍ୱିତୀୟ ଥିଲେ । ବେଦାନ୍ତର ନିର୍ବିଶେଷ ଭଗବତ୍‌ କଳ୍ପନାକୁ ରାମାନନ୍ଦ ତର୍କ ଏବଂ ବୁଦ୍ଧିର ଯାବତୀୟ କୁହେଳି ମଧ୍ୟରୁ ମୁକ୍ତ କରି ତାଙ୍କୁ ପ୍ରିୟରୂପେ, ବନ୍ଧୁରୂପେ ଏବଂ ହୃଦୟର ଅଧୀଶ୍ୱରରୂପେ ପ୍ରକଟ କରାଇ ଆଣିଥିଲେ । ଯେତେବେଳେ ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଯଥାର୍ଥ ଆନନ୍ଦ ଓ ପ୍ରେମ ସମ୍ଭବ ହୋଇଯିବ, ସେତେବେଳେ ଯାଇ ତିମିର ଯିବ ଓ ରାମଚନ୍ଦ୍ରରୂପୀ ଚନ୍ଦ୍ରମାର ପ୍ରକାଶ ଘଟିବ (ଆତମ ମାହିଁ ଜବ ଭଏ ଅନନ୍ଦା, ମିଟଗୟେ ତିମିର ପ୍ରଗଟେ ରଘୁଚନ୍ଦା) ବୋଲି ରାମାନନ୍ଦ ଏକ ଭଜନରେ କହି ଯାଇଛନ୍ତି ।

ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ଲିଖିତ ଗୋଟିଏ ହିନ୍ଦୀ ଭଜନ ଶିଖ ଧର୍ମଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଗ୍ରନ୍ଥସାହେବ’ର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି । ସେଥିରେ ସିଏ ଯୁଗପତ୍ ଭାବରେ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ବ୍ୟାକୁଳତା ଏବଂ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଉପଲବ୍ଧିକୁ ଏକତ୍ର କରି କହିଛନ୍ତି(୯) “ମୋର ଏହି ନିଜ ଘରଟି ଭିତରେ ତ ଏତେ ସଙ୍ଗୀତ ଏବଂ ଉତ୍ସବର ଲୀଳା ଲାଗିରହିଛି । ତେବେ ମୁଁ ଏହି ଘରଟିକୁ ଛାଡ଼ି କାହିଁକି ଆଉ କେଉଁଠିକୁ ଯିବି ? ଏଠା ଛାଡ଼ି ମୋ’ର ହୃଦୟ ଆଦୌ ଅନ୍ୟ କେଉଁଠିକୁ ଯିବାଲାଗି ଇଚ୍ଛା କରୁନାହିଁ, ମନର ଡେଣାଗୁଡ଼ିକ ଏକାବେଳେକେ ସଂପୁଟିତ ହୋଇ ରହିଛି, ମନ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଶାନ୍ତ ହୋଇଯାଇଛି । ଦିନେ ଏପରି ହେଲା ଯେ, ମୋର ଚିତ୍ତ ଚଞ୍ଚଳ ହୋଇଉଠିଲା ଓ ହୃଦୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇପଡ଼ିଲା ଏବଂ ବ୍ରହ୍ମଙ୍କର ଅର୍ଚ୍ଚନା ଲାଗି ସୁଗନ୍ଧ ଓ ଚନ୍ଦନ ନେଇ ଯିବାଲାଗି ଭାରି ଇଚ୍ଛା ହେଲା । ମାତ୍ର ସେତିକିବେଳେ ମୋ’ ଗୁରୁ ମୋତେ ପ୍ରକଟକରି କହିଦେଲେ ଯେ, ବ୍ରହ୍ମ ମୋ’ ନିଜ ହୃଦୟ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ବିରାଜିତ ରହିଛନ୍ତି-। ଯେଉଁଠାକୁ ଗଲେ ମଧ୍ୟ ମୁଁ କେବଳ ପାଣି ଆଉ ପଥରଗୁଡ଼ାକର ପୂଜା ହେଉଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ପାଉଛି । ମାତ୍ର ହରିଙ୍କର ଉପସ୍ଥିତି ହିଁ ସକଳ ସ୍ଥାନରେ ପୂର୍ଣ୍ଣହୋଇ ରହିଛି-। କେତେକେତେ ଲୋକ ତାଙ୍କୁ ବୃଥା ବେଦ ଭିତରେ ଖୋଜିବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ଏଠାରେ ସିଏ ନ ମିଳୁଥିଲେ ସିନା ତାଙ୍କୁ କିଏ ସେଠାକୁ ଖୋଜିବାପାଇଁ ଯିବ! ମୋର ନିଜର ଅସଲ ଗୁରୁ ମୋର ସକଳ ବିଫଳତା ଓ ସକଳ ଭ୍ରମକୁ ଦୂର କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ରାମାନନ୍ଦକୁ ଧନ୍ୟ କହିବା, ସିଏ ତା’ର ପରମସ୍ୱାମୀ ସେହି ଏକବ୍ରହ୍ମ ମଧ୍ୟରେ ରମିକରି ରହିଛି; ସେହି ଗୁରୁଙ୍କର ଗୋଟିଏ ଶବ୍ଦହିଁ କୋଟି କର୍ମର ବନ୍ଧନକୁ କାଟିବାରେ ଅବଶ୍ୟ ସମର୍ଥ ହେବ ।”

ବେଦାନ୍ତ-ଦର୍ଶନରୁ ଏକ ଉପାସନା-ମାର୍ଗର ନିର୍ଣ୍ଣୟ ହୋଇଥିବା ପରମ୍ପରାରେ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ବିଷ୍ଣୁ ଓ ଶିବ ଉଭୟଙ୍କୁ ଉପାସ୍ୟ ଦେବତାରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ରାମାନୁଜ ଲକ୍ଷ୍ମୀ ଓ ନାରାୟଣଙ୍କର ଅବତାରଣା କରାଇଛନ୍ତି । ଦାର୍ଶନିକ ମଧ୍ୱାଚାର୍ଯ୍ୟ ରାମୋପାସନା ମାର୍ଗରେ ରୁଚିପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି ସତ, ମାତ୍ର ଏହି ଉପାସନାର ପ୍ରଚାର ତଥା ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରାଇଥିବାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କୁହିଁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଶ୍ରେୟଃ ଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ସ୍ୱାମୀ ରାମାନନ୍ଦ ବୈଷ୍ଣବ ଧର୍ମଭୂମିର ଧାରାରେ ପ୍ରଧାନତଃ ତିନୋଟି ସଂସ୍କାର ଘଟାଇଥିଲେ । ପ୍ରଥମତଃ ସିଏ ବୈଷ୍ଣବ ମାର୍ଗରୁ ଜାତିଭେଦର ସଂକୀର୍ଣ୍ଣତାକୁ ଦୂର କରି ଦେଇଥିଲେ । ଦ୍ୱିତୀୟରେ ସେ ସଂସ୍କୃତ ଅପେକ୍ଷା ଜନସାଧାରଣଙ୍କର ସୁବୋଧ୍ୟ ହେବାଭଳି ଏକ ଭାଷାରେ ଉପଦେଶ ଦେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିଥିଲେ ଏବଂ ତୃତୀୟ କଥା ହେଉଛି, ଲୋକମର୍ଯ୍ୟାଦାର ଅନୁକୂଳ ସଦାଚାରମୂଳକ ରାମଭକ୍ତି ଉପରେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଇଥିଲେ । ରାମାନୁଜ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ କେବଳ ଦ୍ୱୀଜମାନଙ୍କୁ ଦୀକ୍ଷା ଦେଉଥିଲେ, ମାତ୍ର ରାମାନନ୍ଦ ସବୁ ଜାତିର ବ୍ୟକ୍ତିମାନଙ୍କ ସକାଶେ ରାମଭକ୍ତିର ଦ୍ୱାରକୁ ଉନ୍ମୁକ୍ତ କରି ଦେଇଥିଲେ । ଆପଣାର ଲିଖିତ ସଂସ୍କୃତ ଗ୍ରନ୍ଥ ‘ବୈଷ୍ଣବମତାବ୍‌ଜଭାସ୍କର’ରେ ସିଏ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ଯେ, ଜାତିଭେଦ ଏବଂ ସାମାଜିକ କ୍ରିୟାକଳାପଗତ କୌଣସି ସଂସ୍କାରକୁ ଅପେକ୍ଷା ନ କରି ମନୁଷ୍ୟ ମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କରହିଁ ଭଗବାନଙ୍କର ଶରଣାଗତ ହୋଇପାରିବା ଉଚିତ!(୧୦) ରାମାନନ୍ଦ ବିଭିନ୍ନ ଜାତିରୁ ବାର ଜଣ ଶିଷ୍ୟ କରିଥିଲେ । ସେମାନେ ହେଉଛନ୍ତି – କବୀର, ରବିଦାସ, ଧନ୍ନା, ସେନା, ପୀପା, ଭାବାନନ୍ଦ, ସୁଖାନନ୍ଦ, ଆଶାନନ୍ଦ, ସୁରସୁରାନନ୍ଦ, ପରମାନନ୍ଦ, ମହାନନ୍ଦ ଓ ଶ୍ରୀ ଆନନ୍ଦ । ଏମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ରବିଦାସ ବା ରୈଦାସ ମୋଚି ଥିଲେ, କବୀର ତନ୍ତୀ ଥିଲେ, ଧନ୍ନା ଜାଠ କୂଳର ଜଣେ କୃଷକ ଥିଲେ, ସେନା ଭଣ୍ଡାରି ଥିଲେ, ପୀପା ରାଜପୁତ ରାଜା ଥିଲେ ।

ମଧ୍ୟଯୁଗ ପୂର୍ବରୁ ଭାରତବର୍ଷରେ ଯେଉଁ ଅନ୍ୟ ସାଧନାଟିର ପ୍ରଚାର ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ଯାହାକି ସନ୍ଥଯୁଗର ସାଧକ ଓ କବିମାନଙ୍କୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରଭାବିତ କରିଥିଲା, ସେଇଟି ହେଉଛି ନାଥ ଓ ସିଦ୍ଧମାନଙ୍କର ସାଧନା । ଏହି ସାଧନା ମୂଳତଃ କାୟାର ସାଧନା । ଏହି ସାଧନାର ପ୍ରଧାନତମ ଯୋଗୋପାୟ ହେଉଛି ହଠଯୋଗ । ହଠର ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ହଠାତ୍ ଶବ୍ଦଟି ସହିତ ସମ୍ବନ୍ଧ ରହିଛି । ‘ପ୍ରାଣତୋଷିଣୀ’ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଏହାର ପ୍ରତିପାଦକରୂପେ “ହଠାତ୍ ଜ୍ୟୋତିର୍ମୟୋ ଭୂତ୍ୱା ହ୍ୟନ୍ତରେଶ ଶିବୋ ଭବେତ୍‌, – ଅତୋଽୟଂ ହଠଯୋଗଃ ସ୍ୟାତ୍‌”ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ ମଧ୍ୟ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ପ୍ରଧାନ ନାଥଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଗୋରକ୍ଷଶତକ’ରେ ଯାବତୀୟ ବିଦ୍ୟା ଓ ସିଦ୍ଧିକୁ “ସ୍ୱଦେହେ ଯେ ନ ଜାନନ୍ତି କଥଂ ସିଦ୍ଧୟନ୍ତି ଯୋଗିନଃ’ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଆଉ ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଅମରୌଘଶାସନମ୍‌’ରେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଯାବତୀୟ ସାଧନାକୁ ତୁଚ୍ଛ ବୋଲି କହି, ସହଜ ସମାଧିଦ୍ୱାରା ମନଦ୍ୱାରା ମନକୁ ଦେଖିପାରିଲେ ଯେଉଁ ଅବସ୍ଥାର ଉପଲବ୍ଧି ହୁଏ, ତାହାକୁ ହିଁ ମୋକ୍ଷ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, “ଜଗତର ଲୋକମାନେ କେଡ଼େ ମୂର୍ଖତା ଭିତରେ ପଶି ଘାଣ୍ଟି ନ ହେଉଛନ୍ତି! ଏଠାରେ କେତେକ ବ୍ୟକ୍ତି ଏପରି କହୁଛନ୍ତି ଯେ, ଶୁଭାଶୁଭ କର୍ମର ବିଚ୍ଛେଦ ନ ହେଉଛି ମୋକ୍ଷ, ଆଉ କେହି ବେଦପାଠଦ୍ୱାରା ମୋକ୍ଷ ଲାଭ ହୁଏ ବୋଲି କହୁଛନ୍ତି, କେହି ନିରାଲମ୍ବନ ଲକ୍ଷଣକୁ, କେହି ଧ୍ୟାନର ବିଭିନ୍ନ କଳାକୁ ଅନୁଶୀଳନ କରି ରୂପବିନ୍ଦୁ ନାଦଚୈତନ୍ୟ-ପିଣ୍ଡାକାଶର ଦର୍ଶାନାନୁଭବକୁ ମୋକ୍ଷ ବୋଲି କହୁଛନ୍ତି, କେହି ମଦ୍ୟମାଂସାଦି ସାଧନଦ୍ୱାରା ପୂଜା କରିବାକୁ ଓ କେହି ମୂଳାଧାରରୁ କୁଣ୍ଡଳିନୀକୁ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱଦିଗରେ ଧାବିତ କରିବାକୁ ମଧ୍ୟ ମୋକ୍ଷ ବୋଲି କହୁଛନ୍ତି; ପୁଣି, କେହି ସୁସମଦୃଷ୍ଟି ଲାଭଦ୍ୱାରା ମୋକ୍ଷଲାଭ ହେବ ବୋଲି ଉପଦେଶ ଦେଉଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ଏହିସବୁ ଯାବତୀୟ ଭାବନାଦ୍ୱାରା ଆଶ୍ରିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଲକ୍ଷଣଗୁଡ଼ିକ ଆଦୌ ମୋକ୍ଷ ନୁହେଁ । ଯେତେବେଳେ ସହଜ ସମାଧିଦ୍ୱାରା ମନର ସାହାଯ୍ୟରେ ହିଁ ମନକୁ ଦେଖିହୁଏ, ସେତିକିବେଳେ ପ୍ରାପ୍ତ ହେଉଥିବା ଅବସ୍ଥାଟିକୁ ହିଁ ଯଥାର୍ଥ ମୋକ୍ଷପଦ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ ।(୧୧) ଏଥିରୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଯିବା ଉଚିତ ଯେ, ନାଥସମ୍ପ୍ରଦାୟ ବାହ୍ୟ ଉପାୟଗୁଡ଼ିକର ଯାବତୀୟ ବାହ୍ୟତାକୁ ଅସାର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲା ଏବଂ ନାଥସାଧକକୁ ଅନ୍ତର୍ମୁଖୀ ହେବାଲାଗି ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଥିଲା ।

ନାଥସାଧନାରେ କେବଳ ସଂସ୍କୃତରେ ପଦ ନାହିଁ, ହିନ୍ଦୀ, ଓଡ଼ିଆ ଓ ଆହୁରି କେତେ ଭାରତୀୟ ଭାଷାରେ ମଧ୍ୟ ପଦ ରହିଛି । ସେଇଥିରୁ ଅନୁମାନ କରାଯାଏ ଯେ, ନାଥସାଧନା ଏକଦା ସମସ୍ତ ଭାରତବର୍ଷରେ ପ୍ରସାର ଲାଭ କରିଥିଲା ଓ ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବିଭାବକୁ ବିଶେଷ ଭାବରେ ମହତ୍ତ୍ୱ ପ୍ରଦାନ କରି ତାହା ବିଭିନ୍ନ ମାର୍ଗ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ପରିପୂରକ ମାର୍ଗ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ‘ପରାଶର ପଦ୍ଧତି’ ଅନୁସାରେ ବ୍ରାହ୍ମଣକନ୍ୟାର ଗର୍ଭରୁ ଓ ଅବଧୂତଙ୍କ ଔରସରୁ ନାଥଜାତିର ଉତ୍ପତ୍ତି ହୋଇଛି । ଏହି ସାଧନାପନ୍ଥାଟି ଉପରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଏବଂ ଶୈବ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସ୍ପଷ୍ଟ ପ୍ରଭାବ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ନାଥପନ୍ଥର ଉପଦେଷ୍ଟାମାନଙ୍କୁ ଅଯୋନିଜ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଏହି ସାଧନା-ପରମ୍ପରାରେ ମତ୍ସ୍ୟେନ୍ଦ୍ରନାଥ ହେଉଛନ୍ତି ଗୋରଖନାଥଙ୍କର ମାନବଗୁରୁ ଓ ନାଥସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସର୍ବପ୍ରଥମ ଆଚାର୍ଯ୍ୟ । ନେପାଳରେ ମତ୍ସ୍ୟେନ୍ଦ୍ର ନାଥଙ୍କୁ ଅବଲୋକିତେଶ୍ୱରଙ୍କର ଅବତାର ବୋଲି ପୂଜା କରାଯାଏ ଓ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଅନୁକରଣରେ ମତ୍ସ୍ୟେନ୍ଦ୍ର ନାଥଙ୍କର ରଥଯାତ୍ରା ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ମାତ୍ର ସାଧାରଣ ଚଳଣିରେ ଗୋରଖନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ଶିବଙ୍କର ଅବତାର ବୋଲି କୁହାଯାଏ ଓ ଭାରତୀୟ ଅବତାରବାଦର କଳ୍ପନା ସଂସ୍କାରଟି ଅନୁସାରେ ତାଙ୍କୁ ଅବତାରୀ ବୋଲି ବିଶ୍ୱାସ ମଧ୍ୟ କରାଯାଏ । ନାଥପଥର ନଅଜଣଯାକ ନାଥ ସେହି ଗୋରଖନାଥଙ୍କର ଅବତାରରୂପେ ପୂଜିତ ହୁଅନ୍ତି । ଶ୍ରୀ କଲ୍ୟାଣୀ ମଲ୍ଲିକଙ୍କର ମତରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ପତନଯୁଗରେ ହିଁ ନାଥପନ୍ଥର ଅଭ୍ୟୁଦୟ । ନାଥପନ୍ଥରେ ଯାହା ନାଦ ଓ ବିନ୍ଦୁର ମିଳନ, ବୌଦ୍ଧ ସହଜିଆମାନଙ୍କର ମାର୍ଗତତ୍ତ୍ୱ ଅନୁସାରେ ତାହାହିଁ ପ୍ରଜ୍ଞା ଓ ଉପାୟର ମିଳନ ।(୧୨)

ନାଥତତ୍ତ୍ୱର ପରମ ଉପାସ୍ୟ ଶିବ । କିନ୍ତୁ ସେହି ଶିବ ହେଉଛନ୍ତି ଶକ୍ତିଯୁକ୍ତ । ଶିବ ଓ ଶକ୍ତିଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଲୋକଧାରଣାରେ ରହିଥିବା ଯାବତୀୟ ପାର୍ଥକ୍ୟକୁ ପରିହାର କରିପାରିଲେ ଯାଇ ସାଧକ ଶୂନ୍ୟ ବା ପାରମାର୍ଥିକ ଅବସ୍ଥାକୁ ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇପାରିବ । ଗୋରଖନାଥଙ୍କର ଗୋଟିଏ ହିନ୍ଦୀ ପଦରେ “ୟହୁ ମନ ସକତୀ ୟହୁ ମନ ସୀବ” ବୋଲି ଉକ୍ତ ହୋଇଛି । ନାଥଶାସ୍ତ୍ର ‘ସିଦ୍ଧସିଦ୍ଧାନ୍ତସଂଗ୍ରହ’ରେ ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି ଯେ ଶିବଙ୍କର ଅଭ୍ୟନ୍ତରରେ ଶକ୍ତି ରହିଛନ୍ତି ଏବଂ ଶକ୍ତିଙ୍କର ଅଭ୍ୟନ୍ତରରେ ଶିବ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଚନ୍ତି ।” ଏବଂ ତେଣୁ “ଅନ୍ତରଂ ନୈବ ପଶ୍ୟାମି ଚନ୍ଦ୍ରଚନ୍ଦ୍ରିକୟୋରିବ” ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଅର୍ଥାତ୍ ଖ୍ରୀଷ୍ଟଦ୍ୱାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ କର୍ଣ୍ଣାଟକର ବୀରଶୈବମାନଙ୍କର ଶିବଙ୍କୁ ଯେପରି ଏକ ନିର୍ବିଶେଷ କଳ୍ପନାଦ୍ୱାରା ଶୂନ୍ୟଲିଙ୍ଗ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, ସେଥିରୁ ସେମାନେ ଗୋରଖମତଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଛନ୍ତି ବୋଲି ଅବଶ୍ୟ ଅନୁମାନ କରାଯାଇପାରିବ । ସେହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସନ୍ଥ ଅଲ୍ଲମପ୍ରଭୁଙ୍କର ‘ବଚନ’ରେ କୁହାଯାଇଛି ଯେ ଶୂନ୍ୟଲିଙ୍ଗ ମୂର୍ତ୍ତି ସାକାର ନୁହନ୍ତି ଅଥବା ନିରାକାର ନୁହନ୍ତି, ତାଙ୍କର ଆଦି ନାହିଁ ବା ଅନ୍ତ ନାହିଁ, ସିଏ ସୁଖ ନୁହନ୍ତି ବା ଦୁଃଖ ନୁହନ୍ତି, ପୁଣ୍ୟ ନୁହନ୍ତି କି ପାପ ନୁହନ୍ତି; ପ୍ରଭୁ ନୁହନ୍ତି ଅଥବା ଦାସ ନୁହନ୍ତି, କାର୍ଯ୍ୟ ନୁହନ୍ତି ବା କାରଣ ନୁହନ୍ତି, ପୂଜ୍ୟ ନୁହନ୍ତି କିମ୍ବା ପୂଜକ ନୁହନ୍ତି । ସିଏ ହେଉଛନ୍ତି ଏହି କଳ୍ପନାର ବାହାରେ । ଭଗବାନଙ୍କୁ ନାଥସ୍ୱରୂପରେ ଭାବନା ବା ଉପାସନା କରିବାର ରୀତି ହେଉଛି ନାଥଧର୍ମର ବିଶେଷତ୍ୱ । ଏବଂ “ଭାବାଭାବ-ବିନିର୍ମୁକ୍ତ, ନାଶୋତ୍ପତ୍ତିବିବର୍ଜିତ, ସର୍ବସଂକଳ୍ପନାତୀତ ଦ୍ୱୈତାଦ୍ୱୈତବିଲକ୍ଷଣ ସମରସ ବା ସମତତ୍ତ୍ୱ”କୁ ହିଁ ନାଥସ୍ୱରୂପ ବୋଲି କୁହାଯାଏ ।(୧୩) ନାଥଯୋଗ ଷଡ଼ଚକ୍ରସାଧନାରେ ବିଶ୍ୱାସ କରେ, ଏଥିରେ ‘ସର୍ବଂ ପରିତ୍ୟଜ୍ୟ ଶବ୍ଦବ୍ରହ୍ମ ସଦାଭ୍ୟସେତ୍‌’ ବୋଲି କୁହାଯାଏ, ଚକ୍ରସାଧନାର ସର୍ବୋଚ୍ଚ ସ୍ଥାନରେ ରହିଥିବା ସହସ୍ରାରକୁ ଶୂନ୍ୟଚକ୍ର ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ତ୍ୟାଗ ଓ ଭୋଗ ଉଭୟକୁ ସ୍ୱୀକାର କରି ଏହି ମାର୍ଗର ଏକ ବହୁମାନ୍ୟ ଶାସ୍ତ୍ର ‘ଗୋରକ୍ଷସିଦ୍ଧାନ୍ତସଂଗ୍ରହ’ରେ ‘ଏକ ହସ୍ତେ ଧୃତଃ ତ୍ୟାଗଃ ଭୋଗଶ୍ଚୈକକରେ ସ୍ୱୟଂ” ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ଏବଂ ତା’ପରେ “ଅଲିପ୍ତ ତ୍ୟାଗଭୋଗାଭ୍ୟାଂ” ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇ ତ୍ୟାଗ ଏବଂ ଭୋଗ ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଆପାତ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱଟିର ସମାଧାନ କରାଯାଇଛି ।

ନାଥମତରେ ସିଦ୍ଧ ଦେହ ବା ଶୁଦ୍ଧ ଦେହକୁ ‘ପ୍ରଣବତନୁ’ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଏହି ‘ପ୍ରଣବତନୁ’ର ସାଧନାଦ୍ୱାରା ‘ନିଗମଦେଶ’ ବା ଦୁଃଖସୁଖାତୀତ ଏକ ଅବସ୍ଥାର ଉପଲବ୍ଧି ହୋଇଥାଏ । କଳ୍ପିତ ଓ ଇପ୍‌ସିତ ପରମପଦକୁ ଶବ୍ଦଦ୍ୱାରା ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଅକ୍ଷମ ହୋଇ ସିଦ୍ଧଯୋଗୀମାନେ ତାଙ୍କୁ ‘ନିର୍ନାମ’ ଓ ‘ଅନାମା’ ବୋଲି ସମ୍ବୋଧନ କରିଛନ୍ତି । ହଠଯୋଗ ଅର୍ଥାତ୍ ହଠାତ୍‌-ସିଦ୍ଧିଦାୟୀ କାୟାସାଧନାର ମାର୍ଗରେ ଅଗ୍ରସର ହୋଇ ନାଥପନ୍ଥୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଅନେକ ସିଦ୍ଧପୁରୁଷ ପରମାଚାର୍ଯ୍ୟ ହୋଇପାରିଥିଲେ । ଏପରି ଏକ ମତ ବି ରହିଛି ଯେ ଗୋରଖନାଥ ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ହଠଯୋଗର ପ୍ରଶସ୍ତତା ଓ ଉପାଦେୟତାର ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସିଏ ପରେ ହଠଯୋଗର ପକ୍ଷପାତୀ ହୋଇ ରହି ନ ଥିଲେ, ଏବଂ ବିଶୁଦ୍ଧ ଭକ୍ତିଯୋଗ ହିଁ ତାଙ୍କର ଚରମ ଲକ୍ଷ୍ୟ ଥିଲା । ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ନାଥସାଧନା ମୂର୍ତ୍ତିସାଧନାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ସାରିବା ପରେ ଗୋରକ୍ଷ ଏବଂ ମତ୍ସ୍ୟେନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଚତୁର୍ଭୁଜ ମୂର୍ତ୍ତିପୂଜା ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ହେବାକୁ ମଧ୍ୟ ମୋଟେ କୌଣସି ବିଳମ୍ବ ହୋଇ ନ ଥିଲା । ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥସାଧନା ଗୋରକ୍ଷ-ପଦ୍ଧତିଟିଦ୍ୱାରା ନାନାଭାବେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥିଲା । ଭାରତୀୟ ସମଗ୍ର-ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାର ଯେଉଁ ସ୍ଥାୟୀ ଉପାଦାନଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ ନାଥସାଧନା ଭିତରେ ନାନା ନାମରେ ଓ ନାନା ସଂସ୍କରଣରେ ପାଇବା, ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥସାଧନା ତାହାକୁ ଗ୍ରହଣ କରିବାରେ ସମ୍ଭବତଃ ଆଦୌ କୌଣସି ତ୍ରୁଟି କରିନାହିଁ । ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଅଧ୍ୟାତ୍ମକ୍ରମଟି ଭିତରେ କାୟାସାଧନା ରହିଛି, ଶବ୍ଦର ସାଧନା ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ତଥାପି ଏକ ବୃହତ୍ ଅନ୍ତର ମଧ୍ୟ ରହିଛି ।

ନାଥସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସାଧନାଟିଦ୍ୱାରା ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ଯୌଗିକ କାୟକ୍ରିୟାଦ୍ୱାରା ପରମତତ୍ତ୍ୱର ପରିଚୟ ଲାଭ କରିପାରିବାର କଥାଟିକୁ ଆମ ଆଲୋଚ୍ୟ କାଳର ସନ୍ଥସାଧକମାନେ ସାଧାରଣତଃ ସ୍ୱୀକାର କରନ୍ତି ନାହିଁ । ସନ୍ଥମାନେ ନାଥପନ୍ଥୀ ଯୋଗୀମାନଙ୍କର ସାଧନାରୁ ଅବଶ୍ୟ କେତେକ ଉପାଦାନ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ନାଥପନ୍ଥୀମାନେ ହଠଯୋଗକୁ ପ୍ରାୟ ସାଧ୍ୟ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି, ଏବଂ ସନ୍ଥମାନେ ମନର ଏକାଗ୍ରତ ହାସଲ କରିବା ଏବଂ ଭକ୍ତିର ସିଦ୍ଧିକୁ ସମ୍ଭବ କରିବା ସକାଶେ ତାହାକୁ କେବଳ ଏକ ସାଧନ ଅର୍ଥାତ୍ ସହାୟକ ତତ୍ତ୍ୱରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି ।(୧୪) ଡକ୍ଟର ବଳଦେବ ପ୍ରସାଦ ମିଶ୍ରଙ୍କର ମତରେ, ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଭକ୍ତିପ୍ରଧାନ ଉପାସନାକୁ ନିରାକାର-ଉପାସନାର ଧାରାରେ ପ୍ରବାହିତ କରି ନେଇଯିବାକୁ ଗୋରକ୍ଷନାଥଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ଯୋଗୀସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଅନେକ ପରିମାଣରେ ଏକ କାରଣରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ଏହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟି ହେଉଛି ମୁଖ୍ୟତଃ ଏକ ଜ୍ଞାନାଶ୍ରୟୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଏବଂ ଏଥିରେ ଧ୍ୟାନର ଉପାଦେୟତା ଉପରେ ମଧ୍ୟ ଯଥେଷ୍ଟ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଥିଲା । ମାତ୍ର ଯଥାର୍ଥ ଭକ୍ତିର ଅଭାବ ରହିଥିବାରୁ ତାହା ଆପଣାର ସେହି ସିଦ୍ଧି-ଅନ୍ୱେଷଣର ବ୍ୟୂହଟି ମଧ୍ୟରୁ ମୋଟେ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ମୁକ୍ତ ହୋଇ ପାରି ନ ଥିଲା । ଏବଂ ପ୍ରଧାନତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ଏହି ଦେଶରେ ସେହି ମାର୍ଗଟି ବିଶେଷ ଅଭ୍ୟୁଦୟ ଲାଭ କରି ପାରିଲାନାହିଁ ।(୧୫) ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଶୁକ୍ଳ ଏହି ମତର ଔଚିତ୍ୟଟିକୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ସ୍ପଷ୍ଟ କରି ଦେଖାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଭାଷାରେ କହିବାକୁ ଗଲେ, ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରୁ ଭକ୍ତିର ଲହରୀଟି ଆସି ଉତ୍ତରରେ ପହଞ୍ଚିବାର ପୂର୍ବରୁ ହିଁ “ନାଥପନ୍ଥୀମାନେ ହୃଦୟପକ୍ଷଶୂନ୍ୟ ଏକ ସାଧାରଣ ଅନ୍ତଃସାଧନାର ମାର୍ଗ ବାହାର କରିବାର ପ୍ରଚେଷ୍ଟା କରି ସାରିଥିଲେ । ମାତ୍ର ସେଥିରେ ରାଗାତ୍ମକ ଉପାଦାନଟିର ଅଭାବ ରହିଥିବା ହେତୁ ତାହା ମନୁଷ୍ୟର ଆତ୍ମାକୁ କଦାପି ପୂର୍ଣ୍ଣତୃପ୍ତି ଦେଇ ପାରି ନ ଥାନ୍ତା ।” ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥସାଧକମାନଙ୍କ ଲାଗି ନାଥପନ୍ଥୀ ପୂର୍ବରୁ ହିଁ ଅନେକ ବାଟ ପକାଇ ସାରିଥିଲେ । ନାଥପନ୍ଥୀମାନେ ଭେଦଭାବର ଅବତାରଣା କରୁଥିବା ବାହ୍ୟ ଉପାସନାର ବିଧାନଗୁଡ଼ାକୁ ଅଲଗା କରିଦେଇ ଅନ୍ତଃସାଧନା ଉପରେ ହିଁ ପ୍ରଧାନତମ ଗୁରୁତ୍ୱ ପ୍ରଦାନ କରୁଥିଲେ-। “ମାତ୍ର ନାଥପନ୍ଥୀମାନଙ୍କର ଅନ୍ତଃସାଧନା ହୃଦୟପକ୍ଷ ଶୂନ୍ୟଥିଲା । ସେଥିରେ ପ୍ରେମପକ୍ଷର ଅଭାବ ରହିଥିଲା । ଏବଂ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଏହି କଥାଟି ଆଦୌ ଗ୍ରାହ୍ୟ ହୋଇ ନ ଥିଲା । (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ-୮, ପୃ-୪୫-୪୬) ।

ଏହି ପାର୍ଥକ୍ୟଟିକୁ ଦର୍ଶାଇ ଦେବାର ପ୍ରସଙ୍ଗ ମାଧ୍ୟମରେ ଭକ୍ତିର ଏକ ମୌଳିକ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଅତି ଚମତ୍କାର ଭାବରେ ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ସନ୍ଥମାନେ ଭକ୍ତଥିଲେ, ସେମାନେ ଜ୍ଞାନ ଓ କର୍ମକୁ ଭକ୍ତିଭାବର ବିକାଶଲାଗି ହିଁ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସାଧନରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସନ୍ଥସାଧକମାନେ ବୈଦିକ ଔପଚାରିକ ମାର୍ଗଟିକୁ ଯେତେ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାନ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଅଦ୍ୱୈତବାଦର ମୂଳଭାବନାଗୁଡ଼ିକୁ ତଥାପି ଆଦୌ ଛାଡ଼ି ନ ଥିଲେ । ଶିବଙ୍କୁ ଆଧେୟ କରି ସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ମୂର୍ତ୍ତିସର୍ବସ୍ୱ ଉପାସନାରୁ ଆପଣାକୁ ବାହାରେ ରଖିଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଦୃଷ୍ଟିଭାବନାଟି ତଥାପି ଏକ ବାହ୍ୟ କଳ୍ପନାଦ୍ୱାରା ମୋଟେ ଦୂଷିତ ହୋଇପଡ଼ି ନ ଥିଲା । ସେମାନଙ୍କର ସାଧନା ଅନ୍ତଃମୁଖୀ ଥିଲା । ମାତ୍ର, ଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରାରେ ପ୍ରାୟ ବୈଦିକ କାଳରୁ ରହି ଆସିଥିବା କାୟାସାଧନାକୁ ସେଥିରେ ଏତେବେଶୀ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଥିଲା ଯେ, କାୟାଟି ଭିତରେ କାୟାଟିକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ହୃଦୟ ବୋଲି ଯେ ବସ୍ତୁଟିଏ ରହିଛି, ନାଥପନ୍ଥୀ ସାଧନାରେ ତାହା ଗୌଣ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଚକ୍ରଭେଦ, ନାଦଭେଦ, ଶବ୍ଦସାଧନା, ଶରୀରକୁ ଦୃଢ଼ରୁ ଦୃଢ଼ତର କରି ଆପଣାକୁ ଯୋଗ୍ୟରୁ ଅଧିକ ଯୋଗ୍ୟ କରି ଗଢ଼ିବା ଏବଂ ତାହାରି ବଳରେ ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱରୁ ଆହୁରି ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱକୁ ଉଠିଯିବା- ଏହିସବୁକିଛି ସତେଅବା କେବଳ ସାଧନାର ଏହି ପାଖଟିର ବଳ ଏବଂ ସମର୍ଥତା ଉପରେ ଅତ୍ୟଧିକ ବିଶ୍ୱାସ ସ୍ଥାପନ କରି ପକାଇଥିଲା । ବୈଦିକ ସ୍ତୋତ୍ରଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ସ୍ତୋତ୍ରବଳରେ ଏବଂ ଯଜ୍ଞାଦି ଅନୁଷ୍ଠାନଗୁଡ଼ିକର ବଳରେ ଉପାସ୍ୟ ଦେବତା ହୁଏତ ଇଚ୍ଛା କରୁ ନ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତଥାପି ଇପ୍‌ସିତ ଫଳ ପ୍ରଦାନ କରିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହେବେ ବୋଲି ଯେପରି ବିଶ୍ୱାସ କରାଯାଉଥିଲା ଏବଂ ଯାହାର ଅନୁକରଣ କରି ତନ୍ତ୍ରସାଧନାର ଏକ ଅହଙ୍କାରଗ୍ରସ୍ତ କାଳରେ ମନ୍ତ୍ର ଓ ଗୁଣିଗାରେଡ଼ିଦ୍ୱାରା ଏହି ସିଦ୍ଧି ଅଥବା ସେହି ସିଦ୍ଧିଟିକୁ ହାସଲ କରି ଆପଣାର ବୀରପଣଟାକୁ ହିଁ ସିଦ୍ଧ କରିବାର ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରବୃତ୍ତି ଯେପରି ଏକଦା ତନ୍ତ୍ରାଚାରର ଅସଲ ବିଚରଣଭୂମିଟିକୁ ପ୍ରକୃତରେ ଭାରି ବିପର୍ଯ୍ୟସ୍ତ କରି ପକାଇଥିଲା, କାୟାସାଧକ ନାଥଯୋଗୀମାନେ ପ୍ରାୟ ସେହିପରି ଏକ ଏକପକ୍ଷୀୟ କଳ୍ପନା ଭିତରେ ପଶିଗଲେ । ସେମାନେ ଅବତାର ମାନିଲେ, ତଥାପି ଭକ୍ତିକୁ ଅନେକ ଦୂର ହୋଇ ରହିଲେ ।

ସନ୍ଥମାନେ ଭକ୍ତ ଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ସାହିତ୍ୟ ସଂସାରଯାକରେ ମୂଳତଃ ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟ । ତାହାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି, କର୍ମଚାରଣା ଏବଂ ଜ୍ଞାନୋପଲବ୍ଧିର ସକଳ ପାରଙ୍ଗମତା ଅପେକ୍ଷା ସେମାନେ ହୃଦୟସ୍ତରର ଅନୁଗତତା ଉପରେ ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଉଥିଲେ । ଆପଣାର ସାମର୍ଥ୍ୟପକ୍ଷଟି ସହିତ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଅର୍ଥାତ୍ ଉପାସ୍ୟଙ୍କର ଅନୁଗ୍ରହଟି ଉପରେ ମଧ୍ୟ ନିର୍ଭର କରୁଥିଲେ । ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟୋକ୍ତ ପକ୍ଷଟି ଉପରେ ହୁଏତ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଉଥିଲେ । ଉପନିଷଦର “ଯମେବୈଷ ବୃଣୁତେ ତେନ ଲଭ୍ୟଃ ତସ୍ୟ ଏଷ ଆତ୍ମା ବିବୃଣୁତେ ତନୁଂ ସ୍ୟାମ୍‌” ଉପରେ ସେମାନେ ସମ୍ଭବତଃ ଆସ୍ଥା ପ୍ରକାଶ କରିଥିଲେ । ଆରୋହଣକୁ ସେମାନେ ଅବତରଣର ଏକ ପ୍ରସ୍ତୁତିରୂପେ ହିଁ ଦେଖୁଥିଲେ । ଉପଲବ୍ଧି ବୋଲି ଯାହାକିଛି ହୁଏ, ତାହା ତାଙ୍କରି ଦୟାରୁ ହୁଏ; ତେଣୁ ତାଙ୍କର ସେହି ଦୟା ଯେପରି ମୁକ୍ତ ଭାବରେ ଆପଣାର କାର୍ଯ୍ୟଟିକୁ କରିପାରିବ ଏବଂ ଆମ ଜୀବନକୁ ତାହାର ଏକ ଯୋଗ୍ୟ ନିମିତ୍ତରୂପେ ଗଢ଼ିନେଇ ପାରିବ, ସେଇଥିଲାଗି ଆପଣାକୁ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ଉନ୍ମୋଚିତ କରିପାରିବାଲାଗି ହିଁ ଜ୍ଞାନର ପ୍ରୟୋଜନ ରହିଛି ଏବଂ କର୍ମର ପ୍ରୟୋଜନ ରହିଛି ବୋଲି ସନ୍ଥମାନେ ବିଶ୍ୱାସ କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ଅନୁସାରେ ଆପଣାର ସାଧନାଟିକୁ ନିରୂପିତ କରିଥିଲେ । ଅସଲ ବଳଟିକୁ ତାହାର ଯଥାର୍ଥ ଯାବତୀୟ ପ୍ରସ୍ଥଦେଇ ଅନୁଭବ କରିପାରିବାକୁ ସେମାନେ ସ୍ୱବଳ-ଭାବନାର ସମ୍ଭାବିତ ଯାବତୀୟ ଅହଙ୍କାରକୁ ଆପଣା ମଧ୍ୟରୁ ଏକାବେଳେକେ ଉତ୍ପାଟିତ କରିଦେବାର ପ୍ରୟାସ କରିଥିଲେ । ତାହା ହିଁ ଭକ୍ତିର ଅସଲ କଥା, ଭକ୍ତର ଅସଲ ସନ୍ତକ ଓ ନିର୍ଭର । ନାଥପନ୍ଥୀ କାୟାସାଧକମାନଙ୍କର ଜୀବନରେ ଭକ୍ତି ଲାଗି ଏକ ଅଂଶ ପ୍ରଦର୍ଶିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ସେମାନେ ଆପଣାର ବଳ ଉପରେ ହିଁ ସତେଅବା ଅଧିକ ନିର୍ଭର କରୁଥିଲେ ।

ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀ ସନ୍ଥସାଧନର ପ୍ରକୃତି-ନିରୂପଣ କରିବାକୁ ଯାଇ ତାଙ୍କ ପୁସ୍ତକର ଆରମ୍ଭରେ(୧୬) ହିଁ ଉପସଂହାର କଲାପରି କହିଛନ୍ତି ଯେ, ସନ୍ଥମାନେ ଆଦୌ କୌଣସି ନବୀନ ସନ୍ଦେଶ ପ୍ରଚାର କରି ନାହାନ୍ତି ବା ଭାରତୀୟମାନେ ସେହି ସାଧନାର କୌଣସି ଅଂଶ ସହିତ ପୂର୍ବରୁ ଆଦୌ ଅପରିଚିତ ନ ଥିଲେ । ସେହି ସାଧନାର ପ୍ରାୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଅଂଶ ଓ ଉପାଂଶର ମୂଳରୂପଟି ଆମ ପ୍ରାଚୀନ ସାହିତ୍ୟର କୌଣସି ନା କୌଣସି ଭାଗରେ ବିଦ୍ୟମାନ ରହିଥିଲା ଏବଂ ପୂର୍ବରୁ ଅନ୍ୟ ମହାପୁରୁଷମାନେ ମଧ୍ୟ ତାହାର ପ୍ରଚାର କରିଥିଲେ । ମାତ୍ର ସେସବୁ ବିଲୁପ୍ତ ଏବଂ ଉପେକ୍ଷିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା ଓ ସେଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରଭାବ ସ୍ଥାୟୀ ହୋଇ ନ ଥିଲା । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ସନ୍ଥସାଧନାର ଏହି ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଏକାଧିକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଇତିହାସରେ ଏକ ପୁନର୍ଜାଗରଣର ପର୍ଯ୍ୟାୟ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ବୈଦିକ ଯଜ୍ଞାଦି କର୍ମଚାରପ୍ରଧାନ ଯୁଗଟି ପରେ ଯେପରି ଉପନିଷଦ-ଯୁଗକୁ ଏକ ମୂଳାନ୍ୱେଷୀ ପୁନରାବାହନର ପର୍ଯ୍ୟାୟ ବୋଲି କୁହାଯାଇଥାଏ, ଠିକ୍ ସେହିପରି । ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ସନ୍ଥମାନେ ଆମକୁ ଆମ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ପ୍ରେରଣାଗୁଡ଼ିକର ଅସଲ ମୂଳଟିଆଡ଼କୁ ଅଙ୍ଗୁଳି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରି ଦେଖାଇ ଦେଇଥିଲେ । ଭାରତୀୟ ଲୋକମନ ଏବଂ ଲୋକସମାଜ କାଳାଧୀନ ନାନା ଅନ୍ୟ ଉତ୍ସାହ ଓ ଅନ୍ୟ ମୁଗ୍ଧତା ଭିତରେ ପଡ଼ି, ସେହି ମୂଳଟି ବିଷୟରେ ଅନବଧାନ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିଲା ଓ ନାନା ବାହ୍ୟତାର କେତେକେତେ ବ୍ୟବଧାନଧର୍ମୀ ଉଗ୍ରତା ଆମ ସମାଜକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିକଳ ଭାବରେ ଖଣ୍ଡଖଣ୍ଡ କରି ପକାଇଥିଲା । ଇସ୍‌ଲାମ ଧର୍ମ ଆସି ଭାରତର ସେହି ପ୍ରାଣହୀନତା ଉପରେ ଯେଉଁ ଆଘାତ ଆଣି ଦେଲା, ତାହାରି ଫଳରେ ଭାରତୀୟ ଜୀବନ ପୁନର୍ବାର ଆପଣାର ସାରଗୁଡ଼ାକୁ ଆବିଷ୍କାର କରିବାର ପ୍ରେରଣା ପାଇଲା । କାଳକ୍ରମେ ଧର୍ମ କେତେକ ଲୋକଙ୍କ ଲାଗି ଏକ ବିଶେଷ ରକ୍ଷାବରଣ ହୋଇ ରହିଥିଲା, ଆଉ କେତେକ ଲୋକଙ୍କଲାଗି ତାହା ଏକ ତିମିରାବରଣରୁ ଲାଭବାନ୍ ହେବାର ଏକ ଧନ୍ଦାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ଯାଇଥିଲା ଏବଂ ସମାଜରେ ରହିଥିବା ସବୁଠାରୁ ଅଧିକସଂଖ୍ୟକ ମଣିଷ ପ୍ରଧାନତଃ ଭାଗ୍ୟବାଦୀ ହୋଇ ସେହି ଉଗ୍ରତା ଏବଂ ନୃଶଂସତାଗୁଡ଼ାକୁ ସହ୍ୟ କରୁଥିଲେ ଓ ପ୍ରାଣହୀନ ନାନା ପୂଜାସକ୍ତତା ମଧ୍ୟରେ ଗ୍ରସ୍ଥ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନେ ଠିକ୍ ଏହି ସମୟରେ ଏକ ନୂତନ ଆହ୍ୱାନ ନେଇ ଉପସ୍ଥିତ ହେଲେ । ସେମାନେ ଅଧ୍ୟାତ୍ମକୁ ଜୀବନର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କଲେ, ମନୁଷ୍ୟାମାତ୍ରକେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟକୁ ଏକ ସମ୍ମାନବୋଧର ସ୍ୱୀକୃତି ଦେଇପାରିବା ବିଷୟରେ କହିଲେ, ବାହ୍ୟ ଆଚାର ଓ ପୂଜାଗୁଡ଼ାକର ଅସାରତା ଘୋଷଣା କଲେ, ଯୁଗକୁ ତାହାର ଅସଲ ମୂଳଗୁଡ଼ିକୁ ଧରାଇ ଦେବାର ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ପ୍ରୟାସ କରିଥିଲେ, ଏକ ପୁନର୍ଜାଗରଣର ନିମିତ୍ତ ହେଲେ ।

ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ବିଶେଷ ଧାରାଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କ ପରେ ଭକ୍ତି ଉତ୍ତର ଭାରତରେ ଲୋକାୟତ-ତଳଟିର ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସିଥିଲା । ଭକ୍ତି ଅଧିକ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ସହିତ ଜୀବନକୁ ଲୋଡ଼ିଲା, ମଣିଷକୁ ଲୋଡ଼ିଲା । ଜୀବନକୁ ଅଧିକ ସମଗ୍ର କରି ଦେଖିବାରେ ବି ସମର୍ଥ ହେଲା । ଭକ୍ତି ତା’ପରେ ଅଧିକ ସାହସ କରିପାରିଲା, ମୋକ୍ଷ କହିଲେ ସଂସାରରୁ ଆପଣା ମୁକ୍ତିଟିକୁ ହାସଲ କରି ପଳାଇଯିବାକୁ ନ ବୁଝାଇ ଅଧିକ ଅନେକ କିଛିକୁ ବୁଝାଇଲା । ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ଦୁଇ ଶିଷ୍ୟ କବୀର ଏବଂ ରୈଦାସ ଭକ୍ତ ଥିଲେ, ମାତ୍ର ପଣ୍ଡିତ ନ ଥିଲେ-। ସେମାନେ ଶାସ୍ତ୍ରପ୍ରେମୀ ନ ଥିଲେ, ଜୀବନପ୍ରେମୀ ଥିଲେ । ସେମାନେ ପଣ୍ଡିତପଣିଆକୁ ଭକ୍ତ ହେବାର ଅନ୍ତରାୟ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରୁଥିଲେ । ଭାରତୀୟ ଦର୍ଶନର ସମୀକ୍ଷକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଦାସଗୁପ୍ତଙ୍କର ଭାଷାରେ(୧୭), ହିନ୍ଦୁ ଓ ମୁସଲମାନ ଉଭୟ ଧର୍ମ ଭିତରେ ଯାହାକିଛି ଶ୍ରେଷ୍ଠ ଉପାଦାନ ରହିଥିଲା, କବୀର ତାହାକୁ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ଏବଂ ଦୁଇଟିଯାକ ଧର୍ମରେ ଯାହାକିଛି ଉଗ୍ରତା, ରକ୍ଷଣଶୀଳତା ଏବଂ ଅନ୍ଧବିଶ୍ୱାସ ଥିଲା, ସିଏ ତାହାକୁ ବର୍ଜନ କରିଥିଲେ । ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିର୍ଭୀକ ଭାବରେ ତାହାକୁ ଅସାର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ପରିଣାମସ୍ୱରୂପ ହିନ୍ଦୁ ଓ ମୁସଲମାନ ଉଭୟ ପକ୍ଷରୁ ତାଙ୍କୁ ଅନେକ ଗଞ୍ଜଣା ସହ୍ୟ କରିବାକୁ ହୋଇଥିଲା ।

ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ହୁଏତ ସବୁକିଛିକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିନେଇପାରେ, ମାତ୍ର ଚତୁର ବୃତ୍ତିକୁ ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇପାରେ ନାହିଁ । ସ୍ମାର୍ତ୍ତମାନଙ୍କ ସହିତ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟର ଚତୁର ସ୍ତରରେ ପ୍ରତିଦ୍ୱନ୍ଦିତା କରିପାରିବାକୁ ଏକଦା ଭକ୍ତମାନେ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟର ଯୁକ୍ତି ଶାସ୍ତ୍ରମାନ ବାଢ଼ି ଭକ୍ତିର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିଥିଲେ । ଦକ୍ଷିଣରେ ରାମାନୁଜଙ୍କଠାରୁ ସେହି ପରମ୍ପରାଟିର ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥିଲା । ରାମାନନ୍ଦଙ୍କ ପରେ କବୀର ଆଦି ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ପାଖକୁ ଆସି ଭକ୍ତ ପୁନର୍ବାର ପାଣ୍ଡିତ୍ୟର ନଅରଗୁଡ଼ାକୁ ଛାଡ଼ି ଆସିଲା, ଏବଂ ଭାରତବର୍ଷର ଇତିହାସରେ ସମୁଦାୟ ଦେଶଟିକୁ ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇପାରିଲା ଭକି ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଉତ୍ସାହ ଏବଂ ବିଶ୍ୱାସର ସୃଷ୍ଟି କରିପାରିଥିଲା । ଚତୁରପଣିଆଦ୍ୱାରା ପଣ୍ଡିତମାନେ ଅଧିକ ପଣ୍ଡିତ ହୁଅନ୍ତି ସତ; ମାତ୍ର ଭଗବାନ ଯେ କଦାପି ମିଳନ୍ତି ନାହିଁ, ସେତେବେଳର ବୁଦ୍ଧିଯୁକ୍ତ ଯାବତୀୟ ଅସାଧୁତା ଉପରେ କୁଠାରାଘାତ କରି କବୀର “ଚତୁରାଈ ହରି ନାଁ ମିଲେ” ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ଭଗବାନଙ୍କର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହେବାର ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ ପ୍ରମାଣପତ୍ର ହେଉଛି ତୃଷ୍ଣା, – ଭଗବାନଙ୍କଲାଗି ଅଭିଳାଷ, ଏକ ଅନ୍ତଃପ୍ରେରିତ ବ୍ୟାକୁଳତା । ତୃଷାବନ୍ତ ମଣିଷ ଝକ୍ ମାରି ଜଳର ସନ୍ଧାନ ପାଇପାରିବ ବୋଲି କବୀର ଘୋଷଣା କଲେ । ସେତେବେଳେ ସ୍ମୃତିବାଗୀଶମାନଙ୍କର ଅନୁକରଣ କରି ପଣ୍ଡିତ ଭକ୍ତିବାଗୀଶମାନେ ସଭାରୁ ସଭା ହୋଇ ଓ ପରିପନ୍ଥୀମାନଙ୍କୁ ଯୁକ୍ତିରେ ପରାସ୍ତ କରି ଭକ୍ତିକୁ ଦାଣ୍ଡରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିବାର ଯେଉଁ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା କରି ଆସୁଥିଲେ, କବୀରଙ୍କଠାରୁ ତାହାର ଅବସାନ ଘଟିଲା । କବୀର ବ୍ୟାକୁଳ ମଣିଷର ମନକୁ ଅନ୍ୟଆଡ଼େ ଆକୃଷ୍ଟ କରିନେଲେ । ସିଏ ତୃଷା ଉପରେ ଜୋର ଦେଲେ । ଯେଉଁ ଗୁରୁମାନେ ଘରଘର ବୁଲି ଭଗବଦ୍ ଭକ୍ତିର ଜଳପାନ କରାଇବାରେ ତତ୍ପର ହୋଇ ରହିଥିଲେ, କବୀର ସେମାନଙ୍କର ଆଗ୍ରହକୁ ଅସୁସ୍ଥ ବୋଲି କହିଲେ ଓ ଯଥାର୍ଥ ତୃଷାର ଉଦ୍ରେକ କରାଇ ଆଣିବାରେ ହିଁ ଅସଲ ଗୁରୁତ୍ୱଟିକୁ ଦେଲେ ।

ଏବଂ, ସେଇଥିଲାଗି କବୀରଙ୍କର ଭାଷାରେ, “ଜାକେ ଆତମ ଦୃଷ୍ଟି ହୈ, ସାଂଚା ଜନ ସୋଈ ।” ଅସଲ ମଣିଷ ସେଇ, ଯାହାର ଆତ୍ମଦୃଷ୍ଟି ରହିଛି । ଧର୍ମରେ, ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଜୀବନଚାରଣାରେ ଆତ୍ମଦୃଷ୍ଟି ହେଉଛି ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ କଥା, ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟରେ ପୃଥିବୀର ପ୍ରାୟ ସବୁଠାରେ ଆମେ ସେହି କଥାଟିକୁ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଉପଲବ୍ଧିର ଆକାଶଟିକୁ ବାହାରୁ ଆପଣାର ଭିତରକୁ ସମାହିତ କରି ଆଣି ପାରିଲେ, ଅର୍ଥାତ୍ ମୁଁ ଯାହାକୁ ବାହାରେ ଖୋଜି ବୁଲୁଛି, ତାହାକୁ ମୋ’ ନିଜ ଭିତରେ ଅନୁଭବ କରିପାରିଲେ ଯାଇ ମୁଁ ପ୍ରକୃତରେ ମଣିଷ ପରି ମଣିଷ ବୋଲାଇ ପାରିବି, ସନ୍ଥମାନଙ୍କର କଥା ଆମକୁ ପ୍ରାୟ ସବୁଠାରେ ଏହିପରି ଏକ ଅଭିନବ ଆହ୍ୱାନର ସମ୍ମୁଖୀନ କରାଇ ଦେଇଥିଲା । ତତ୍ତ୍ୱବାଦୀମାନଙ୍କର ବହିଗୁଡ଼ାକୁ ଓ ଯୁକ୍ତିଗୁଡ଼ାକୁ ଚକ୍ଷୁରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଯେତେବେଳେ ଗୋଟାଏ ଯୁଗର ସବୁଯାକ ଅନ୍ଧ ପରମ ସତ୍ୟମୟଙ୍କୁ କେତେ କେଉଁଠି ଖୋଜିବାରେ ଲାଗିଥିଲେ, ଯାବତୀୟ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟ ରାଜ୍ୟରେ ଅନ୍ଧ ହୋଇ ରହିଥିବା ସନ୍ଥ କବୀର ସେତେବେଳେ ତାଙ୍କୁ ଅନୁପମ ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ, ଏବଂ ତେଣୁ ବାହାରର କୌଣସି ଛାଞ୍ଚରେ ତାଙ୍କୁ ଲାଭ କରାଯାଇ ପାରିବନାହିଁ ବୋଲି ଆମକୁ ଏଡ଼େ ପାଟିରେ ଆସି କହିଲେ । ସିଏ ବେଦରେ ନାହାନ୍ତି, ଭେଦରେ ନାହାନ୍ତି, ପାପ ବା ପୂଣ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ନାହାନ୍ତି । ସିଏ ଜ୍ଞାନରେ ନାହାନ୍ତି, ଧ୍ୟାନରେ ନାହାନ୍ତି, ସ୍ଥୂଳରେ ନାହାନ୍ତି ଅଥବା ଶୂନ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ନାହାନ୍ତି । ଭେଷରେ ନାହାନ୍ତି, ଭିକ୍ଷାରେ ନାହାନ୍ତି । ସିଏ ତିନି ଲୋକରେ ମଧ୍ୟ ନାହାନ୍ତି । ଏଣୁ ତାଙ୍କର ତତ୍ତ୍ୱ ହେଉଛି ଏକ ଅନୁପମ ତତ୍ତ୍ୱ ।(୧୮)

ପ୍ରସିଦ୍ଧ ଭକ୍ତ ଚରିତ ଲେଖକ ଅନନ୍ତ ଦାସ ରୈଦାସ ଅନ୍ତତଃ ତାଙ୍କର ପୂର୍ବଜନ୍ମରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ ଥିଲେ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଓ ଏପରି ଏକ ମତ ଦେଇଛନ୍ତି ଯେ, ମାଂସ ଖାଇବାର ଅପରାଧ କରିଥିବା ହେତୁ ସିଏ ମୋଚି କୂଳରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ‘ରୈଦାସ-ରାମାୟଣ’ରେ ମଧ୍ୟ ରୈଦାସ ପୂର୍ବଜନ୍ମରେ ବ୍ରାହ୍ମଣ ଥିଲେ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏସବୁ ଅନେକ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଯୁଗର ଲେଖା । ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ନାମରେ ଯେତେବେଳେ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନ ରଚନା ହେଲା ଏବଂ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସମ୍ପ୍ରଦାୟୀ ଶିଷ୍ୟବର୍ଗ ଯେତେବେଳେ ସନ୍ଥସନ୍ଦେଶର ଅସଲ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକୁ ଭୁଲି ଆପଣାର ସମ୍ପ୍ରଦାୟକୁ ସନାତନ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ଏକ ଅଂଶ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରି ଶୁଦ୍ଧ ବୋଲି ଗଣ୍ୟ ହେବାକୁ ମନ କରିଥିଲେ, ସେତେବେଳେ ସେମାନେ ଏହିପରି ପ୍ରୟୋଜନରେ ପଡ଼ି ନିଜକୁ ହୁଏତ ବ୍ରାହ୍ମଣତ୍ୱ ସହିତ ଯେକୌଣସି ପ୍ରକାରେ ଯୋଡ଼ି ରଖିବାଲାଗି କିଞ୍ଚିତ୍ ପ୍ରଲୁବ୍ଧ ହୋଇଥିଲେ । ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ଅନୁଗାମୀମାନେ ସ୍ୱୟଂ ହିନ୍ଦୁମାର୍ଗର ସ୍ୱୀକୃତ ଶିବିରଟି ମଧ୍ୟରେ ଗଣ୍ୟ ହେବାଲାଗି ଏକଦା ଯେପରି ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ଶୁଦ୍ଧ ଭଗବତ୍‌-କଳାସମ୍ପନ୍ନ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ, ଏହା ପ୍ରାୟ ସେହିପରି ଗୋଟିଏ କଥା । ମାତ୍ର ଏକଥା ସ୍ପଷ୍ଟ ସତ୍ୟ ଯେ, ରୈଦାସ କେବେହେଲେ ଆପଣାକୁ ବ୍ରାହ୍ମଣର ଅଂଶସହିତ ସମ୍ବନ୍ଧିତ ବୋଲି ଦେଖାଇବାର ଚେଷ୍ଟା କରି ନାହାନ୍ତି । ବାହାରର ଯାବତୀୟ କାଠିରେ ଆପଣାକୁ ମାପି ବଡ଼ ବୋଲି ଦେଖାଇବାକୁ ରୈଦାସ ସର୍ବଦା ନିନ୍ଦା କରି ଆସିଛନ୍ତି, ଯଥାର୍ଥ ଭକ୍ତର ବିନୟ ଓ ବାସନା ସହିତ ସିଏ ସେପରି କରିଛନ୍ତି । ମୁଁ ବଡ଼ କବି, ମୁଁ କୁଳୀନ ଆଉ ମୁଁ ପଣ୍ଡିତ, ଏଡ଼େ ବଡ଼ ଯୋଗୀ ବା ସନ୍ନ୍ୟାସୀ, ମୁଁ ଜ୍ଞାନୀ, ଗୁଣୀ, ବୀର ବା ଦାତାବୋଲି ଯିଏ କହିବାର ଫନ୍ଦାରେ ପଡ଼ିଥାଏ, ରୈଦାସ ତାହାର ମତି ନାଶ ହୋଇଗଲାଣି ବୋଲି କହି ତାହାର ନିନ୍ଦା କରିଛନ୍ତି ।(୧୯)

ଦାଦୂ (୧୫୪୪-୧୬୦୩) ପ୍ରଥମେ ମୁସ୍‍ଲମାନ ଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ତାଙ୍କର ନାମ ଦାଉଦ୍ ଥିଲା । ପରେ ସେ ହିନ୍ଦୁ ଅଥବା ମୁସଲମାନ କିଛି ହୋଇ ରହିଲେ ନାହିଁ, ସନ୍ଥ ହେଲେ-। ଏବଂ “ସବ ଘର ଏକୈ ଆତିମା କ୍ୟା ହିନ୍ଦୁ ମୁସଲମାନ’, ବୋଲି କହିଲେ । ହିନ୍ଦୁ ଓ ମୁସଲମାନ ସମସ୍ତଙ୍କ ଭିତରେ ସେହି ଗୋଟିଏ ଆତ୍ମା; ଅଲେଖ ଦେବାଦିଦେବ ସେହି ଅନ୍ତର ଭିତରେ ହିଁ ଅଛନ୍ତି-। ତେଣୁ “ଅଲେଖ ଦେବ ଅନ୍ତରି ବସୈଂ, କ୍ୟା ଦୂଜୀ ଜାଗହ ଜାଇ” – ଏହାହିଁ ଦାଦୂଙ୍କର ପରାମର୍ଶ-। ଏବଂ, ବାହ୍ୟ ଆଚାରଦ୍ୱାରା କଦାପି ନୁହେଁ, ଯଥାର୍ଥ ବିଚାରଦ୍ୱାରା ହିଁ ନିଜ ଭିତରେ ଅର୍ଥାତ୍ ଆପଣାର ଯଥାର୍ଥ ବୋଧର ରାଜ୍ୟରେ ତାଙ୍କର ଆବିଷ୍କାର କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ତାଙ୍କରି ଗୋଟିଏ ପଦର ଅନୁସରଣ କରି କହିଲେ, କେବଳ ବିଚାର ହେଉଛି ସକଳ ପ୍ରକାର ବ୍ୟାଧିର ଏକମାତ୍ର ଔଷଧ । ମୂର୍ଖ ଲୋକ ତାଙ୍କ ବିଷୟରେ ଯାହାକିଛି କହୁଥାଉ ପଛକେ, କେବଳ ବିଚାରର ବୋଧଦ୍ୱାରା ହିଁ ସୁଖର ପ୍ରାପ୍ତି ହୋଇପାରିବ । କୋଟିଏ ଆଚାରୀ ମଧ୍ୟ ଜଣେ ବିଚାରୀର ସମକକ୍ଷ ହେବେନାହିଁ । ସଂସାରର ସମସ୍ତେ ତ ଆଚାରଗୁଡ଼ାକର ପାଳନ କରନ୍ତି, ମାତ୍ର ଜଣେ ବିଚାରବାନ ବ୍ୟକ୍ତି ଏହି ସଂସାରରେ ଅତି କ୍ୱଚିତ୍ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇଥାଆନ୍ତି ।(୨୦) ଦାଦୂଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ହେଉଛନ୍ତି ରଜ୍ଜବ । ଉତ୍ତରଭାରତର ସନ୍ଥକାବ୍ୟରେ ରଜ୍ଜବଙ୍କର ଏକ ଅନନ୍ୟ ସ୍ଥାନ ରହିଛି । ତାଙ୍କର ଭକ୍ତିରେ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ଭାଗ ସଂସାରବିରକ୍ତର ଭାଗଠାରୁ ଅନେକଗୁଣ ଅଧିକ । ଗଭୀର ଅନୁଭବର ଅସଲ ଭାଗଟି ସର୍ବତ୍ର ଅତ୍ୟନ୍ତ ସାବଲୀଳ ଭାବରେ ପରିସ୍ଫୁଟ ହୋଇ ରହିଛି । ଭଗବାନ ଏବଂ ଭକ୍ତ ମଧ୍ୟରେ ରଜ୍ଜବ ଏକ ଅବିରାମ ଦେବା ଓ ନେବାର ସମ୍ପର୍କ ଯୋଡ଼ା ହୋଇ ରହିଥିବାର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ଏହି ଅର୍ମତ ଆତ୍ମୀୟତା ହିଁ ତାଙ୍କର ବାଣୀଗୁଡ଼ିକୁ ରସମୟ କରି ରଖିଛି । ତାଙ୍କରି କଥାରେ କହିଲେ–

ପ୍ରଭୁ ଦେଉଥିବେ ଏବଂ ଭୃତ୍ୟ ଗ୍ରହଣ କରୁଥିବ । ଏହି ଅମିତ ଆତ୍ମୀୟତାର ସୂତ୍ରରେ ବନ୍ଧାହୋଇ ରହିଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଚିରନ୍ତନ କାଳ ଲାଗି ତା’ର ତୃଷା ମେଣ୍ଟିବାରେ ଲାଗିଥିବ । ଭଗବାନ ଅର୍ଥାତ୍ ଆଦି ନାରାୟଣଙ୍କୁ ରଜ୍ଜବ ଦୀପପରି କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି; ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ସେ ତାଙ୍କୁ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ସହିତ ତୁଳନା କରିଛନ୍ତି । ଆବିର୍ଭୂତ ଆତ୍ମାସକଳ କାଚର ଦର୍ପଣ ପରି ସେହି ଦୀପର ଆଲୋକଟିକୁହିଁ ପ୍ରତିବିମ୍ବିତ କରିବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି । କୁମ୍ଭ ସଦୃଶ ଗଢ଼ା ହୋଇଥିବା ସୃଷ୍ଟିର ଏହି ବିଭିନ୍ନ ଉପାଦାନରେ ସେହି ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ପ୍ରତିବିମ୍ବ ହିଁ ଆତ୍ମାରୂପେ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହେଉଛନ୍ତି ।(୨୧) ସନ୍ଥର ଅନ୍ତଃବୋଧ ଯେଉଁଠି ଭଗବାନଙ୍କୁ ସୂର୍ଯ୍ୟ ଓ ଦୀପ ପରି ଅନୁଭବ କରି ଆପଣାକୁ ତାଙ୍କର ଏକ ପ୍ରତିବିମ୍ବ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥାଏ, ଯେଉଁଠାରେ ଭଗବାନ ଅବିରାମ ଭାବରେ ଆପଣାକୁ ଅଜାଡ଼ି ଦେବାରେ ଲାଗିଥିବେ ବୋଲି ଏକ ଦୃଢ଼ ବିଶ୍ୱାସର ଭିତ୍ତି ଉପରେ ଭକ୍ତ ଭଗବାନଙ୍କଠାରୁ ଅସରନ୍ତି ଭାବରେ ନେବାକୁ ହିଁ ସ୍ୱବାସନାର ଅସଲ ବ୍ରତରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥାଏ, ସେଠାରେ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ, ଅନପେକ୍ଷ ଓ ସହଜ ନିର୍ଭୟତା ହିଁ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରର ଯାବତୀୟ ସମ୍ବନ୍ଧସ୍ଥାପନରେ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସନ୍ତକ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସନ୍ଥ ଆପଣାର ପଥଯାତ୍ରାରୁ ଯେଉଁ ଅସଲ ନିର୍ଭରଟି ପାଇଥାଏ, ତାହାହିଁ ତାକୁ ଭୟମୁକ୍ତ କରେ, ଅର୍ଥାତ୍ ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ଯୁକ୍ତ କରେ । ଭକ୍ତି ମୋଟେ ଭୀରୁର କାର୍ଯ୍ୟ ନୁହେଁ ବୋଲି କବୀର ଅତ୍ୟନ୍ତ ପରିଷ୍କାର ଭାବରେ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଥାତ୍‌, ରାମଙ୍କର ଉକ୍ତି କଦାପି ଜଣେ ଭୀରୁ ମଣିଷଦ୍ୱାରା ସାଧ୍ୟ ହେବନାହିଁ । ଯିଏ ନିଜ ମୁଣ୍ଡକୁ କାଟି ହାତ ଉପରେ ରଖି ବାଟ ଚାଲିବାକୁ ସମର୍ଥ ହୋଇ ରହିଥିବ, କେବଳ ସେଇ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ହରିଙ୍କର ନାମ ନେଇ ପାରିବ । ଏହି ସକାରାତ୍ମକତା ଓ ଭାବାତ୍ମକତା ଶାସ୍ତ୍ରନିର୍ଭର ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଦମ୍ଭଟିଠାରୁ କେତେ ଭିନ୍ନ, ଅଥଚ କେତେ ଅଧିକ ସାହସଯୁକ୍ତ! ଏହି କ୍ରମରେ ରଜ୍ଜବ ଆହୁରି ଗୋଟିଏ ଗାର ଆଗକୁ ଡେଇଁ ଯାଇଥିଲା ପରି ମନେହୁଏ–

ମୁଣ୍ଡ ଉପରେ ଆପଣାର ହାତ ରଖି ଗୁରୁ ଦାଦୂ ଆଶୀର୍ବାଦ ଦେଉଥିବେ ଏବଂ ହୃଦୟ ଭିତରେ ତ୍ରିଭୂବନନାଥ ବିରାଜିତ ରହିଥିବେ । ତେବେ ରଜ୍ଜବ ଆଉ କାହିଁକି କାହାକୁ ଭୟ କରିବାକୁ ଯିବ ? ଏପରି ହେଲେ ସେତେବେଳେ ତ ସ୍ୱୟଂ ପ୍ରଭୁ ହିଁ ମୋ’ ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଅବଶ୍ୟ ରହିଥିବେ । ସନ୍ଥଭକ୍ତିର ଏହି ସ୍ୱାଭାବିକ ବିଶ୍ୱାସବଳିଷ୍ଠ ସାହସ ହିଁ ସଚରାଚର ତାହାକୁ ଭକ୍ତିର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଯାବତୀୟ ଧାରାରୁ ମର୍ମତଃ ଭିନ୍ନ କରି ରଖିଛି ଏବଂ ସେହି କାରଣରୁ ତାହା ସନ୍ଥଲାଗି ଏକ ବୃହତ୍ତର ଜୀବନଭୂମିରେ ଅବତରଣ କରିବାର ଏକ ଆହ୍ୱାନ ଆଣି ଦେଇଛି ।

ସେହି ସମୟର ନାନକ ବର୍ତ୍ତମାନ ଗୁରୁ ନାନକ । ତାଙ୍କୁ ଗୁରୁ ବୋଲି ମାନୁଥିବା ଜନସମୂହ ଏବେ ଆପଣାକୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବିଶେଷ ଧର୍ମର ଅନୁଗାମୀ ବୋଲି ମାନନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ଆପଣାର ସମୟରେ ଗୁରୁ ନାନକ କୌଣସି ଏକ ଭିନ୍ନ ଧର୍ମର ପ୍ରଚାର କରି ନ ଥିଲେ । ସେ ସନ୍ଥଧର୍ମର ଅନୁଗାମୀ ଥିଲେ, ଅର୍ଥାତ୍ ସକଳ ପନ୍ଥାର ସେପାଖରେ ଥିବା ସତ୍ୟକୁ ହିଁ ସାର ବୋଲି ମାନିଥିଲେ । ମୁସଲମାନ ରାଜତ୍ୱ ଓ ଧର୍ମଗତ ଉଗ୍ରତାର ସମ୍ମୁଖରେ ତତ୍କାଳୀନ ଭାରତବର୍ଷ ସନ୍ଥପରମ୍ପରାର ମାଧ୍ୟମରେ ଯେଉଁ ବଳିଷ୍ଠ ଜବାବ ଦେଇଥିଲା, ଗୁରୁ ନାନକ ସେହି ଜବାବର ହିଁ ଏକ ଅନ୍ୟତମ ପ୍ରତୀକ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କରିଦ୍ୱାରା ପ୍ରଚାରିତ ଓ ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ସାଧନା ଧାରାରେ ‘ଗ୍ରନ୍ଥସାହେବ’ ନାମରେ ଯେଉଁ ସଂକଳନଟି ସମ୍ଭବ ହୋଇଥିଲା, ସେଥିରେ କେବଳ ନାନକଙ୍କର ବାଣୀ ନାହିଁ ଅଥବା କେବଳ ଶିଖଗୁରୁମାନଙ୍କର ବାଣୀ ନାହିଁ । ସେଥିରେ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଆହୁରି କେତେକେତେ ସାଧକ ଓ ସନ୍ଥଙ୍କର ବାଣୀ ରହିଛି । ସେଥିରେ ଧର୍ମପର୍ଯ୍ୟାୟର ନାମକୁ ଭେଦ କରି ଅର୍ଥାତ୍ ଅତିକ୍ରମ କରି ଅସଲ ଧର୍ମର ଗୁହାଟିକୁ ଅନ୍ତଃପ୍ରସ୍ତୁତ ଭକ୍ତିଲାଗି ଉନ୍ମୋଚିତ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ଆପଣାର ଗୋଟିଏ ବାଣୀରେ ନାନକ କହିଛନ୍ତି : ବହୁସଂଖ୍ୟକ ମହମ୍ମଦଙ୍କର ଜନ୍ମ ହୋଇଛି, କେତେ ବ୍ରହ୍ମା, କେତେ ବିଷ୍ଣୁ ଏବଂ କେତେ ଶିବଙ୍କର ବି ଜନ୍ମ ହୋଇଆସିଛି । ମାତ୍ର ସବା ଉପରେ ସେହି ପରମେଶ୍ୱର ହେଉଛନ୍ତି ପ୍ରକୃତରେ ଜଣେ, ସେହି ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କର ପରମ ନାମଟି ହେଉଛି ଏକମାତ୍ର ଆରାଧ୍ୟ ବସ୍ତୁ । ନାନକ ବେଦର ବର୍ଜନ କରିଥିଲେ, କୃଷ୍ଣ ପ୍ରଭୃତି ଉପନାମର ବର୍ଜନ କରିଥିଲେ, ଭକ୍ତ-ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକର ନାୟକମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ବର୍ଜନ କରିଥିଲେ । ତୀର୍ଥଭ୍ରମଣକୁ ଅନାବଶ୍ୟକ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ସିଏ କେବଳ-ଜ୍ଞାନ ଉପରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଆସ୍ଥାର ଆରୋପଣ କରି ନ ଥିଲେ, ବିଶ୍ୱାସ ଏବଂ କରୁଣାକୁ ସାଧନାର ସାରକଥା ବୋଲି ମାନିଥିଲେ ।

ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ନରହରି ଦାସଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ତୁଳସୀଦାସ (୧୫୩୨-୧୬୨୩) । ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଲୀଳାକାହାଣୀଟିର ମାଧ୍ୟମରେ ତୁଳସୀଦାସ ରଚନା କରିଥିବା ‘ରାମଚରିତମାନସ’ ହିଁ ତାଙ୍କୁ ସନ୍ଥଭକ୍ତି-ଆରାଧନାର ଆକାଶରେ ଏକ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ ନକ୍ଷତ୍ରରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରି ରଖିଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଭାଗବତ ପରି ଭାରତବର୍ଷର ହିନ୍ଦୀଭାଷୀ ଭଗବଦନୁରାଗୀ ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କ ପାଖରେ ସେହି ଗ୍ରନ୍ଥଟି ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରିୟ, ଅତ୍ୟନ୍ତ ଆକର୍ଷଣଯୁକ୍ତ । ସନ୍ଥଭକ୍ତିର ପ୍ରଧାନ ଧାରାଟି ହେଉଛି ନିର୍ଗୁଣ ଧାରା । କେତେକ ସମୀକ୍ଷକ ସନ୍ଥ କହିଲେ କେବଳ ନିର୍ଗୁଣ ମାର୍ଗର ଉପାସକମାନଙ୍କୁ ହିଁ ବୁଝାଇବାକୁ ଆଗ୍ରହ କରିଛନ୍ତି । ତୁଳସୀଦାସ ସଗୁଣ ଭକ୍ତିକୁ ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ଦେଇଛନ୍ତି, ଭକ୍ତିର ଦାସ୍ୟ ଅଙ୍ଗଟିକୁ ସର୍ବମହନୀୟରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିଛନ୍ତି । ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ହିଁ ସେହି ଭକ୍ତିର ପରମାସ୍ପଦ ବୋଲି ମାନିଛନ୍ତି । ଏବଂ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଦାସକୁ ହିଁ ସ୍ୱୟଂ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କଠାରୁ ଅଧିକ ବଡ଼ (ରାମତେ ଅଧିକ ରାମକର ଦାସା) ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ତୁଳସୀଦାସଙ୍କର ‘ମାନସ’ ଗ୍ରନ୍ଥରେ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଉଲ୍ଲେଖମାତ୍ର ରହିଛି, କିନ୍ତୁ ତାଙ୍କର ଆଉ ଗୋଟିଏ ରଚନା ‘ବିନୟ ପତ୍ରିକା’ରେ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ରାମଙ୍କଠାରୁ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ଏବଂ ଏକ ତୃତୀୟ ପୁସ୍ତକ ‘କୃଷ୍ଣ ଗୀତାବଳୀ’ରେ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ହିଁ ମହିମାଗାନ କରାଯାଇଛି । ତୁଳସୀଦାସ ଶଙ୍କର ଉପାସନାକୁ ମଧ୍ୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଉଚ୍ଚ ସ୍ଥାନ ଦେଇଛନ୍ତି ଏବଂ ରାମଭକ୍ତି ଲାଭ କରିବା ସକାଶେ ଶଙ୍କର ଭକ୍ତିକୁ ଆବଶ୍ୟକ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । ଭକ୍ତି ଯେତେ ବେଶୀ ସଗୁଣ ହୋଇଥାଉ ପଛକେ, ଅନ୍ତରର ନିଷ୍ଠାଦ୍ୱାରା ଯଥାର୍ଥ ଗଭୀରତାଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେଲେ ତାହା ଆଉ କୌଣସି ଗାର ବା ଅର୍ଚ୍ଚାୟତନ ମଧ୍ୟରେ ଆଦୌ ସୀମାବଦ୍ଧ ହୋଇ ରହିପାରେ ନାହିଁ । ପାହାଚ ଉଠିଉଠି ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗଭୀରତା ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବାକୁ ମନ କରେ ।

ମଧ୍ୟଯୁଗରେ ମହାରାଷ୍ଟ୍ରରେ ଆମେ ଏପରି କେତେଜଣ ସନ୍ଥଙ୍କର ପରିଚୟ ପାଇବା, ଯେଉଁମାନେ କି ଭାରତୀୟ ଧର୍ମକୁ ଏକ ସାର୍ବଜାନୀନ ଅନୁରାଗରେ ପରିଣତ କରି ଲୋକାୟତନ ଓ ଲୋକଜୀବନର ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରି ଆଣିଥିଲେ ଓ ଅନ୍ୟ ଦିଗରେ ମରାଠୀ ଭାଷା ଓ ସାହିତ୍ୟଲାଗି ମଧ୍ୟ ଏକ ଦୃଢ଼ ମୂଳଦୂଆ ପକାଇ ପାରିଥିଲେ । ଏହି ପରମ୍ପରାର ଇତିହାସରେ ଆମେ ପ୍ରଥମେ ଚକ୍ରଧର (ପ୍ରାୟ ୧୨୧୩-୧୨୭୪)ଙ୍କର ଉଲ୍ଲେଖ କରିପାରିବା, ଯିଏକି ମହାନୁଭବ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିଥିଲେ । ଏହି ମହାନୁଭବମାନେ ଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଥିଲେ । ସେହି ଚକ୍ରଧରଙ୍କର ଜଣେ ଶିଷ୍ୟା ମହଦମ୍ବା ‘ଧବଳ’ ବା କେତୋଟି ବିବାହସଙ୍ଗୀତ ରଚନା କରିଥିଲେ, ଯେଉଁଥିରେ କି ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଏବଂ ଋକ୍ମିଣୀଙ୍କର ବିବାହୋତ୍ସବର ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଥିଲା ।(୨୨) ମହାନୁଭବ ଭକ୍ତଗଣଙ୍କର ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ସମାନ୍ତର ଭାବରେ ଆମେ ସମସାୟିକ ମହାରାଷ୍ଟ୍ରର ବାରକରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟକୁ ମଧ୍ୟ ବୁଝିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ବାରକରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଉତ୍ସ ନିରୂପଣ କରାଯାଇ ଏପରି କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର କେତେକ ଦାର୍ଶନିକ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ଉପରେ ବୌଦ୍ଧମତର ଗଭୀର ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ିଥିଲା ଏବଂ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କର ସହଜଯାନୀ ବିଚାର ଏବଂ ଶଙ୍କରଙ୍କର ଅଦ୍ୱୈତବାଦର ଆଦର୍ଶକୁ ଏକାଠି ମିଶାଇ ନାଥଯୋଗୀମାନଙ୍କର ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟି ଜନ୍ମଲାଭ କରିଥିଲା । ଭକ୍ତିମାର୍ଗର ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନେ ବି ଶଙ୍କରଦର୍ଶନଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହୋଇଥିଲେ, ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର ଭକ୍ତିସାଧନା ଏବଂ ନାଥଯୋଗୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ମୌଳିକ ସିଦ୍ଧାନ୍ତଗୁଡ଼ିକର ଆଧାର ଉପରେ ମହାରାଷ୍ଟ୍ରରେ ବାରକରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଭିତ୍ତି ପଡ଼ିଥିଲା । ଗୋଟିଏ ପାଖରେ ବାରକରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଓ ଅନ୍ୟ ପାଖରେ ମହାନୁଭବ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ, ଏମାନେ ପରସ୍ପର ସହିତ ଘନିଷ୍ଟ ଭାବରେ ଆଦୌ ପରିଚିତ ନ ଥିଲେ ଏବଂ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ନିଜନିଜର ଧାରାଟିରେ ବାଟ ଚାଲୁଥିଲେ । ମହାନୁଭବମାନେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଏବଂ ତାଙ୍କର ଅନ୍ୟ ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ଅବତାରକୁ ଉପାସ୍ୟ ବୋଲି ମାନୁଥିଲେ, ମାତ୍ର ବାରକରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସନ୍ଥମାନେ ପଣ୍ଢରପୁର କ୍ଷେତ୍ରର ଦେବତା ବିଠଲ୍‌ଙ୍କୁ ଇଷ୍ଟଦେବରୂପେ ସ୍ୱୀକାର କରୁଥିଲେ ।

ପଣ୍ଢରପୁର ବର୍ତ୍ତମାନର ମହାରାଷ୍ଟ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ସର୍ବମାନ୍ୟ ତୀର୍ଥସ୍ଥାନ । ଲୋକମାନ୍ୟତା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ତାହାକୁ ହୁଏତ ଓଡ଼ିଶାର ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ସହିତ ତୁଳନା କରାଯାଇ ପାରିବ । ପଣ୍ଢରପୁର ତୀର୍ଥପୀଠର ଉଦ୍ଭବ ବିଷୟରେ କଥା ରହିଛି ଯେ, ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଗୋପଲୀଳା ସମାପ୍ତ କରି ଦ୍ୱାରକାକୁ ଚାଲିଯିବା ପରେ ଶ୍ରୀରାଧା ହିମାଳୟରେ ତପସ୍ୟା କରିବାକୁ ଯାଇଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ତପସ୍ୟା ବଳରେ ହିଁ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଦ୍ୱାରକାରେ ଅବସ୍ଥାନ କରୁଛନ୍ତି ବୋଲି ଜାଣିବାକୁ ପାଇଲେ । ଏକଥା ଜାଣି ସେ ତତ୍‌କ୍ଷଣାତ୍ ଦ୍ୱାରକା ଆସିଲେ ଏବଂ ସିଧା ତାଙ୍କ ପାଖକୁ ଯାଇ ତାଙ୍କର କୋଳରେ ବସି ପଡ଼ିଲେ । କିଛିକ୍ଷଣ ପରେ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ବିବାହିତା ପତ୍ନୀ ଋକ୍ମିଣୀ ସେଠାରେ ଆସି ଉପସ୍ଥିତ ହେଲେ । ତଥାପି ଶ୍ରୀରାଧା ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର କୋଳ ଛାଡ଼ି ଉଠି ଆସିଲେ ନାହିଁ ଏବଂ ଏହି ଗର୍ହିତ ବ୍ୟବହାର ସକାଶେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ରାଧାଙ୍କୁ କୌଣସି ଦଣ୍ଡ ଦେଲେ ନାହିଁ କିମ୍ବା ଭର୍ତ୍ସନା ବି କଲେନାହିଁ । ଏଥିରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ କ୍ଷୁବ୍‌ଧା ହୋଇ ଋକ୍ମିଣୀ ଦ୍ୱାରିକା ପରିତ୍ୟାଗ କରି ଚାଲିଗଲେ ଏବଂ ନାନା ସ୍ଥାନ ବୁଲିବୁଲି ପରିଶେଷରେ ଆଧୁନିକ ପଣ୍ଢରପୁରର ନିକଟସ୍ଥ ପିଣ୍ଡିରାବନରେ ଆସି ରହିଲେ । ଋକ୍ମିଣୀ ଏହିପରି ଭାବରେ ଦୁଃଖିତା ହୋଇ ଚାଲିଯିବାରୁ କୃଷ୍ଣ ମଧ୍ୟ ଖୋଜି ଖୋଜି ସେହି ପଣ୍ଢରପୁରଠାରେ ଆସି ପହଞ୍ଚିଲେ । ଏହିପରି ଭାବରେ ସେଠାରେ କୃଷ୍ଣ ଏବଂ ଋକ୍ମିଣୀଙ୍କର ଅବସ୍ଥାନ ହେଲା ଏବଂ ପଣ୍ଢରପୁର ଏକ ତୀର୍ଥସ୍ଥାନରୂପେ ଖ୍ୟାତ ହେଲା ।(୨୩)

ବାରକରୀ ଭକ୍ତି ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସନ୍ଥ ତିନିଜଣ ହେଉଛନ୍ତି ନାମ ଦେବ (୧୨୭୦-୧୩୫୦), ଜ୍ଞାନଦେବ ବା ଜ୍ଞାନେଶ୍ୱର (୧୨୭୫-୧୨୯୬), ଏବଂ ଏକନାଥ (୧୫୩୮-୧୫୯୯) । କବୀର ଆପଣାର ଜଣେ ପ୍ରବୀଣ ପୁରୋଗାମୀ ଭାବରେ ନାମଦେବଙ୍କର ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ନାମଦେବ ଦର୍ଜୀଥିଲେ । ସେ ପ୍ରଥମେ ଡାକୁଥିଲେ ଓ ତା’ପରେ ତାଙ୍କର ହୃଦୟ-ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଥିଲା ବୋଲି ପ୍ରବାଦ ରହିଛି । ନାମଦେବଙ୍କୁହିଁ ବାରକରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ପ୍ରତିଷ୍ଠାତା ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇଥାଏ । ନାମଦେବଙ୍କର କେତୋଟି ଅଭଙ୍ଗ ବା ଭଜନ ଶିଖ ଧର୍ମଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଗ୍ରନ୍ଥ ସାହେବ’ର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି । ପଣ୍ଢରପୁରକୁ ଆପଣାର ସାଧନା କେନ୍ଦ୍ରରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ନାମଦେବ ଉତ୍ତର ଭରତରେ ଅନେକ ବର୍ଷ ଅତିବାହିତ କରିଛନ୍ତି । ଜ୍ଞାନଦେବଙ୍କର ପିତାମହ ଓ ପ୍ରପିତାମହ ନାଥସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଅନୁଗାମୀ ଥିଲେ । ତାଙ୍କର ପିତା ବାରାଣାସୀ ଯାଇ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ଶିଷ୍ୟତ୍ୱ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ଏବଂ ପୁଣି ତାଙ୍କରି ନିର୍ଦ୍ଦେଶରେ ଗୃହସ୍ଥାଶ୍ରମକୁ ଫେରି ଆସିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ତିନି ପୁଅ ଓ କନ୍ୟା, – ନିବୃତ୍ତି ନାଥ, ଜ୍ଞାନଦେବ, ସୋପାନ ଦେବ ଏବଂ ମୁକ୍ତାବାଈ ସମସ୍ତେ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଭକ୍ତିପଥର ସନ୍ଥବ୍ରତକୁ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଆଜି ମହାରାଷ୍ଟ୍ରୀୟମାନେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଗୌରବ ଅନୁଭବ କରି ସେମାନଙ୍କୁ ସ୍ମରଣ କରିଥାନ୍ତି । ୧୨୯୦ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ଜ୍ଞାନେଶ୍ୱର ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍ ଗୀତାର ଭାଷ୍ୟ ଲେଖିଥିଲେ । ତାହା ଜ୍ଞାନେଶ୍ୱରୀ ନାମରେ ଯୁଗଯୁଗକୁ ପ୍ରଖ୍ୟାତ ହୋଇ ରହିଲା । ତାହା ବ୍ୟତୀତ ସେ ‘ଅମୃତାନୁଭବ’ ବୋଲି ଆଉ ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଥିଲେ ଏବଂ ବହୁସଂଖ୍ୟକ ଅଭଙ୍ଗ ରଚନା କରିଥିଲେ । ଜ୍ଞାନଦେବଙ୍କ ପରେ ସନ୍ଥ ଏକନାଥ ହିଁ ଜ୍ଞାନେଶ୍ୱରୀର ସର୍ବପ୍ରଥମ ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ସଂସ୍କରଣଟିଏ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିଥିଲେ । ଭାଗବତର ଚାରୋଟି ଶ୍ଳୋକ ଉପରେ ଏକନାଥ ଯେଉଁ ବିସ୍ତାରିତ ଭାଷ୍ୟ ଲେଖିଯାଇଛନ୍ତି, ତାହା ଆଜି ମଧ୍ୟ ମହାରାଷ୍ଟ୍ରରେ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ଏବଂ ପରମାଦୃତ ହୋଇରହିଛି ।

ଜ୍ଞାନଦେବଙ୍କର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଧାରାଟି ମଧ୍ୟରେ ଆମେ ନାଥଧର୍ମର ଆଭାସ ପାଇବା, ଯୋଗମାର୍ଗ ଉପରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମହତ୍ତ୍ୱ ଆରୋପ କରିଯାଇଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା ଏବଂ ତାଙ୍କର ପୂର୍ବଗାମୀମାନେ ପଣ୍ଢରପୁରକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଯେଉଁ ଭାଗବତଧର୍ମର ପ୍ରସାର କରିଥିଲେ, ସେଇଟିର ବି ସ୍ପଷ୍ଟ ପ୍ରତିଫଳନ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ସନ୍ଥ ଜ୍ଞାନଦେବ ବେଦାନ୍ତର ଅଦ୍ୱୈତବାଦ ଏବଂ ଭକ୍ତିମାର୍ଗ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସମନ୍ୱୟର ସ୍ଥାପନା କରିଥିଲେ । ସାଧନାମାର୍ଗର ଶେଷରେ ଯେଉଁଠି ଇସ୍ପିତ ଉପଲବ୍ଧିଟି ଆସି ମିଳିଯାଏ, ସେଠାରେ ଜ୍ଞାନଦେବ ଏକ ‘ନିରଞ୍ଜନ’ ଦେଶର କଳ୍ପନା କରିଥିଲେ । ସେହି ଦେଶରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚି ପାରିଲେ ତ୍ରିକୂଟର ପାଶ ଛିନ୍ନ ହୋଇଯାଏ, ନାରୀ ଓ ପୁରୁଷ ଏକରୂପ ହୋଇ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୁଅନ୍ତି, ରବି ଓ ଶଶୀଙ୍କର ତେଜ ଏକାଭଳି ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥାଏ । ସେଠାରେ ଶିବ ଓ ଶକ୍ତି ଅଭିନ୍ନ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି । ବ୍ୟକ୍ତ ଭିତରେ ବି ଆଦୌ କିଛିହେଲେ ବ୍ୟକ୍ତ ହୋଇ ରହି ନ ଥାଏ । ସେଠାରେ ଗୋଟିଏ ଶରୀରରେ ନିର୍ଗୁଣ ହେଉଛି ମସ୍ତକ ଏବଂ ସଗୁଣ ହେଉଛି ଅବଶିଷ୍ଟ ଦେହ । ସେହି ସ୍ଥାନକୁ ଜ୍ଞାନେଶ୍ୱର ‘ଆକାଶଶୀର୍ଷ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ସେହି ଆକାଶଗୁହାଟିର ଅନ୍ତ କଦାପି ମିଳିବନହିଁ (ଆକାଶାଚୀ ଗୁପାଂ ଅନ୍ତ ନାହୀଂ ଜିୱା) ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି ।(୨୪) ଜ୍ଞାନେଦବଙ୍କ ଲାଗି ଭାଷାର ବ୍ୟବହାର ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହଜ ଥିଲା । ଅମୂର୍ତ୍ତ ଭାବସକଳକୁ ପ୍ରକାଶ କରିବା ସକାଶେ ବିବିଧ ପ୍ରକାରର ନୂତନ ଶବ୍ଦ ତିଆରି କରିବା ଏବଂ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ବିଚାରଗୁଡ଼ିକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ସହଜବୋଧ୍ୟ କରିନେବା – ତାହାହିଁ ଜ୍ଞାନଦେବଙ୍କର ବିଶେଷତ୍ୱ ଥିଲା । ଜ୍ଞାନଦେବ ଓ ମହାରାଷ୍ଟ୍ରରେ ତାଙ୍କର ସମସାମୟିକ ସନ୍ଥମାନେ ଭକ୍ତି ଓ ଯୋଗର ଏକ ସମନ୍ୱିତ ଆନ୍ଦୋଳନର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରି ଲୋକଜୀବନରେ ଅମିତ ଆଶା ଏବଂ ବିଶ୍ୱାସ ଭରି ଦେଇଥିଲେ । ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତି ଯେଡ଼େ ବଡ଼ ପାପୀ ହୋଇଥାଉ ପଛକେ ଓ ଯେଡ଼େ ନିମ୍ନ କୂଳରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥାଉ ପଛକେ, ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ପ୍ରତି ଏକ ଯଥାର୍ଥ, ନିଷ୍ଠାଯୁକ୍ତ ଏବଂ ପ୍ରଗାଢ଼ ଭକ୍ତିରଖି ପାରିଲେ ସିଏ ମଧ୍ୟ ଯେ ଅଜ୍ଞାନରୁ ମୁକ୍ତ ହୋଇପାରିବ, ଏହାକୁ ହିଁ ମହାରାଷ୍ଟ୍ରୀୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଅବଦାନ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ।

ପଣ୍ଢରପୁର କ୍ଷେତ୍ରଟିକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଯେଉଁ ଭକ୍ତିଧର୍ମର ଲୋକଧର୍ମୀ ଆନ୍ଦୋଳନଟି ପ୍ରାଣବନ୍ତ ହୋଇ ଉଠିଥିଲା, ସେଥିରେ କର୍ଣ୍ଣାଟକ ଯେଉଁ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରିଥିଲା, ତାହା ପ୍ରଧାନତଃ ହରିଦାସ-ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ନେତୃତ୍ୱରେ ସମ୍ଭବ ହୋଇଥିଲା । ଏହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟରୁ ସବା ଆଗ ତିନି ଜଣ ସନ୍ଥଙ୍କୁ ସ୍ମରଣ କରାଯାଇଥାଏ । ସେମାନେ ହେଉଛନ୍ତି ପୁରନ୍ଦର ଦାସ (୧୪୮୪-୧୫୬୪), କନକ ଦାସ (ପ୍ରାୟ ୧୫୫୦) ଏବଂ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ । ସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କ ମତରେ ଦାସ ଭକ୍ତମାନେ ମଧ୍ୱାଚାର୍ଯ୍ୟ ଓ ବ୍ୟାସରାୟଙ୍କର ବିଚାରଦ୍ୱାରା ଅନେକ ପରିମାଣରେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥିଲେ । ବ୍ୟାସରାୟ (୧୪୪୭-୧୫୩୯) ଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଦାର୍ଶନିକ ଥିଲେ ଏବଂ ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଓ ନୈୟାୟିକମାନଙ୍କର ମତକୁ ଖଣ୍ଡନ କରି ସେ ଯଥାକ୍ରମେ ‘ନ୍ୟାୟାମୃତ’ ଏବଂ ‘ତର୍କ ତାଣ୍ଡବ’ ନାମକ ଦୁଇଟି ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶା ବାଟ ଦେଇ ବଙ୍ଗଳାର ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଯେତେବେଳେ ୧୫୧୦ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତକୁ ଯାତ୍ରା କରିଥିଲେ, ସେତେବେଳେ ଦାସ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କଠାରୁ ଅନେକ ପ୍ରେରଣା ପାଇଥିଲା ।(୨୫) ଦାସକୂଟର ସ୍ୱୀକୃତ ପ୍ରତିଷ୍ଠାତା ହେଉଛନ୍ତି ଶ୍ରୀପାଦରାଜ ବା ଲକ୍ଷ୍ମୀନାରାୟଣ ତୀର୍ଥ । ଶ୍ରୀପାଦରାଜଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ବ୍ୟାସରାୟ ଏବଂ ବ୍ୟାସରାୟଙ୍କର ପ୍ରଥମ ଶିଷ୍ୟ ପୁରନ୍ଦର । ଦ୍ୱିତୀୟ ଶିଷ୍ୟ କନକଦାସ । କନକଦାସ ଜାତିରେ ମେଷପାଳକ ଥିଲେ । ସେ ଶିକାର କରି ଜୀବିକାନିର୍ବାହ କରୁଥିଲେ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ଏକ ପ୍ରବାଦ ଅଛି-। କନକଦାସଙ୍କ ମତରେ ମୋକ୍ଷଲାଭର ମାର୍ଗରେ ଜାତି ବା ବର୍ଣ୍ଣ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରତିବନ୍ଧକରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରେ ନାହିଁ । କେବଳ ଭକ୍ତି ରହିଥିଲେ ତାହା ହିଁ ମୋକ୍ଷ ପଥରେ ଅଗ୍ରସର କରାଇ ନେଇଯାଏ । କନକଦାସଙ୍କର ଏହିସବୁ ଅତି ପ୍ରଗତିଶୀଳ ମତ ସକାଶେ ତାଙ୍କର ଗୁରୁ ବ୍ୟାସରାୟଙ୍କର ଅନୁଗାମୀମାନେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ଭର୍ତ୍ସନା କରିଥିଲେ ଓ ନାନାପ୍ରକାର ଗଞ୍ଜଣାର ସମ୍ମୁଖୀନ କରାଇଥିଲେ । ତାଙ୍କରି ପଦଗୁଡ଼ିକର ଗଦ୍ୟ ସାରାଂଶ ହେଉଛି, “ଉଚ୍ଚ ଜାତି, ନିମ୍ନ ଜାତି, ପୁରାତନ ବଂଶର ପ୍ରତିଷ୍ଠା, – ଏସବୁର ପ୍ରକୃତରେ କି ଅର୍ଥ ରହିଛି ? ଯେଉଁମାନେ କେବଳ ସତ୍ୟକୁ ହିଁ ଅନୁସରଣ କରିବେ, ସେମାନେ କେବେହେଲେ ଜାତି ଓ ବର୍ଣ୍ଣର ଭେଦବିଚାରକୁ ମାନିପାରିବେ କି ? ପଦ୍ମଫୁଲ ପଙ୍କରୁ ଜନ୍ମଲାଭ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତାହାକୁ ଆମେ ସ୍ୱୟଂ ଭଗବାନଙ୍କ ପାଖରେ ନେଇ ଲାଗି କରାଉଛୁ । ଗାଈର ମାଂସ ଓ ରକ୍ତରୁ ଗୋଦୁଗ୍ଧ ସମ୍ଭବ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସମାଜର ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ପୁଣି ତାହାକୁ କିପରି ନିଜର ପାନୀୟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ପାରୁଛନ୍ତି ? ପଶୁର ନାଭିରୁ କସ୍ତୁରୀ ବାହାରୁଛି ବୋଲି ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ କ’ଣ ତାକୁ ବ୍ୟବହାର କରୁନାହାନ୍ତି ? ନାରାୟଣ ଓ ତ୍ରିନେତ୍ର ପୁଣି କେଉଁ କୁଳ ବା କେଉଁ ଜାତିରୁ ନିଷ୍ପନ୍ନ ହୋଇଛନ୍ତି ? ଆତ୍ମାର ଜାତି କ’ଣ, ଏବଂ ବୁଦ୍ଧି ଓ ଜୀବନକୁ ମଧ୍ୟ ଆମେ କେଉଁ ଜାତିର ବୋଲି ଜାଣିବା ? ଯଦି ପରମାତ୍ମା କାହାପ୍ରତି ପ୍ରକୃତରେ ପ୍ରସନ୍ନ ହେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିବେ, ତେବେ ସେହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆଉ ଜାତିର ବାଧା କେଉଁଠି ରହିବ, କେହି ସେକଥା ଚିନ୍ତାକରି କହୁ ତ !”

ପୁରନ୍ଦର ଦାସ ମଧ୍ୟ ପ୍ରାୟ ସେହି କଥା କହିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଗୋଟିଏ ବହୁପ୍ରସିଦ୍ଧ ଗୀତରେ ସେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସାହସ ଏବଂ ବିଶ୍ୱାସର ସହିତ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି, କୁଳକୁ ମୂଳ ଗଣ୍ଠିକରି ଧରି ଆଦୌ କୌଣସି କାର୍ଯ୍ୟ କରନାହିଁ । ଜ୍ଞାନୀମାନେ ପ୍ରକୃତରେ କୌଣସି ଜାତିର ନୁହନ୍ତି, କୌଣସି ଧର୍ମର ମଧ୍ୟ ନୁହନ୍ତି । ତୁମେ ଯେଉଁଜାତିର ହୋଇଥାଅ ପଛକେ, ପୁରନ୍ଦର ବିଠଲଙ୍କର ଚରଣାରାଧନା କରି ମୁକ୍ତିର ଯୋଗ୍ୟ ହୁଅ । ତୁମେ କେଉଁ ଜାତିରେ ବା ସମାଜର କେଉଁ ସ୍ତରରେ ଜନ୍ମ ହୋଇଛ, ରାଜାଘରେ ଜନ୍ମ ହୋଇଛ ଅଥବା ନିଃସ୍ୱ ଦରିଦ୍ର ହୋଇ ଜନ୍ମ ହୋଇଛ, ଯେ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ତୁମେ ଆତ୍ମଭାବରେ ନିମଗ୍ନ ହୋଇ ରହିଥିବ, ସେପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏସବୁ ତୁମର ଭକ୍ତିପଥରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଅନ୍ତରାୟ ହେବନାହିଁ । ଆପଣାର ପୂର୍ବ ପରମ୍ପରାଟିକୁ ସୂଚାଇଦେଇ ପୁରନ୍ଦର ତାଙ୍କର ଆଉ ଏକ ପଦରେ କହିଛନ୍ତି, “ମୀମାଂସକ ଓ ଶୈବମାନେ ବୈଷ୍ଣବପଥକୁ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାନ କଲେ, କାରଣ ତାହାର ବୈଦିକ ମାର୍ଗଟି ସହିତ ସେମାନେ କୌଣସି ସଙ୍ଗତି ଦେଖିପାରିଲେ ନାହିଁ । ରାମାନୁଜୀୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବ୍ୟକ୍ତିମାନେ ଶୁଦ୍ଧଭାବରେ ବୈଷ୍ଣବ ମତରେ ଚାଲିବେ ବୋଲି ବୈଦିକ ଅନୁଶାସନଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାନ କଲେ । ମାତ୍ର ତା’ପରେ ମଧ୍ୱ ମୁନି ଆସି ବୈଦିକ ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ ଏବଂ ତାହା ହିଁ ପରମ ଭଗବାନ ପୁରନ୍ଦର ବିଠଲଙ୍କର ସ୍ୱୀକୃତିଲାଭ କରିଥିଲା ।”(୨୭)

କେତେ ବଡ଼ ବଡ଼ ବିଚାରକୁ ପୁରନ୍ଦର ଦାସ କେଡ଼େ ସହଜ କଥାରେ ଓ ଲୋକମନର ଅତି ପରିଚିତ କେତେ ସ୍ଥୂଳ ଉପମା ଦେଇ କହିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କ ଉପମା ସମ୍ଭାରର ଗୋଟିଏ ଉଦାହରଣ ଦେଇ କହିଲେ, ସିଏ ଏକ ଗୀତରେ କହିଛନ୍ତି : “ଅହଙ୍କାରରୂପୀ ଅଟାକୁ ବୈରାଗ୍ୟରୂପୀ ଚକିରେ ଭଲକରି ପେଷିବ, ତାକୁ ହୃଦୟର ପାତ୍ରରେ ପକାଇ ଉତ୍ତମରୂପେ ଯନ୍ତିବ ଏବଂ ତା’ପରେ ତାକୁ ବୁଦ୍ଧିର ଅଗ୍ନି ଉପରେ ରଖିଲେ ଯେଉଁ ଆହାର ପ୍ରସ୍ତୁତ ହେବ, ତାହାକୁ ଆନନ୍ଦ ଆନନ୍ଦ ବୋଲି ଉଚ୍ଚାରଣ କରି ପରମ ତୃପ୍ତିର ସହିତ ସେବନ କରିବ ।” ଆଉ ଗୋଟିଏ ଉଦାହରଣ ଦେଇ କହିଲେ, “ଓଁ କାର ନାମ ହେଉଛି ଆଚାର ପରି, ଶଙ୍କରଙ୍କର ନାମ ହେଉଛି ଝୋଳଥିବା ସୁସ୍ୱାଦୁଯୁକ୍ତ ତରକାରୀ, କେଶବଙ୍କ ନାମ ଲଙ୍କାମରିଚର ଆନନ୍ଦ, ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁ ସହସ୍ର ନାମ ହେଉଛି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସୁଆଦିଆ ସରୁ ଚାଉଳର ଖେଚୁଡ଼ି; ଯଦୁନାଥଙ୍କର ନାମ ହେଉଛି ପୂରଦିଆ ପିଠା, ମଧୁସୂଦନଙ୍କ ନାମ... ଗୋପାଳଙ୍କର ନାମ... ଏବଂ ଦେବକୀସୁତଙ୍କର ନାମ ଦହିଭାତରେ ତିଆରି ହୋଇଥିବା ପିଣ୍ଡୁଳା, ରାବଣାରିଙ୍କର ନାମ ଦୋଶା, ଗରୁଡ଼ବାହନଙ୍କର ନାମ ଘିଅ ଅଥବା ପିଇବାକୁ ତିଆରି ହୋଇ ରହିଥିବା ଘୋଳ ଦହି..., ପରମପୁରୁଷଙ୍କର ନାମ..., କରୀବଦନଙ୍କର ନାମ...” ଇତ୍ୟାଦି, ଇତ୍ୟାଦି । ଏହି ହରିଦାସମାନେ ଲୋକଜୀବନର କେତେ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ନୈକଟ୍ୟରେ ଯେ ରହିଥିଲେ ଓ ସରସ ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ଦୂରସ୍ଥ ଭଗବାନଙ୍କୁ ସେମାନେ ଯେ କେତେ ନିବିଡ଼ ଓ ସହଜ ଭାବରେ ସମସ୍ତଙ୍କର ପହଞ୍ଚ ଭିତରକୁ ଭୂଇଁକୁ ଲଗାଇ ଆଣିଥିଲେ, ଆମେ ଏଇଥିରୁ ତାହାର କିଞ୍ଚିତ୍ ପରିଚୟ ପାଇପାରିବା । ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଆନ୍ଦୋଳନ ଆପଣାକୁ ସାଧାରଣ ଓ ସାର୍ବଜନୀନ ଜୀବନ ମଧ୍ୟକୁ କେତେ ସାବଲୀଳ ଭାବରେ ଯେ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ କରାଇ ଆଣିପାରେ, ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନେ ଆମକୁ ତାହାର ଏକ ସରସ ପରିଚୟ ଦେଇଯାଇଛନ୍ତି ଓ ଆମର ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିକଟର ଏବଂ ନିଜର ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ପ୍ରାୟ ସବୁ ପ୍ରାନ୍ତରେ ଓ ସବୁଯାକ ଭାଷାରେ ତାହା ହୋଇଛି । ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ପ୍ରଧାନତମ ଖାଦ୍ୟ ହେଉଛି ଭାତ । ମାତ୍ର ସତକଥା ହେଉଛି ଯେ, ଦକ୍ଷିଣଭାରତର ଅଧିକାଂଶ ମଣିଷ ଭାତ ଖାଆନ୍ତି ନାହିଁ, ମାଣ୍ଡିଆ ଖାଆନ୍ତି । ବିଶେଷ ବିଶେଷ ଦିନଗୁଡ଼ିକ ସକାଶେ ସେମାନେ କଷ୍ଟୋପାର୍ଜିତ ଚାଉଳକୁ ସଞ୍ଚୟ କରି ରଖିଥାନ୍ତି । ଦରିଦ୍ର ଲୋକମାନେ ମାଣ୍ଡିଆ ଖାଆନ୍ତି ବୋଲି ଉଚ୍ଚବର୍ଗର ଲୋକମାନେ ମାଣ୍ଡିଆକୁ ହୀନ ଚକ୍ଷୁରେ ଦେଖନ୍ତି-। ଦରିଦ୍ର ଲୋକମାନଙ୍କୁ ଯେଉଁ ହୀନ ଚକ୍ଷୁରେ ଦେଖନ୍ତି, ମାଣ୍ଡିଆକୁ ମଧ୍ୟ ସେହି ହୀନ ଚକ୍ଷୁରେ ଦେଖନ୍ତି । ସତେଅବା ଏହି ମନ୍ଦ ପରମ୍ପରାଟିର ପ୍ରତିବାଦ କରି ହରିଦାସ, କନକଦାସ ମାଣ୍ଡିଆକୁ ଉଚ୍ଚତର ସ୍ଥାନ ଦେବାଲାଗି ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପୁସ୍ତକ ଲେଖିଛନ୍ତି । ମାଣ୍ଡିଆକୁ ସିଏ ‘ରାମଧାନ୍ୟ’ ବୋଲି ନାମିତ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ‘ରାମଧାନ୍ୟ ଚରିତ୍ରେ’ ପୁସ୍ତକରେ ସିଏ ଚାଉଳ ଏବଂ ମାଣ୍ଡିଆ ଭିତରେ ଏକ କଥୋପକଥନ ମାଧ୍ୟମରେ ସେହି କଥାଟିର ପ୍ରତିପାଦନ କରିଛନ୍ତି । ଦରିଦ୍ର ଜନସାଧାରଣଙ୍କର ଭୋଜନ ଯୋଗାଉ ଥିବାରୁ ସିଏ ମାଣ୍ଡିଆକୁ ଚାଉଳଠାରୁ ଉଚ୍ଚତର ଓ ଶ୍ରେଷ୍ଠତର ସ୍ଥାନ ଦେଇଛନ୍ତି ଏବଂ ସେହି କାରଣରୁ ସ୍ୱୟଂ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ମଧ୍ୟ ମାଣ୍ଡିଆକୁ ‘ରାଘବ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

କର୍ଣ୍ଣାଟକ ପରେ ଆନ୍ଧ୍ର । ମଧ୍ୟଯୁଗର ତେଲୁଗୁ ସାହିତ୍ୟରେ ଏହି ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ଆମେ ସବାଆଗ ପାଲ୍‌କୁରିକି ସୋମନାଥଙ୍କର ନାମଟିକୁ ସ୍ମରଣ କରିବା । ପାଲ୍‌କୁରିକି ତ୍ରୟୋଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଭାଗରେ (୧୨୮୦-୧୩୩୦) ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସିଏ ବ୍ରାହ୍ମଣକୁଳରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ଏବଂ ବଂଶଗତ ସଂସ୍କାର ଅନୁସାରେ ବେଦାଧ୍ୟୟନ ଏବଂ ବେଦଚର୍ଚ୍ଚାରେ ପ୍ରବୀଣତା ଅର୍ଜନ କରିଥିଲେ । କିନ୍ତୁ ଉପାସନାର ବିଶେଷ କ୍ଷେତ୍ରଟିରେ ସିଏ ଶୈବ ଥିଲେ ଏବଂ ବୈଦିକ କ୍ରିୟାକାଣ୍ଡର ଶକ୍ତିଶାଳୀ ବିରୋଧ କରିଥିଲେ । ବେଦ ଓ ବେଦବିଧାନଗୁଡ଼ିକର କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱକୁ ସର୍ବୋଚ୍ଚ ବୋଲି ମାନିବା, ସମାଜର ବର୍ଣ୍ଣଗତ ସୋପାନକ୍ରମରେ ବ୍ରାହ୍ମଣବର୍ଣ୍ଣକୁ ହିଁ ସର୍ବୋଚ୍ଚ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିବା, ସଂସ୍କୃତଭାଷାକୁ ଏକ ପବିତ୍ର ଭାଷାବୋଲି କହିବା ଏବଂ ତାହାକୁ କଳା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ଏକମାତ୍ର ଏବଂ ଏକ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ ବାହନରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିବା ଓ ଜାତିଭେଦକୁ ଭିତ୍ତିକରି ରହିଥିବା ଏକ ସମାଜବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ଉଚିତ ବ୍ୟବସ୍ଥା ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିବା, – ବିଚାରଦୃଷ୍ଟିର ଏହି କେତୋଟି କ୍ଷେତ୍ରରେ ବୈଦିକ ପାରମ୍ପରିକ ମତଟି ସହିତ ପାଲ୍‌କୁରିକି ଆପଣା ମତର ଏକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ସିଏ ଏହି ଯାବତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଚଳି ଆସିଥିବା ବୈଦିକ ମତଟି ବିରୁଦ୍ଧରେ ବିଦ୍ରୋହ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ, – ବେଦ, ବ୍ରାହ୍ମଣ, ଜାତିଗତ ଉଚ୍ଚନୀଚ ବିଚାର ଏବଂ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ବହୁକାଳରୁ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ ଆସୁଥିବା ପ୍ରକାଶଶୈଳୀଗୁଡ଼ିକ ବିରୁଦ୍ଧରେ ସିଏ ବିଦ୍ରୋହ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ସଂସ୍କୃତ ଭାଷା ବିଷୟରେ ସିଏ ଆପଣାର ମତ ପ୍ରକାଶ କରି କହୁଥିଲେ ଯେ, ପ୍ରାଚୀନ, ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଓ ସମାସବଦ୍ଧ ଦୁରୂହ ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକର ଆଡ଼ମ୍ବର-କର୍କଶତାରେ ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଥିବା ସଂସ୍କୃତର ରଚନାଶୈଳୀ ସାଧାରଣ ପାଠକ ପାଖରେ ଆଦୌ ବୋଧଗମ୍ୟ ହୋଇପାରିବ ନାହିଁ । ତେଣୁ ସାହିତ୍ୟରଚନାର ସଂସ୍କୃତ-ପରମ୍ପରାକୁ ଭାଙ୍ଗି ପାଲ୍‌କୁରିକି ଏକ ‘ଦେଶୀ’ ବା ଲୋକବୋଧ୍ୟ ଶୈଳୀର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରିବାଲାଗି ମନ କରିଥିଲେ । ତେଲୁଗୁ ଭାଷାର ରଚନାଶୈଳୀକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ସରଳ ଏବଂ ସହଜ କରିବାପାଇଁ ସେ ଏକ ନିଷ୍ଠାପର ଉଦ୍ୟମ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଏହିପରି ଭାବରେ ଜନସମାଜର ଭାଷାକୁ ସଂସ୍କୃତର ଦାସତ୍ୱ ମଧ୍ୟରୁ ମୁକ୍ତ କରି ଆଣିବେ ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ । ସେତେବେଳେ ତେଲୁଗୁ ଭାଷାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ବୃହତ୍ତର ସମାଜର ଜନଗଣ ଯେଉଁଭଳି ଏକ ପ୍ରୟୋଜନର ଅନୁଭବ କରୁଥିଲେ, ପାଲ୍‌କୁରିକି ସେହି ପ୍ରୟୋଜନଟିକୁ ମେଣ୍ଟାଇବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଆଗକୁ ରାସ୍ତା ଫିଟାଇଥିଲେ । ପାଣ୍ଡିତ୍ୟପୀଡ଼ିତ ସଂସ୍କୃତ ପ୍ରତି ସେତେବେଳେ ସମସ୍ତେ ଏକ କ୍ଳାନ୍ତି ହିଁ ଅନୁଭବ କରୁଥିଲେ । ଏହିପରି ଭାବରେ କବି ପାଲ୍‌କୁରିକି ଆନ୍ଧ୍ର ଦେଶରେ ଲୋକଭାଷା ଲାଗି ଏକ ସୁନିଶ୍ଚିତ ମୂଳଦୁଆ ପକାଇଥିଲେ । ତାଙ୍କଦ୍ୱାରା ରଚିତ ‘ବସବ ପୁରାଣ’ ଏବଂ ‘ପଣ୍ଡିତାରାଧ୍ୟ ଚରିତ’ ଦ୍ୱିପଦୀ ଛନ୍ଦରେ ସରଳ ଲୋକଭାଷାରେ ରଚିତ ହୋଇଥିଲା ।

ଭାରତବର୍ଷର ପୂର୍ବପ୍ରାନ୍ତ ଆସାମ ବା କାମରୂପରେ ସେତେବେଳେ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଶଙ୍କରଦେବ (୧୪୮୬-୧୫୬୮)ଙ୍କର ଯୁଗ । ଆସାମର ଧର୍ମସଂସ୍କୃତିର ନିର୍ମାଣରେ ଏବଂ ଏକ ସ୍ଥାନୀୟ ସାଂସ୍କୃତିକ ବୃତ୍ତକୁ ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ ବୃତ୍ତଟି ସହିତ ଆଣି ସମ୍ମିଳିତ କରାଇ ପାରିବାରେ ଶଙ୍କରଦେବ କେବଳ ଆସାମବାସୀମାନଙ୍କ ପାଖରେ ନୁହେଁ, ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷର ଅଧିବାସୀମାନଙ୍କ ପାଖରେ ଚିରଦିନ ଶ୍ଳାଘ୍ୟ ଏବଂ ସ୍ମରଣୀୟ ହୋଇ ନିଶ୍ଚୟ ରହିବେ । ତାଙ୍କର ପ୍ରଚାରିତ ଧର୍ମଟି ସାଧାରଣ ମୁଖରେ ଏକଶରଣିଆ ଧର୍ମ ନାମରେ ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଲାଭ କରିଛି । ଏହି ଧର୍ମରେ ସାଧନାର ଦୁଇଟି ଅଙ୍ଗ ନିର୍ଦ୍ଧାରିତ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ଗୋଟିଏ ହେଉଛି ଏକଶରଣ ଓ ଅନ୍ୟଟି ଆତ୍ମସମର୍ପଣ ଅର୍ଥାତ୍ ପ୍ରପତ୍ତି । ଏହି ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ‘ଶରଣ’ କଥାଟିକୁ ଶଙ୍କରଦେବ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମରୁ ପାଇଛନ୍ତି ବୋଲି ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଅନୁମାନ କରିଥାନ୍ତି । ସେତେବେଳେ ଆସାମର ଧର୍ମସଂସ୍କୃତିରେ ବୌଦ୍ଧ ଧର୍ମୋପଚାରର କେତେ ନା କେତେ ଅବଶେଷମାନ ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଥିଲା । ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କ ପରି ଦୀକ୍ଷାଗ୍ରହଣକୁ ଶଙ୍କରଦେବ ଶରଣ ବୋଲି ଆଖ୍ୟାତ କରିଥିଲେ । ଶରଣ ତିନୋଟି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ବିଭକ୍ତ ଥିଲା । ସେଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି : ନାମଶରଣ, ଗୁରୁଶରଣ ଓ ଭକ୍ତିଶରଣ । ଏହାକୁ ଆମେ ବୌଦ୍ଧ ଶରଣସଂସ୍କାରର ଧମ୍ମଶରଣ, ବୁଦ୍ଧଶରଣ ଓ ସଂଘଶରଣ ସହିତ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସଙ୍ଗତି ସହିତ ତୁଳନା କରିପାରିବା । ବୌଦ୍ଧ ସଙ୍ଘଗୁଡ଼ିକ ପରି ଶଙ୍କରଦେବ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଗୋଷ୍ଠୀ ବା ମଣ୍ଡଳୀମାନ ଗଢ଼ିଥିଲେ ଓ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ପ୍ରାର୍ଥନାଗୃହଗୁଡ଼ିକୁ ନାମଘର ବୋଲି କହିଥିଲେ । ଏହି ନାମଘରଗୁଡ଼ିକରେ ଭକ୍ତମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କର ଅବାଧ ପ୍ରବେଶ ରହିଥିଲା, ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଜାତି ଅଥବା ବର୍ଗଗତ କୌଣସି ବାରଣ ନ ଥିଲା । ଆଦିବାସୀ ଗାରୋ, ଭୁଟିଆ ଏବଂ ମିକିର ପ୍ରଭୃତି ଉପସମ୍ପ୍ରଦାୟ, ମୁସଲମାନ ଏବଂ ହିନ୍ଦୁ ସମାଜର ଆୟତନ ଭିତରେ ନିମ୍ନ ଓ ନୀରସ ବର୍ଣ୍ଣ ବୋଲି ଅଭିହିତ ହେଉଥିବା ସବୁ ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କର ନାମଘରଗୁଡ଼ିକରେ ସମାନ ପ୍ରବେଶାଧିକାର ଏବଂ ସମାନ ସ୍ଥାନ ରହିଥିଲା । ଆପଣାର ପ୍ରଚାରକ-ମଣ୍ଡଳୀଗୁଡ଼ିକରେ ଶଙ୍କରଦେବ ପୂର୍ବରୁ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ଏହିସବୁ ବର୍ଗର ବ୍ୟକ୍ତିମାନଙ୍କୁ ଅତ୍ୟୁଚ୍ଚ ସ୍ଥାନମାନଙ୍କରେ ନିଯୁକ୍ତ ମଧ୍ୟ କରିଥିଲେ । ଶଙ୍କରଦେବ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବତ୍‍ର ଏକ ବୃହତ୍ ଅଂଶକୁ ପ୍ରାନ୍ତୀୟ କାମରୂପୀ ଭାଷାରେ ଅନୁବାଦ କରିଥିଲେ । ସେହି ଭାଷାରେ ସେ ‘ଭକ୍ତିପ୍ରଦୀପ’ ବୋଲି ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଥିଲେ, ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ‘ଭକ୍ତିରତ୍ନାକର’ ନାମରେ ଆଉଏକ ସଂକଳନ ପ୍ରସ୍ତୁତ ମଧ୍ୟ କରିଥିଲେ । ମଧ୍ୱାଚାର୍ଯ୍ୟମାର୍ଗର ଜଣେ ବୈଷ୍ଣବ ପଣ୍ଡିତ ବିଷ୍ଣୁପୁରୀଙ୍କର ‘ଭକ୍ତିରତ୍ନାବଳୀ’ ଗ୍ରନ୍ଥ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରଭୂତ ଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ କରିଥିଲା ଏବଂ ଆପଣାର ଜଣେ ସହଚାରୀ ଭକ୍ତ ମାଧବ ଦେବଙ୍କଦ୍ୱାରା ସେ ସେହି ଗ୍ରନ୍ଥଟିର କାମରୂପୀ ଭାଷାରେ ପଦ୍ୟାନୁବାଦ ବି କରାଇଥିଲେ । ଆସାମର ସାଂସ୍କୃତିକ ପରମ୍ପରାରେ ଏକ ଗୌରବମୟ ସ୍ଥାନ ଅର୍ଜନ କରିଥିବା କୀର୍ତ୍ତନର ପ୍ରବର୍ତ୍ତକରୂପେ ମଧ୍ୟ ଶଙ୍କରଦେବ ଆମର ଚିରସ୍ମରଣୀୟ ରହିଥିବେ ।

ଧର୍ମସାଧନାର ଏହି ମଧ୍ୟଯୁଗରେ ଭାରତର ପଶ୍ଚିମ ପ୍ରାନ୍ତରେ ଅବସ୍ଥିତ ଗୁଜରାଟ ଏବଂ ରାଜସ୍ଥାନରେ ସେତେବେଳେ ଭକ୍ତ ନରସୀ ମେହେଟାଙ୍କର ଯୁଗ ଏବଂ ପୂର୍ବାଞ୍ଚଳରେ ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କର ଯୁଗ । ବୈଷ୍ଣବତତ୍ତ୍ୱର ଅନ୍ୟତମ ପ୍ରସ୍ଥାପକ ଗୁରୁ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ବଲ୍ଲଭାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ବିଶେଷ ପ୍ରଭାବଟି ଗୁଜୁରାଟରେ ହିଁ ପଡ଼ିଥିଲା । ସେହି ବୈଷ୍ଣବତତ୍ତ୍ୱର ସାଧନାକ୍ଷେତ୍ରରେ ଶ୍ରୀ ନରସୀ ମେହେଟ୍ଟା ହେଉଛନ୍ତି ଭାରତବର୍ଷକୁ ଗୁଜୁରାଟରେ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ଦାନ । ନରସୀ ମେହେଟା ସଗୁଣମାର୍ଗର ସନ୍ଥ ଥିଲେ । ଠିକ୍ ତାଙ୍କରି ପରି ରାଜସ୍ଥାନର ମୀରାବାଈ ମଧ୍ୟ ସଗୁଣମାର୍ଗର ଉପାସିକା ଥିଲେ । ଉଭୟଙ୍କର ଭଜନ ସାଧନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏବଂ ବିଶେଷତଃ ଭାରତୀୟ ଜନସାଧାରଣଙ୍କୁ ସରସ ଭକ୍ତିର ପୁଲକଦ୍ୱାରା ଅନୁରଞ୍ଜିତ କରି ରଖିବାରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଏକ ଉଚ୍ଚ ସ୍ଥାନର ଅଧିକାରୀ ହୋଇ ରହିଛି । ସ୍ଥାନୀୟ ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ମଧ୍ୟ ସେଗୁଡ଼ିକ ଅନେକ ଗଭୀର ଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ କରିଛି । ନରସୀ ମେହେଟା ଓ ମୀରାବାଈ ସଗୁଣ ଥିଲେ କିମ୍ବା ନିର୍ଗୁଣ ଥିଲେ, ତାହା ତତ୍ତ୍ୱସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କ ଲାଗି ନିଃସନ୍ଦେହ ଭାବରେ ଏକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ କଥା; ମାତ୍ର ଗୁଣର ଭେଦ ଦେଖିବା ପୂର୍ବରୁ ଭକ୍ତିର ଭାବଟିକୁ ଅନୁଭବ କରି ପାରୁଥିବା ଜନମାନସ ଉଭୟ ଭକ୍ତଙ୍କଦ୍ୱାରା ଯେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପରିମାଣରେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥିଲା, ସେଥିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ସେହି ପ୍ରଭାବ ସମକାଳୀନ ସମାଜକୁ ମଧ୍ୟ ନାନାଭାବେ ଦୋହଲାଇ ଦେଇଥିଲା । ଭକ୍ତିସମର୍ପିତ ଜୀବନ ସଂସାରର ଜୀବନକୁ ମଧ୍ୟ ସ୍ପର୍ଶ କରି ତାହାର ଗଠନ ଶରୀରରେ କିପରି ନାନାବିଧ ଉଦ୍‌ବେଳନର ବି କାରଣ ହୋଇଥାଏ, ଗୁଜରାଟର ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ସମାଜରେ ମଧ୍ୟ ଆମକୁ ତାହାରି ଏକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ମିଳି ଯାଇଥାଏ । ନରସୀ ମେହେଟା ଜାତି ମାନୁ ନ ଥିଲେ, ନିଷ୍ଠାଯୁକ୍ତ ଭକ୍ତକୁ ମାନୁଥିଲେ । ମଣିଷ ଭିତରେ ରହିଥିବା ଉଚ୍ଚ ନୀଚ୍ଚ ବିଚାରକୁ ମାନୁ ନ ଥିଲେ, କାରଣ ପରମ ଭଗବାନଙ୍କ ପାଖରେ ସିଏ ସବୁ ମଣିଷଙ୍କୁ ସମାନ ବୋଲି ଦେଖୁଥିଲେ । ସିଏ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଗଣ୍ଠି କରି ମଣିଷ ଭିତରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଭେଦ ରହିଛି ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରୁ ନ ଥିଲେ । କାରଣ ମଣିଷକୁ ସିଏ ପ୍ରଧାନତଃ ଆପଣାର ଭାବଭୂମିର ଦର୍ପଣ ଉପରେ ହିଁ ଦେଖୁଥିଲେ ।

ମୀରାବାଈ ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ଉପାସିକା ଥିଲେ । ଏହି ପ୍ରେମଭକ୍ତି ଆପଣା ଅଧିକାରଟିର ପ୍ରଗାଢ଼ତା ଏବଂ ଗଭୀରତା ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଏପରି ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ସୁନିଶ୍ଚିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା ଯେ, ତାହା କୌଣସି ତତ୍ତ୍ୱପାଣ୍ଡିତ୍ୟକୁ ଆଶ୍ରୟ କରି ରହିବା ଲାଗି ଆଦୌ ଅପେକ୍ଷା କରି ନ ଥିଲା । ମୀରାବାଈ ଜାତି, କୁଳ ଓ ସେହି ସବୁଥିରୁ ପ୍ରାୟ ହେଉଥିବା ସମ୍ମାନର ଯାବତୀୟ ବାଡ଼କୁ ପାରିହୋଇ ଯାଇଥିଲେ । ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ପୁରୁଷକବଳିତ ସମାଜରେ ତାଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ଏବଂ ସଙ୍ଗୀତଦ୍ୱାରା ଭକ୍ତିର ପ୍ରଚାର ସେତେବେଳେ ନାରୀମାନଙ୍କର ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗରୁ ଜୀବନଗତ ଅନେକ ସଂକୁଚିତତାକୁ ଘୁଞ୍ଚାଇ ନେଇ ସେମାନଙ୍କୁ ଏକ ମାନବୋଚିତ ବିଶ୍ୱାସ ଆଣି ଦେବାରେ ଯେ ଅବଶ୍ୟ ଅନେକ ପରିମାଣରେ ସମର୍ଥ ହୋଇଥିବ, ସେଥିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ପୁରୁଷମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ମୀରାଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ କିଞ୍ଚିତ୍ ପରିମାଣରେ ନମନୀୟ ହେବାଲାଗି ଅବଶ୍ୟ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିବ; ପୁରୁଷ ଭିତରେ ଯେ ଏକ ସ୍ତ୍ରୀଭାବସୁଲଭ ଅଂଶ ରହିଛି ଏବଂ ଭକ୍ତିମାର୍ଗରେ ନିଜର ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗଭୀରକୁ ପ୍ରବେଶ କଲାବେଳେ ତାହା ହିଁ ଯେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ସହାୟକ ଉପାଦାନରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଏ, ତାହା ସେମାନଙ୍କୁ ଏହିପରି ଏକ ହୃଦ୍‌ବୋଧ ଅବଶ୍ୟ ଆଣି ଦେଇଥିବ । ମୀରା ଭଗବାନଙ୍କୁ ପ୍ରେମିକ, କାନ୍ତ ଓ ସ୍ୱାମୀରୂପେ କଳ୍ପନା କରିଥିଲେ । ଇଉରୋପୀୟ ସନ୍ଥସାଧନାର Copul Spiritualisaର ଯେଉଁ କଥାଟି ରହିଛି, ଭାରତବର୍ଷର ସ୍ଥାନୀୟ ସମାନ୍ତରଟିରେ ମୀରାବାଈ ତାହାରି ଏକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ହୋଇ ରହିଥିବେ । ମଧ୍ୟଯୁଗ-ଜର୍ମାନୀର ଜଣେ ସନ୍ଥ ମାଇଷ୍ଟର୍ ଏକ୍‌ହାର୍ଟ୍‍ ଆରାଧ୍ୟ ଯୀଶୁଖ୍ରୀଷ୍ଟଙ୍କୁ ଭକ୍ତରୂପୀ ବାଳିକା ସହିତ ବିବାହ କରିବାକୁ ଆସୁଥିବା ଜଣେ ବରପରି କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି ।(୨୩) ସେହି ବର ସାତୋଟି ଗୁଣଦ୍ୱାରା ବିଭୂଷିତ ହୋଇ ରହିଥିବାର କଳ୍ପନା କରି ତାଙ୍କର ଅନୁରାଗର ଅଭିଳାଷରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହୋଇଥିବା କନ୍ୟାକୁ ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ସାତୋଟି ଗୁଣର ଯୋଗ୍ୟା ହେବାଲାଗି ପରାମର୍ଶ ଦେଇଛନ୍ତି । ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥଧାରାରେ କେବଳ ସଗୁଣ ଶାଖାଟିରେ ନୁହେଁ, ଅନ୍ୟ ନିର୍ଗୁଣ ଶାଖାରେ ମଧ୍ୟ ଏହିପରି ଏକ ସମ୍ବନ୍ଧର ଅବତାରଣ ଏକାଧିକ ଅବସରରେ କରାଯାଇଛି । ଆପଣାକୁ ସେହିଭଳି ଗୋଟିଏ ବଧୂପରି କଳ୍ପନା କରି ସ୍ୱୟଂ କବୀର ମଧ୍ୟ “କହୈ କବୀର ହମ୍ ବ୍ୟାହି ଚଲେ ହୈଁ ପୁରିଷ ଏକ ଅବିନାସୀ” ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

ଗୌଡ଼ରାଜ୍ୟରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିବା ବୈଷ୍ଣବମତର ନାମ ହେଉଚି ଗୌଡ଼ୀୟ ମତ । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ହେଉଛନ୍ତି ଏହି ବିଶେଷ ଧାରାଟିର ଲୀଳାପ୍ରଚାରକ । ସାଧାରଣତଃ ମାଧ୍ୱ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ଚୈତନ୍ୟ ଦେବଙ୍କର ଗୌଡ଼ୀୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟିର ଗଣନା କରାଯାଇଥାଏ । ଗୁରୁ ପରମ୍ପରାର ଆଲୋଚନା-କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ତାହାହିଁ ପ୍ରମାଣିତ ହୋଇଯାଏ । ଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କର ସନ୍ନ୍ୟାସଗୁରୁ କେଶବ ଭାରତୀ ମାଧ୍ୱ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ଥିଲେ । କିନ୍ତୁ ଏକଥା ମଧ୍ୟ ସତ ଯେ, ମଧ୍ୱଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ସହିତ ଚୈତନ୍ୟାଭିମତ ଦାର୍ଶନିକ ସିଦ୍ଧାନ୍ତର ବିଶେଷ କୌଣସି ଐକ୍ୟ ରହିଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ନାହିଁ । ବରଂ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ପ୍ରଚାରିତ ଧାରାଟି ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ନିମ୍ବାର୍କ ଏବଂ ବଲ୍ଲଭାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ବୋଲି ପ୍ରତୀତ ହୋଇଥାଏ । ଶ୍ରୀ ଗୋପୀନାଥ କବିରାଜଙ୍କ ମତରେ(୨୮) ପାଞ୍ଚରାତ୍ର ଶାସ୍ତ୍ର, ଶାକ୍ତତନ୍ତ୍ର ଓ ମହାଯାନାଦି ବୌଦ୍ଧ ସାଧନାପ୍ରଣାଳୀ ମଧ୍ୟରୁ ଗୌଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବଗଣ ବହୁ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ସ୍ୱକୀୟ ସିଦ୍ଧାନ୍ତର ଅନୁକୂଳଭାବେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ଗୌଡ଼ୀୟ ସିଦ୍ଧାନ୍ତର ମୂଳରେ ଯେ ଆଗମର ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ରହିଛି, ସେଥିରେ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ କଥା ଯେ, ତତ୍କାଳୀନ ବଙ୍ଗଦେଶରେ ପଣ୍ଡିତସଭାରେ ଏବଂ ଲୋକାୟତନ ମଧ୍ୟରେ ପରିଶୁଦ୍ଧ ଅଥବା ପ୍ରକ୍ଷିପ୍ତ ଭାବରେ ଯେଉଁସବୁ ଧର୍ମଧାରା ଉପସ୍ଥିତ ରହିଥିଲା, ଚୈତନ୍ୟ ପ୍ରଚାରିତ ଧର୍ମଟି ତାହାକୁ ହିଁ ଭୂମିରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଆପଣାର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବ୍ୟକ୍ତରୂପଟିକୁ ସମ୍ଭୂତ କରାଇ ଆଣିଥିଲା । ତଥାପି ଚୈତନ୍ୟ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଭାରତବର୍ଷର ସମଗ୍ର ମହାଉଦ୍‌ବେଳନଟି ମଧ୍ୟରେ ଆପଣାର ଅଂଶଟିକୁ ଅବଶ୍ୟ ପୂରଣ କରିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ବଙ୍ଗଳାରେ ମୁସଲମାନ ରାଜତ୍ୱର ଏକ ଅତିଶୀତାର୍ତ୍ତ ଯୁଗ । ମୁସଲମାନ ରାଜ ଦୌରାତ୍ମ୍ୟର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇ ତଥାପି ଯେକୌଣସି ମତେ ତିଷ୍ଠି ରହିବାକୁ ରକ୍ଷଣଶୀଳ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଆପଣାକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ସଙ୍କୁଚିତ କରି ନେଇ ଆସୁଥିଲା, ବନ୍ଧଗୁଡ଼ାକୁ ଉଚ୍ଚକରି ତାହାରି ଭିତରେ ବଞ୍ଚି ପାରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥିଲା । ଚୈତନ୍ୟଦେବ ସେହି ବନ୍ଧଗୁଡ଼ିକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଭାଙ୍ଗି ଦେଇଥିଲେ । ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ମାର୍ଗରେ ଏକ ସାର୍ବଜନୀନ ଲୀଳାସାଧନାର ଅବତାରଣା କରାଇ ସିଏ ମଣିଷକୁ ଏକ ନୂତନଭାବେ ସଜ୍ଞାନ ଏବଂ ସଚେତନ କରାଇ ଆଣିଥିଲେ । ମୁସଲମାନ ଶାସକମାନଙ୍କର ଦୌରାତ୍ମ୍ୟର ପ୍ରତିରୋଧ କରିପାରିବାଭଳି ଏକ ପ୍ରତିଶକ୍ତିର ସଞ୍ଚାରଣ ଘଟାଇବାକୁ ସେ ବୈଷ୍ଣବୀ ଶକ୍ତିର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଥିଲେ । ହିନ୍ଦୁ ଏବଂ ମୁସଲମାନ ଉଭୟ ବର୍ଗରୁ ଅନେକ ଲୋକ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଭକ୍ତିଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଆପଣାର ଦୀର୍ଘ ଦେଶ ପର୍ଯ୍ୟଟନଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ଚୈତନ୍ୟଦେବ ଦେଶର ଏକ ବୃହତ୍ ଭାଗରେ ଭକ୍ତିର ଯେଉଁ ଏକତ୍ର ସମ୍ମେଳନକାରୀ ଧାରାର ପ୍ରବାହ ସଂଘଟିତ କରିଥିଲେ, ତାହା ଦେଶରେ ଏକ ନୂତନ ଜାଗରଣର କାରଣ ହୋଇଥିଲା, କେତେ ଦୁର୍ବଳଙ୍କ ମନରେ ନୂତନ ପ୍ରାଣୋତ୍ସାହ ଆଣି ଦେଇଥିଲା । ନାମସଂକୀର୍ତ୍ତନର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନଦ୍ୱାରା ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଦେଶରେ ଏପରି ଏକ ଉତ୍ସାହର ପ୍ଳାବନ ସୃଷ୍ଟି କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିଥିଲେ, ଯାହାକି ସେତେବେଳର ଅନେକ ସ୍ଥାଣୁତାକୁ ଭାଙ୍ଗି ଦେଇଥିଲା ।

କନ୍ନଡ଼ ସାହିତ୍ୟରେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଅନୁଭାବୀ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟକୁ ଅନୁଭାବୀ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସେହି ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଅନୁସାରେ ଅନୁଭବ ହେଉଛି ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ଅପରୋକ୍ଷ ଜ୍ଞାନ ଅର୍ଥାତ୍ ତାଙ୍କ ସହିତ ବାସ୍ତବ ସାକ୍ଷାତ୍‍କାର । ସନ୍ଥ ଜ୍ଞାନେଶ୍ୱର ମଧ୍ୟ ସେହି ଅନୁଭବ ଅର୍ଥାତ୍ ଅପରୋକ୍ଷ ଜ୍ଞାନର କଥା ହିଁ କହିଛନ୍ତି, ଜ୍ଞାନଦେବମ୍ ଅନୁଭବୀ ଜାଣେଂ, ଅନୁଭବାବାଂଚୁନି କାହୀଣଂଚ ନେଣେଂ । ଏହି ପଦଟିର ଅର୍ଥ ହେଉଛି, ଯଥାର୍ଥ ଜାଣିବା ହେଉଛି ଅନୁଭବଦ୍ୱାରା ଜାଣିବା, ଅପରୋକ୍ଷ ଭାବରେ ଜାଣିବା । ଅନୁଭବ ବ୍ୟତିରେକେ ଆଦୌ କୌଣସି ଜାଣିବା କଦାପି ସମ୍ଭବ ହେବନାହିଁ । ସନ୍ଥମାନେ ଆଗ ସନ୍ଥ ଥିଲେ, ସବାଆଗ ମୋଟେ ସାହିତ୍ୟିକ ନ ଥିଲେ । ଯେଉଁମାନେ ସାହିତ୍ୟିକୁ ସବାଆଗ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥାନ୍ତି, ସେମାନେ ସାହିତ୍ୟିକୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ଏକ ଭୂଷା ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି, ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ବିଶେଷ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବିଚରଣ ଏବଂ ଏକ ବିଶେଷ ଭାବରେ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିବାକୁ ହିଁ ବୁଝିଥାନ୍ତି । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଆଲୋଚନା କରିବାକୁ ଯାଇ ଅନେକ ଆଲୋଚକ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟକୁ ଉଚ୍ଚକୋଟୀର ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ଆଦୌ ସମ୍ମତ ହୋଇ ପାରିନାହାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରଥମ ଯୁକ୍ତି ହେଉଚି ଯେ, ସନ୍ଥମାନେ ସାହିତ୍ୟ ଲାଗି ସାହିତ୍ୟ ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରି ନ ଥିଲେ, କେତେକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାବ ଏବଂ ଭାବମାର୍ଗର ପ୍ରଚାର କରିବାକୁ ହିଁ ସେମାନେ ସାହିତ୍ୟକୁ ଗୋଟିଏ ମାର୍ଗରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ତେଣୁ ସାହିତ୍ୟର ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟଗତ ନାନା ସୂକ୍ଷ୍ମତା ଭିତରକୁ ମନ କରିବାଲାଗି ସେମାନଙ୍କଠାରେ ଖୁବ୍ ବେଶୀ ଆଗ୍ରହ ନ ଥିଲା । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ସେତେବେଳେ ଚଳନ୍ତି ପରମ୍ପରାଟି ଅନୁସାରେ ସାହିତ୍ୟ କହିଲେ ସାଧାରଣତଃ ଏହିପରି ଏକ ପ୍ରତ୍ୟାହାର ଏବଂ ପ୍ରଦର୍ଶନକୁ ହିଁ ବୁଝାଉଥିଲା । ତାହା ଅନୁଭବ ଉପରେ ମୋଟେ ନିର୍ଭର କରୁ ନ ଥିଲା, ନିଜର ପ୍ରକୃତ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଅନୁଭବ ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧିଗୁଡ଼ିକୁ ଆନ୍ତରିକତା ସହିତ ବ୍ୟକ୍ତ କରିବାକୁ ଆଦୌ ବୁଝାଉ ନ ଥିଲା । ତାହା ଜୀବନ ବାହାରେ ଆଉ ଏକ ବିଶେଷ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ଲୋଡ଼ି ତାହାକୁ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟଠାଣିରେ ଯଥାସମ୍ଭବ ସଜାଇ ଓ ବକ୍ରକରି ସେହି ବାହାରେ ଥାଇ ଜୀବନର କେତୋଟି ବିଶେଷ ମୁହୂର୍ତ୍ତକୁ ଖୁସୀ କରାଇବାକୁ, ବିନୋଦିତ କରାଇବାକୁ ହିଁ ବୁଝାଉଥିଲା । ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ କଥା ଯେ, ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ବିଚରଣଭୂମି ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଅନ୍ୟ ଭୂମିଥିଲା । ସେହି ଭୂମିରେ ଜୀବନକୁ ଏକ ସମଗ୍ର ବାସନା, ଏକ ସମଗ୍ର ଯାତ୍ରା ଏବଂ ସମଗ୍ର ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରାଯାଉଥିଲା । ତେଣୁ ସେଠାରେ ସାହିତ୍ୟ ସେହି ସମଗ୍ର ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟାକାଙ୍‌କ୍ଷାଟି ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଅଂଗ ହୋଇ ରହିଥିଲା, ଆପଣାକୁ ଆଦୌ କୌଣସି ସଜ୍ଜାଦ୍ୱାରା ସଙ୍କୁଚିତ ଅଥବା କୃତ୍ରିମ କରିବାର କୌଣସି ଚେଷ୍ଟା ନ କରି ଆପଣାକୁ ଆପଣା ଅନୁଭବଗୁଡ଼ିକର ବାହନରେ ସମସ୍ତଙ୍କ ଭିତରକୁ ଏବଂ ଏହିସବୁଟି ସହିତ ସୂତ୍ର ଲଗାଇ ପାରିବାଭଳି ସମ୍ପ୍ରସାରିତ କରିଦେବାକୁ ହିଁ ବୁଝାଉଥିଲା ।

ସନ୍ଥମାନଙ୍କର କାବ୍ୟାଦର୍ଶ ସେମାନଙ୍କର ଜୀବନର ଆଦର୍ଶଠାରୁ ଆଦୌ ଭିନ୍ନ ନ ଥିଲା-। ଯାବତୀୟ କାବ୍ୟବାସନାକୁ ସେମାନେ ସେମାନଙ୍କ ଜୀବନର ଶ୍ରେୟଃବାସନା ଅର୍ଥାତ୍ ଭଗବତ୍‌ବାସନାର ଅଙ୍ଗରୂପେ ରଙ୍ଗାଇ ନେଇଥିଲେ ଓ ତଦଭିମୁଖୀ କରି ରଖିଥିଲେ । ଆପଣାର କାବ୍ୟମାଧ୍ୟମରେ ସେମାନେ ଆପଣା ଅନ୍ତଃଯାତ୍ରାର ବିବରଣୀ ବଖାଣୁଥିଲେ; ଯେଉଁମାନେ ବାହ୍ୟାଚାରକୁ ଅତିପ୍ରଧାନ କରି ନିଜ ଜୀବନର ଯାବତୀୟ ଅନ୍ତଃଯାତ୍ରାକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମୋହଯୁକ୍ତ ଏବଂ ବ୍ୟାହତ କରି ରଖିଥିଲେ, ସନ୍ଥମାନେ ସେମାନଙ୍କର ସେହି ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିର ସମାଲୋଚନା କରୁଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ଅନ୍ତର୍ଗତ ଅନୁଭୂତି ପରି ସେମାନଙ୍କର ଭାଷା ମଧ୍ୟ ସହଜ ଓ ସରଳ ଥିଲା, ସେମାନଙ୍କର ଶୈଳୀ ସହଜ ଏବଂ ସଳଖ ଥିଲା, ଜାଣିଶୁଣି କୌଣସି ପ୍ରକାର ଅଳଙ୍କାରିତାର ଗହଳଦ୍ୱାରା ସେମାନେ ସ୍ୱାନୁଭୂତ ବକ୍ତବ୍ୟଟିକୁ ଅନ୍ତରାଳ କରି ରଖିବାର ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରଚେଷ୍ଟା ବା ଶ୍ରମ କରୁ ନ ଥିଲେ । କାରଣ, ଏପରି ଅନ୍ତରାଳ କରି ରଖି ନିଜେ ଅନ୍ତରାଳରେ ରହିବାଲାଗି ସେମାନେ ନିଜ ଜୀବନରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଆବଶ୍ୟକତା ହିଁ ଅନୁଭବ କରୁ ନ ଥିଲେ । ସନ୍ଥମାନେ ସହଜ ପଦମାନଙ୍କରେ ଯାହାକିଛି ଲେଖି ଯାଇଛନ୍ତି, ତାହାକୁ ସେମାନେ ଜନଗଣଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସାଧାରଣ ଛନ୍ଦଗୁଡ଼ିକରେ ହିଁ ଲେଖି ଯାଇଛନ୍ତି । କାବ୍ୟ ଯେତେଦୂର ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବ୍ରହ୍ମସ୍ମରଣରେ ତଥା ବ୍ରହ୍ମାନୁଭବରେ ସହାୟତା କରି ପାରିବ, ସନ୍ଥମାନେ ସେତିକି ଦୂର ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ହିଁ କାବ୍ୟର ମହତ୍ତ୍ୱକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । ସେହି ଅସଲ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟଟିର ପୂରଣ ଲାଗି ଯେଉଁ କାବ୍ୟ ସହାୟକ ହୋଇ ନ ପାରିଲା, ସେମାନେ ସେହି କାବ୍ୟର କୌଣସି ଉପଯୋଗିତା ରହିଛି ବୋଲି ଆଦୌ ଅନୁଭବ କରି ନାହାନ୍ତି । ସନ୍ଥ କବୀର ଆପଣାର ଗୋଟିଏ ପଦରେ ସଂପୃକ୍ତ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ସମ୍ବୋଧନ କରି କହିଛନ୍ତି : ତୁମେମାନେ ମୋ’ର ଗୀତମୟ କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ଆଦୌ କେବଳ କେତୋଟି ଗୀତ ବା କାବ୍ୟରଚନା ବୋଲି କଦାପି ଭାବିବନାହିଁ । କାରଣ, ଏହି ରଚନାଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ମୁଁ କେବଳ ଆତ୍ମସାଧନାର ସାରତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକୁ ବଖାଣି ତାହାକୁ ସମସ୍ତଙ୍କ ପାଇଁ ବୁଝାଇ ଦେବାର ଚେଷ୍ଟା ହିଁ କରିଛି ।(୨୯)

ତେଣୁ ସାଧନା ଆଗ; ଆଗ ଯାତ୍ରା, ଆଗ ଅନୁଭୂତି, – ଯାବତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ହେଉଛି ତାହାରି ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି । ଅନ୍ତଃଯାତ୍ରା ଅନେକ ସମୟରେ କେବଳ ପ୍ରତ୍ୟାହାରମୂଳକ ବି ହୋଇପାରେ । କେତେକ ଇଉରୋପୀୟ ସାଧକଙ୍କର ଆତ୍ମବିବରଣୀରେ ଆମକୁ ସେହିପରି ଗୁଡ଼ାଏ ସନ୍ତାପକାହାଣୀ ଶୁଣିବାକୁ ମିଳିଥାଏ, ଏବଂ ତେଣୁ ବେଳେବେଳେ ଭାରି ଅସ୍ୱାଦୁକର ମନେ ହୋଇଥାଏ । ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ହେଉଛି ହୃଦୟର ସାହିତ୍ୟ, ତାହା ହୃଦୟକୁ ନାନା ଚାତୁର୍ଯ୍ୟର ସାହାଯ୍ୟ ନେଇ ବୁଦ୍ଧିଦ୍ୱାରା ଭୁରୁଡ଼ାଇ ରଖିବାର ସାହିତ୍ୟ ଆଦୌ ନୁହେଁ । ଏହି ସାହିତ୍ୟ ଆପଣାର ମାର୍ଗଟି ଉପରେ ଆପଣାକୁ ଉନ୍ମୋଚିତ କରି ଧରିଥିବା ଏକ ସାହସୀ ହୃଦୟର ସାହିତ୍ୟ । ତେଣୁ ବୁଦ୍ଧିଗତ ଜୁଗୁପ୍‌ସାର କୌଣସି ସଙ୍କେତ ମଧ୍ୟ ସେଗୁଡ଼ିକରେ ଆଦୌ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେନାହିଁ । ହୃଦୟକୁ ସତେଅବା ଏକ ଗର୍ତ୍ତ କିମ୍ବା ଗୁମ୍ଫା ବୋଲି ମନେକରି ସନ୍ଥମାନେ ତାହାରି ଭିତରକୁ ପଳାଇଯାଇ ସେଇଠି ଅତି ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଭାବରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଯାତ୍ରା କରି ନ ଥିଲେ । ସେମାନେ ବାହାର ସଂସାରଟିରେ ମଧ୍ୟ ବହୁ ପର୍ଯ୍ୟଟନ କରିଥିଲେ । ଭାରତୀୟ ସାଧନାସଂସ୍କାରରେ ତୀର୍ଥପର୍ଯ୍ୟଟନର ଯେଉଁ ବହୁବିଶ୍ରୁତ ଦୀର୍ଘ ପରମ୍ପରାଟି ରହି ଆସିଛି, ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ସମ୍ଭବତଃ ସେଇଟିଦ୍ୱାରା ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଉପକୃତ ହୋଇଛନ୍ତି ଏବଂ ସମ୍ଭବତଃ ତାହାରି ଫଳରେ ହିଁ ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ଯଥାର୍ଥରେ ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟର ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ ହୋଇଯାଇ ପାରିଛି । ଉପନିଷଦୀୟ ଋଷିମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଏକ ଉନ୍ମୋଚନଧର୍ମୀ ଏବଂ ବିଶ୍ୱମୂଳ ଅନ୍ତଃଦୃଷ୍ଟି ରହିଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କପରି ସେମାନେ ଏତେବେଶୀ ଦେଶପର୍ଯ୍ୟଟନ କରି ନ ଥିଲେ, ଜୀବନର ଭୂଇଁଟି ବିଷୟରେ ଏତେବେଶୀ ଅନୁଭୂତି ଅର୍ଜନ କରି ପାରି ନ ଥିଲେ ଓ ତେଣୁ ଜୀବନର ତେତେ ନିକଟକୁ ଆସି ପାରି ନ ଥିଲେ । ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଉପନିଷଦୀୟ ଋଷିମାନଙ୍କର ବିଶାଳ ହୃଦୟଦୃଷ୍ଟିଟି ରହିଥିଲା, ଏବଂ ତାହାର ଏକ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟମୟ ଅନୁପୂରକରୂପେ ଏକ ବୃହତ୍ତର ଲୋକପରିଚିତି ଏବଂ ଜୀବନ-ପରିଚିତି ମଧ୍ୟ ରହିଥିଲା । ସେମାନେ ସାଧନାକୁ କୌଣସି ଅରଣ୍ୟ, ସୁତ୍ରାୟତନ ଅଥବା ଶୁଦ୍ଧ ଭାଷାର ଜଳାଶୟ ମଧ୍ୟରେ ବାନ୍ଧି ରଖି ନ ଥିଲେ, ବହି ଯାଉଥିବା ଜଳସ୍ରୋତ ପରି ସେମାନେ ଭାରତବର୍ଷରେ ଅଧିକ ଜୀବନ, ଅଧିକ ଆନ୍ତରିକତା, ଅଧିକ ଶ୍ରଦ୍ଧାଶୀଳତା ଏବଂ ସର୍ବୋପରି ଅଧିକ ସାବଲୀଳତାର କାରଣ ହୋଇଥିଲେ, ସେମାନେ ସାହିତ୍ୟକୁ ହୃଦୟଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ବିରାଟ ଭୂବନର ଲୋକାୟତ ଜୀବନାକାଶ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଅନେକ ପ୍ରସ୍ଥର ସ୍ପର୍ଶ ଦେଇ ପାରିଥିଲେ । ସାହିତ୍ୟକୁ ଅନେକ ଅଧିକ ଯୋଗ୍ୟ ହେବାର ଅବସର ଆଣି ଦେଇଥିଲେ, ସାହିତ୍ୟର ମାଧ୍ୟମରେ ଅନେକ ଅଧିକ ସମ୍ମିଳନ ଏବଂ ଅନେକ ଅଧିକ ସହଚାରଣା ସମ୍ଭବ କରାଇ ପାରିଥିଲେ ।

ଜଣେ ସମୀକ୍ଷକଙ୍କ ମତରେ, ପର୍ଯ୍ୟଟନଶୀଳତା ଏବଂ ବହୁଶ୍ରୁତତା ହେତୁ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ରଚନାରେ ବିଭିନ୍ନ ମତର ରହସ୍ୟମୟ ନାନା ଗୂଢ଼ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇଥାଏ । ଏମାନେ ଲୋକଜୀବନର କେତେ ଗଭୀର ଏବଂ ବ୍ୟାପକ ସ୍ତରକୁ ଯେ ଭେଦ କରି ପାରିଥିଲେ, ତାହାର ଏକ ବିସ୍ମୟକାରୀ ପରିଚୟ ମିଳିଯାଇଥାଏ । ମାତ୍ର ସୁତ୍ରକାରମାନଙ୍କ ପରି ସେମାନେ ସଂଗୃହୀତ ତଥ୍ୟଗୁଡ଼ାକୁ ସେହିପରି ଅପକ୍ତ ଭାବରେ ମୋଟେ ବାଢ଼ିଦେଇ ନ ଥିଲେ । ସେମାନେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ୱାନୁଭୂତି ଏବଂ ସ୍ୱବିବେକର ପରିଚ୍ଛଦ ପିନ୍ଧାଇ ହିଁ ଏକ ସ୍ୱକୀୟ ଭାବାତ୍ମକ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିରୂପେ ନିବେଦନ କରିଦେଇ ପାରିଥିଲେ । ହିନ୍ଦୀ ସାହିତ୍ୟର ଅନ୍ତର୍ଗତ କବୀର ଓ ରବିଦାସ ପ୍ରଭୃତି କେତେକ ସନ୍ଥଙ୍କୁ ବାଦ୍‍ ଦେଲେ ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ଅଧିକାଂଶ ସନ୍ଥ ସଂସ୍କୃତଭାଷା ଜାଣିଥିଲେ ଓ ସଂସ୍କୃତର ନାନା ଶାସ୍ତ୍ର ଅଧ୍ୟୟନ କରିଥିଲେ । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ସଂସ୍କୃତରେ ପ୍ରବୀଣ ପଣ୍ଡିତ ଥିଲେ । ଆସାମର ଶଙ୍କରଦେବ ସଂସ୍କୃତ ଜାଣିଥିଲେ । ମହାରାଷ୍ଟ୍ରର ଏକନାଥ ବିଶେଷ ଭାବରେ ସଂସ୍କୃତପ୍ରେମୀ ଥିଲେ ବୋଲି ଏକ ପ୍ରବାଦ ରହିଛି । ସିଏ ଚତୁଃଶ୍ଳୋକୀ ଭାଗବତ ଲେଖିଥିଲେ, ଭାଗବତର ଏକାଦଶ ସ୍କନ୍ଧଟି ଉପରେ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଟୀକା ଲେଖିଥିଲେ, ଓ ‘ଭାବାର୍ଥ ରାମାୟଣ’ ପ୍ରଭୃତି ଆହୁରି କେତୋଟି ସଂସ୍କୃତ ପୁସ୍ତକ ମଧ୍ୟ ରଚନା କରିଥିଲେ । ତଥାପି ସେମାନେ ସଂସ୍କୃତ ଛାଡ଼ି ଲୋକଭାଷାକୁ ଧରିଲେ । ଲୋକଭାଷାକୁ ଅଧିକ ପ୍ରଶସ୍ତ ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ । ସଂସ୍କୃତ ଭାଷା ଆପଣାର ଚିରାଚରିତ ମନୋଦୃଷ୍ଟିଟିଦ୍ୱାରା ବନ୍ଦୀ ହୋଇ ଅଧିକତର ଲୋକାୟତନଠାରୁ ଆପଣାକୁ ଅଲଗା କରି ରଖିଥିଲା । ସମାଜରେ ପ୍ରାୟ ଏକ ଧର୍ମାଙ୍ଗରୂପେ ସ୍ୱୀକୃତହୋଇ ଆସିଥିବା ଜାତିଭେଦ-ସଂସ୍କାରଟିର ଶିକାର ହୋଇ ବିଦ୍ୟା ଓ ବିଦ୍ୱାନମାନେ ଆପଣାକୁ ସମାଜର ବୃହତ୍ତର ଅଂଶଟି ଲାଗି ଅସ୍ପୃଶ୍ୟ କରି ରଖିଥିଲେ ଓ ତାହାକୁ ହିଁ ଶୁଦ୍ଧତା ବୋଲି କହୁଥିଲେ । ସନ୍ଥମାନେ ଶୁଦ୍ଧତାର ସେହି ବ୍ୟାଖ୍ୟାଟିର ଯାବତୀୟ ସଂଜ୍ଞାକୁ ଭାଙ୍ଗି ଦେଇଥିଲେ । ସେମାନେ ପ୍ରାୟ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ କାରଣରୁ ହିଁ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାକୁ ଛାଡ଼ି ଲୋକଭାଷାକୁ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସହଜ ହେଲେ, ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସିଲେ, ଅଧିକ ସାହସ ଓ ବିଶ୍ୱାସର କାରଣ ହେଲେ ଏବଂ ସାଧନାକୁ ଅସଲ ଭୂମିଗୁଡ଼ିକର ଭାଜନ କରାଇଲେ ।

ସନ୍ଥ ଏକ୍‍ହାର୍ଟଙ୍କର ଭାଷାରେ, ଏକ ଖଣ୍ଡିତ ଓ ବିଭାଜିତ ଜୀବନରୁ ଏକ ସମଗ୍ର ଜୀବନ ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରବେଶ କରି ପାରିଲେ ହିଁ ମନୁଷ୍ୟର ଆତ୍ମା ପରିପୂର୍ଣ୍ଣତାର ଅଧିକାରୀ ହେବାକୁ ସମର୍ଥ ହୁଏ-।(୩୦) ବୁଦ୍ଧିର ନିର୍ଦ୍ଦେଶନାରେ ପରିଚାଳିତ ହେଉଥିବା ଜୀବନ ଖଣ୍ଡିତ ଓ ବିଭାଜିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ । କାରଣ ବୁଦ୍ଧି ସବୁଆଡ଼କୁ ଭେଦିପାରେ ନାହିଁ, ସକଳ ଉଚ୍ଚତା ଏବଂ ସକଳ ଗଭୀରତାଗୁଡ଼ିକର କଳନା କରିପାରେ ନାହିଁ, ଅସଲ ଆତ୍ମୀୟତା ଏବଂ ଅସଲ ଅନ୍ତରଙ୍ଗତାଗୁଡ଼ିକୁ ତାହା ଆଦୌ ଠାବ କରିପାରେ ନାହିଁ; ତେଣୁ ଅଳପକୁ ବହୁତ ବୋଲି କହେ, ଅଳପକୁ ବହୁତ ଚଷି ତାହାକୁ ହିଁ ବହୁତ ଚାଷ ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରେ । ମନୁଷ୍ୟର ହୃଦୟ ହିଁ ତାକୁ ସମଗ୍ରଆଡ଼କୁ ଅଗ୍ରସର ହେବାର ବାସନା ଦିଏ, ସମଗ୍ରଆଡ଼କୁ ଅଗ୍ରସର ହେବାଲାଗି ବଳ ଦିଏ । ହୃଦୟଦ୍ୱାରା ସବୁଟିକୁ ଛୁଇଁହୁଏ, ସବୁଟିକୁ ଅନୁଭବ କରିହୁଏ । ହୃଦୟର ଯଥାର୍ଥ ଅନୁଶୀଳନ ଅର୍ଥାତ୍ ଯଥାର୍ଥ ଉଦ୍‌ଘାଟନ ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିଲେ ତାହା ବୁଦ୍ଧିକୁ ମଧ୍ୟ ଆପଣା କାମରେ ଲଗାଏ, ଅବିଦ୍ୟାଦ୍ୱାରା ମୃତ୍ୟୁକୁ ପାର କରାଇ ବିଦ୍ୟାଦ୍ୱାରା ଅମୃତତ୍ୱର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇନିଏ । କେବଳ ସଂସାରୀ ଓ କେବଳ ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ମଧ୍ୟ ସମଗ୍ରତା ଏବଂ ଯଥେଷ୍ଟତା ବିଷୟରେ ଯେତେ ମୋହ କରୁଥିଲେ ବି ତଥାପି ଖଣ୍ଡିତ ଓ ବିଭାଜିତ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି । ସଂସାରୀ ତା’ ସଂସାର ଭିତରକୁ ଭଗବାନଙ୍କୁ ଟାଣିଆଣି ତାଙ୍କରି ବଳରେ ଆପଣାର ସଂସାରବଳଗୁଡ଼ାକୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ଟାଣ କରିବାକୁ ଭାରି ମନ କରୁଥାଏ । ତା’ର ଯାବତୀୟ ଧର୍ମାଚରଣ ତା’ରି ସଂସାର-ଆଚରଣର ସତେଅବା ଏକ ପରିକର ପରି ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ତା’ର ଯାବତୀୟ ଅନୁଧାବନକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ପଳାୟନରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ । ସିଏ ବଡ଼ ବିରକ୍ତ ଓ ବିଲଗ ହୋଇ ରହିଥାଏ ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ଶ୍ରଦ୍ଧା ବୋଲି କହୁଥାଏ । ନିଜର ଅବଧାରଣାଟି ଭିତରେ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କୁ କୌଣସି ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ କଣ ଭିତରକୁ ଠେଲି ଦେଇ ସିଏ ସଂସାରରୁ ପଳାଇଯାଇ ତାହାରି ଭିତରେ ଆଶ୍ରୟ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥାଏ । ସଂସାରପ୍ରତି ଏତେ ବେଶୀ ବିରକ୍ତ ହୋଇଥାଏ ଯେ ସଂସାରଭିତରେ ଭଗବାନଙ୍କୁ ମୋଟେ ଠାବ କରିପାରେ ନାହିଁ ଓ ଆପଣା ବିଶ୍ୱାସର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଗୋଟାଏ ବିଚିତ୍ର ଭୂଗୋଳର ଅବତାରଣା କରି ଆପଣାର ମେଦିନୀଟିକୁ ଭାରି ବିଚିତ୍ର ଭାବରେ ଦୁଇଖଣ୍ଡ ବା କେତେ ଖଣ୍ଡ କରି ରଖିଥାଏ ।

ସନ୍ଥର ଦୃଷ୍ଟି ଏକ ସମଗ୍ର ଦୃଷ୍ଟି, ସନ୍ଥର ଜୀବନବାସନା ଏକ ସମଗ୍ର ଜୀବନର ବାସନା । ସେହି ବାସନା ସଂସାରକୁ ପଛରେ ଛାଡ଼ିଦେଇ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କ ପାଖକୁ ପଳାଇ ଯିବାକୁ ଚାହେନାହିଁ ଅଥବା ଭଗବାନଙ୍କୁ କୌଣସି ଏକ ଅମୂର୍ତ୍ତ ନିର୍ବିଶେଷତା ଭିତରେ କିଳି ରଖି ସଂସାର ଭିତରେ ଉଗ୍ର ହୋଇ ରହେନାହିଁ । ସନ୍ଥ ଏହି ଦୁଇଟିଯାକ ଗତିକୁ ଦୁର୍ଗତି ବୋଲି ମଣେ । ଦୁଇ ସ୍ତରର ଓ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ସେହି ଗୋଟିଏ ଅହଙ୍କାର ବୋଲି ମଣେ । ତା’ର ଯାତ୍ରା ତାକୁ ସଂସାର ଭିତରୁ ପଳାଇ ଯିବାକୁ ଆଦୌ ପ୍ରରୋଚନା ଦିଏନାହିଁ । ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଭାରତବର୍ଷର ସନ୍ଥସାଧନା ଏବଂ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟରେ ଆମେ ଏହି ସମଗ୍ରତାର ଆବେଦନଟିକୁ ହିଁ ଏକ ସର୍ବବୃହତ୍ ଲକ୍ଷଣରୂପେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଜୀବନର କୌଣସି ଅଂଶଟିକୁ ଜୀବନ ଭିତରୁ ବହିଷ୍କୃତ କରି ରଖିବାକୁ ମନ ନ କଲେ ଯାଇ ଜୀବନ ଭିତରେ ସମଗ୍ର ଭାବରେ ପ୍ରବେଶ କରିବା ପ୍ରକୃତରେ ସମ୍ଭବ ହୁଏ ଏବଂ ଜୀବନକୁ ମଧ୍ୟ ସମଗ୍ର ଗୋଟିଏ କରି ଆବୋରି ଧରି ଅନୁଭବ କରି ପାରୁଥିବା ଏକ ଦୃଢ଼ ବିଶ୍ୱାସ ଅର୍ଥାତ୍ ଅଚଳ ଶ୍ରଦ୍ଧା ହିଁ ଆମକୁ ସେଥିଲାଗି ସମର୍ଥ କରିଥାଏ । ସନ୍ଥମାନେ ଆମକୁ ସେହି ସାମର୍ଥ୍ୟର ବାଣୀ ଶୁଣାଇଛନ୍ତି । ଭାରତର ସନ୍ଥପରମ୍ପରା ଏକ ସମଗ୍ର ଜୀବନାନୁଭୂତିର ଆବେଦନଦ୍ୱାରା ଭାରତବର୍ଷରେ ଧର୍ମ, ସମାଜ, ଲୋକଜୀବନ ତଥା ମୁକ୍ତିଭାବନା, – ଯାବତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ଆଲୋଡ଼ିତ କରି ଦେଇଥିଲା । ଜୀବନରେ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ପାରସ୍ପରିକତାର ସନ୍ଧାନ କରିଥିଲା । ତେଣୁ ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟରେ ସାହିତ୍ୟ, ସମାଜ, ନୈତିକତା, ଈଶ୍ୱରକାଙ୍‌କ୍ଷା ସବୁକିଛି ଗୋଟିଏ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ସୂତ୍ରରେ ଏକତ୍ର ବଳି ହୋଇଯାଇଛି । ସ୍ଥୂଳ ଓ ସୂକ୍ଷ୍ମକୁ ଗୋଟିଏ ଅଭୀପ୍‌ସାର ବୃତ୍ତରେ ଏକାଠି କରି ଆଣିଛି । ସ୍ୱର୍ଗକୁ ଏହି ମର୍ତ୍ତ୍ୟ ଭିତରକୁ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ କରାଇ ଆଣିବାର ଏବଂ ମର୍ତ୍ତ୍ୟକୁ ସ୍ୱର୍ଗଯାଏ ଉତ୍ତୋଳିତ କରି ନେବାର ସାହସ କରିଛି । ଭିତର ଓ ବାହାର ମଧ୍ୟରେ ସେତୁ ବାନ୍ଧିଛି । ଜୀବନର ଅସଲ ଶ୍ରଦ୍ଧାଗୁଡ଼ିକୁ ଯେତିକି କେନ୍ଦ୍ରାନୁରାଗ କରିଛି, ସେଥିରେ ସେତିକି ଊର୍ଦ୍ଧାୟନ ମଧ୍ୟ ଘଟାଇଛି ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସେତିକି ବ୍ୟାପ୍ତ କରିଛି, ସେତିକି ଅଧିକ ଭୂମିସହିତ ସେଗୁଡ଼ିକର ସ୍ପର୍ଶ ଘଟାଇଛି । ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ମୋଟେ କିଳି ପକାଏ ନାହିଁ, ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରକାର କୂପ ଭିତରେ ନେଇ ପକାଇ ଦିଏ ନାହିଁ, ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ସ୍ପର୍ଶ କରି ଯାହା ବାସନାର ସମଗ୍ର ଦିଗ୍‌ବଳୟ ସହିତ ଏକ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ପରିଚୟ ଘଟାଇ ଦେବାର ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା ରଖିଥାଏ, ତାହାହିଁ ଯଥାର୍ଥ ସାହିତ୍ୟ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ଏକ ଅଦ୍ଭୂତପୂର୍ବ ପ୍ରତିଶ୍ରୁତିଦ୍ୱାରା ସମୃଦ୍ଧ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏକ ସାହିତ୍ୟ । ଏହା ସଭାର ସାହିତ୍ୟ ନୁହେଁ,– କୌଣସି ବିଶେଷ ମହତ୍ତ୍ୱାକାଙ୍‌କ୍ଷାର ସାହିତ୍ୟ ନୁହେଁ, ତାହା ଯୁଗ୍‌ପତ୍ ଭାବରେ ଆପଣାର ଅସଲ କେନ୍ଦ୍ର ଏବଂ ଅସଲ ବ୍ୟାପକତାଗୁଡ଼ିକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଭାବରେ ଦେଖାଇ ଦେଇ ଆମକୁ ସେଗୁଡ଼ିକ ଲାଗି ଅଧିକ ଯୋଗ୍ୟ ହେବାଲାଗି ଆହ୍ୱାନ ଦେଇଥିବା ଏକ ସାହିତ୍ୟ । ଅସଲ ସଖା ଓ ବନ୍ଧୁମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ରଚିତ ଏକ ସାହିତ୍ୟ, ଆମ ପ୍ରାଣର ଅତି ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ସାହିତ୍ୟ ।

ଆଗରୁ କୁହାଯାଇଛି, ମଧ୍ୟଯୁଗର ଏହି ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ପରି ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟର ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଯୁଗ ଭାରତବର୍ଷର ଲୋକାୟତନ ଏବଂ ଲୋକମାନଙ୍କୁ ଏତେ ବେଶୀ ଆଦୌ ଆଲୋଡ଼ିତ କରି ନ ଥିଲା । ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ହୁଏତ ଆଉ କେବେହେଲେ ଏତେବେଶୀ ପ୍ରାଣବନ୍ତ ଭାବରେ ଭୂଇଁଟିକୁ ଭେଦ କରି ନ ଥିଲା, ତଳ ସହିତ ଉପରର ଏତେବେଶୀ ସମ୍ମେଳନ କରାଇ ନ ଥିଲା, ତଳକୁ ଏତେ ଅଧିକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଭାବରେ ଆଗରୁ କେବେହେଲେ ଉପରର ସମ୍ମୁଖୀନ କରାଇ ନ ଥିଲା, ତଳକୁ ଉପର ସହିତ ମିଶାଇ ତାହା କେବେହେଲେ ଉପରର ସମ୍ମୁଖୀନ କରାଇ ନ ଥିଲା, ତଳକୁ ଉପର ସହିତ ମିଶାଇ ତାହା କେବେହେଲେ ଏତେବେଶୀ ସୁସ୍ଥ ଓ ସୌଷ୍ଠବଯୁକ୍ତ ଭାବରେ ସମଗ୍ର ସମାଜକୁ ସମଗ୍ର ଗୋଟିଏ କରି ଗଢ଼ିବାର ଅନୁପ୍ରେରଣା ସୃଷ୍ଟି କରି ନ ଥିଲା । ଏବଂ ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ ଓ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ କଥା ହେଉଛି, ଭାରତୀୟ ବିଭିନ୍ନ ଭାଷାର ଆଞ୍ଚଳିକ ସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ସଂସ୍କୃତି ଆପଣାକୁ ସମଗ୍ର-ଭାରତୀୟ ବୋଲି କହିବାର ଯଥାର୍ଥ ଅଧିକାରିତ୍ୱଟିକୁ ଆଗରୁ ଆଉ କେବେହେଲେ ଏତେବେଶୀ ହାସଲ କରି ନ ଥିଲା । ଏଥିରେ ଆମକୁ ଦୁଇଟି କଥାକୁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ବୋଲି ସ୍ମରଣ ରଖିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଏହି ଦେଶରେ ଯାହାକିଛି ଲୋକସମୂହର ମନକୁ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ଗୋଟିଏ ମନରୂପେ ଗଢ଼ି ଆଣିଛି, ତାହା ହେଉଛି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା, ନିଷ୍ଠାପର ଭାବରେ କିଛି ହୋଇ ପାରିବାର ବ୍ୟାକୁଳତା, ପରସ୍ପର ସହିତ ସମ୍ମିଳିତ ହେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିବା ଏକ ଯଥାର୍ଥ ଆତ୍ମୀୟତା । ସମ୍ଭବତଃ ପୃଥିବୀର ସମଗ୍ର ମନୁଷ୍ୟଜାତିକୁ ପରସ୍ପର ସହିତ ଏକ ଯଥାର୍ଥ ସୂତ୍ରରେ ବାନ୍ଧି ଏକ କରିପାରିବାର ଅସଲ ସାଧନଟି ହେଉଛି ଏହି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବ୍ୟାକୁଳତା । ଯଥାର୍ଥ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ଓ ଯଥାର୍ଥ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ଲାଗି ବାସନା ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗେ, ବୁଦ୍ଧିକୁ ଡେଇଁ ହୃଦୟ ଭିତରକୁ ପ୍ରବେଶ କରିପାରୁଥିବାରୁ ତାହା ଏକତ୍ୱର ଅସଲ ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ାକୁ ଏକ ମୂର୍ତ୍ତ ରୂପ ଦେବାରେ ସମର୍ଥ ହୁଏ । ଦ୍ୱିତୀୟ ସ୍ମରଣୀୟ କଥାଟି ହେଉଛି, ଆମର ଏହି ଦେଶରେ ଯୁଗ ତଥା ଧର୍ମର ଭୂମିରେ ଯାବତୀୟ ସଂକଟ ସମୟରେ ଉପସ୍ଥିତ ଆହ୍ୱାନଗୁଡ଼ିକର ସାର୍ଥକତମ ଜବାବଗୁଡ଼ିକ ଭାରତବର୍ଷର ଲୋକସ୍ତରରୁ ହିଁ ସବୁବେଳେ ଆସିଛି ।

ଭାରତବର୍ଷର ଧର୍ମ, ଭାରତବର୍ଷର ସମାଜଚିନ୍ତା, ଭାରତବର୍ଷର ଯାବତୀୟ ଶାସ୍ତ୍ରନୈପୁଣ୍ୟ ଏବଂ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟତା ତଥା ଭାରତବର୍ଷର ସାହିତ୍ୟ ଯେତେବେଳେ କୌଣସି ଏକ କାରଣରୁ ଲୋକଭୂମିଟିକୁ ଛାଡ଼ି ଆପଣାର ଏକ ସମ୍ଭ୍ରାନ୍ତ ନିର୍ବାସନ ଭିତରେ ଦମ୍ଭଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିଛି, ସାଧାରଣ ମଣିଷକୁ ନାକ ଟେକିଛି ଓ ତାହାକୁ ଜୀବନସଂସ୍କୃତି ଓ ଜୀବନାଧିକାରର ସ୍ୱୀକୃତ କ୍ଷେତ୍ରଗୁଡ଼ିକରୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ଅବଜ୍ଞାଭାବଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ବଞ୍ଚିତ କରି ରଖିବାର କ୍ଷୁଦ୍ରତା ଦେଖାଇଛି, ସେତିକିବେଳେ ଭାରତୀୟ ଜ୍ଞାନ ଓ ଯାବତୀୟ ଜୀବନଗତ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟ ବାର୍ଦ୍ଧକ୍ୟଗ୍ରସ୍ତ ହୋଇପଡ଼ିଛି, ଭାରତବର୍ଷର ପ୍ରାଣକୁ ଜଡ଼ତା ଗ୍ରାସ କରିଛି, ନାନା ବିକାର ଓ ମତ୍ତତାରେ ସକଳ ଶୁଦ୍ଧତାର ଆଡ଼ମ୍ବର ସତ୍ତ୍ୱେ ଭାରତବର୍ଷର ସୁଧୀ ଏବଂ ଶ୍ରେଷ୍ଠମାନେ ହୀନବଳ ହୋଇ ପଡ଼ିଛନ୍ତି । ସତ୍ୟ ବର୍ଜିତ ହୋଇ ରହିଛି । ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗ ସାହିତ୍ୟ, ଧର୍ମ ଓ ସଂସ୍କୃତିର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଅଧ୍ୟାତ୍ମମୂଳ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟିଟିର ମାଧ୍ୟମରେ ଯଥାର୍ଥରେ ଲୋକସ୍ତରକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିଥିଲା, ଲୋକାୟତନକୁ ଲୋଡ଼ିଥିଲା ଏବଂ ତେଣୁ ଆପଣାର ଏକ ଗୌରବମୟ ପରିଚୟ ଦେଇ ପାରିଥିଲା । ଏହି ଯୁଗରେ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କଠାରୁ ମଣିଷ ହିଁ ଅଧିକ ବଡ଼ ବୋଲି ସ୍ୱୀକୃତ ହେଲା, ଧର୍ମର ଯାବତୀୟ ବାହ୍ୟିକତା ଉପରେ ଯଥାର୍ଥ ଭାବଟିଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରାଣିତ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମଣିଷର ଅନ୍ତରର ବିଜୟ ଘୋଷଣା କରାଗଲା, ନିଜର ପରମ୍ପରାଗତ ସଂସ୍କାରଗୁଡ଼ାକର ବାଡ଼କୁ ଭାଙ୍ଗିଦେଇ ଜ୍ଞାନ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ସାଙ୍ଗରେ ନେବାକୁ ଆଦୌ ସଙ୍କୋଚବୋଧ କଲାନାହିଁ । ମଣିଷ ମଣିଷ ଭିତରେ ବିଭାଜନ ସୃଷ୍ଟି କରି ରଖିଥିବା ସ୍ତରନ୍ୟାୟଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗି ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ଜୀବନବୃତ୍ତଟି ଉପରେ ଏକ ପାରସ୍ପରିକ ସମ୍ମାନବୋଧ ହିଁ ଅଧିକ ସ୍ୱୀକୃତି ଲାଭ କଲା । ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଯେଉଁ ଶୁଭତମ ଉପାଦାନଟି ରହିଛି, ତଥାକଥିତ ପାରମାର୍ଥିକଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ତଥା କଥିତ ପାର୍ଥିବ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସକଳ କ୍ଷେତ୍ରରେ ତାହାକୁ ହିଁ ସର୍ବାଧିକ ପରିମାଣରେ ଉଦ୍‌ବୋଧିତ କରି ଅଣାଗଲା ।

ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟ ଭାରତୀୟ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟର ସମଗ୍ର ବୃକ୍ଷଟିରେ ଏକ ବିଶେଷ ଲକ୍ଷଣଯୁକ୍ତ ଗୋଟିଏ ଶାଖା । ବିଶେଷତଃ ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ସନ୍ଦେଶ ମଧ୍ୟରେ ସେହି ନ୍ୟାୟଟି ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅଧିକ ସମଗ୍ର ଭାବରେ ପ୍ରତିପାଦିତ ହୋଇ ପାରିଥିଲା । ଏବଂ, ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ମୁଖ୍ୟ ଆଲୋଚନାଟି ଆରମ୍ଭ କରିବା ପୂର୍ବରୁ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥଧାରାର ଏହି ଦୀର୍ଘ ମୂଳବନ୍ଧଟି ଦେବାକୁ ପଡ଼ିଲା । ଓଡ଼ିଆ ଭକ୍ତି ସାହିତ୍ୟର ମୁଖ୍ୟ ସନ୍ଦର୍ଭଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବା ପୂର୍ବରୁ ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟ, ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିସାଧନା ଏବଂ ତଜ୍ଜନିତ ଉଦ୍‌ବେଳନଗୁଡ଼ିକର ଏକ ପ୍ରାରମ୍ଭିକ ଚର୍ଚ୍ଚା କରିବାକୁ ପଡ଼ିଲା । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଏହି ଯୁଗବୃତ୍ତଟିକୁ ଏବଂ ପ୍ରବୃତ୍ତି-ବିବର୍ତ୍ତନଗୁଡ଼ିକୁ ସେଗୁଡ଼ିକର ଯଥାର୍ଥ ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତର ଅଙ୍ଗଗତ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀଟି ମଧ୍ୟରେ ଦେଖି ପାରିଲେ ଯାଇ ଆମେ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଏହି ଯୁଗଟିକୁ ମଧ୍ୟ ଅଧିକ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ବୁଝିପାରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବା । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଯୁଗେଯୁଗେ ନିଜର କେତେକ ସ୍ଥାନୀୟ ବିଶେଷ ପ୍ରକାଶଗତ ଲକ୍ଷଣମାନ ରହିଛି ସତ, ମାତ୍ର ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଧର୍ମତଃ ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ । ଆମର ଆଧୁନିକ ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ଉକ୍ତିଟିର ସତ୍ୟତା ରହିଛି । ଏବଂ ଓଡ଼ିଆ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟ ଓ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ, ତାହା ଆହୁରି ଅଧିକ ଯୁକ୍ତିସଙ୍ଗତ ଭାବରେ ଭାରତୀୟ ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟର ଏକ ଅଙ୍ଗ । ଭକ୍ତିର ଯାବତୀୟ ଆନ୍ଦୋଳନ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷକୁ ହିଁ ଭୂମିରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରି ଆପଣାକୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଥିଲା; ଓଡ଼ିଶା ତାହାକୁ ଏକ ସ୍ଥାନୀୟ ଭୂମି ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲା ଏବଂ ସେହି ସ୍ଥାନୀୟ ଭୂମିଟିର କେତେକ ସ୍ୱକୀୟ ବିଶେଷତ୍ୱ ହେତୁ ସେଥିରେ କେବଳ ତୁଳନାତ୍ମକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ହିଁ କେତେକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପ୍ରବୃତ୍ତି ବିଶେଷ ଭାବରେ ମୂର୍ତ୍ତ ହୋଇଥିଲା ଓ ଅନେକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସ୍ଥାନୀୟ ଆକୃତିର ପ୍ରତିଭାସ ସୃଷ୍ଟି କରିଥିଲା ।

ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ସେତେବେଳେ ଗୋଟିଏ ସମଗ୍ର ଉଦ୍‌ବେଳନ ହିଁ ଦେଶର ପ୍ରତ୍ୟେକ ଭାଷାକୁ ଓ ସେହି ଭାଷାକୁ ଧାରଣ କରି ରଖିଥିବା ସମାଜକୁ ଉଦ୍‌ବେଳିତ କରିପାରିଥିଲା-। ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ତ୍ରୟୋଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରୁ ଷୋଡ଼ଶ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏହି ଦେଶର ସନ୍ଥମାନେ ରଚନା କରିଥିବା ସାହିତ୍ୟ ଭିତରେ ଆମେ ଏକ ଅଭୂତପୂର୍ବ ଆକୂତିଗତ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଓ ସଂହତିଯୁକ୍ତତା ଦେଖିବାକୁ ପାଇଥାଉ । ସେହି ସନ୍ଥମାନେ ହୁଏତ ପରସ୍ପରକୁ ମୋଟେ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଭାବରେ ଜାଣି ନ ଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ ପରମ୍ପରାଟିଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରେରିତ ହୋଇଥିଲେ, ଯେଡ଼େ ସ୍ଥାନୀୟ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସେହି ବୃହତ୍ ପରମ୍ପରାଟିର ବାର୍ତ୍ତାବହ ହୋଇଥିଲେ ଏବଂ ସତେଅବା ଯୁଗପୁରୁଷଦ୍ୱାରା ଆଦିଷ୍ଟ ହୋଇଥିଲା ପରି ବିଭିନ୍ନ ମୁଖରେ ଓ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରତୀକୋପାସନାର ଉପଲକ୍ଷ୍ୟ ମଧ୍ୟଦେଇ ସେହି ଗୋଟିଏ ଆବେଦନ ଲାଗି ନିମିତ୍ତ ହୋଇଥିଲେ । ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଭାରତବର୍ଷର ବଡ଼ ସାନ, ଉଚ୍ଚ ନୀଚ, ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଏକ ଯଥାର୍ଥ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଜୀବନର ସାବଲୀଳତାଦ୍ୱାରା ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ହୋଇ ଆପଣା ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ତଥା ସାମୂହିକ ଜୀବନର ଅସଲ ଘରଟିକୁ ଫେରି ଆସିବା ଲାଗି ଆହ୍ୱାନ ଦେଇଥିଲେ । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସରେ ଏହି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଯୁଗଟିର ଆଲୋଚନା କରିବାର ମାଧ୍ୟମରେ ଆମେ ମୁଖ୍ୟତଃ ସେହି ଅସଲ ଆହ୍ୱାନଟିର ହିଁ ଆଲୋଚନା କରିବା, – ସ୍ଥାନୀୟର ଦର୍ପଣ ଉପରେ ସମଗ୍ରଟିକୁ ଦେଖିବା ଏବଂ ସମଗ୍ରଟିର ଆକାଶ ଉପରେ ସ୍ଥାନୀୟର ପ୍ରାଣମୂଲ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ତଉଲି ଦେଖିବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିବା ।

ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ:

୧ । V. Raghavan (Ed.): Devotional Poets and Mystics, Part II, Publications Division, Government of India, New Delhi, 1978, Page-1

୨ । R. C. Majumdar, in the Cultural Heritage of India, Vol. IV, The Ramakrishna Mission Institute of Culture, Calcutta, 1975, Page-60-61

୩ । B. S. UPadhyaya: Mahavira and his Contemporaries Abroad, in Das, Das and Pal (Ed.). Buddhism and Jainism, Institute of Oriental and Orissan Studies, Cuttack, 1976, Page-247-254

୪ । Albert Wlliam Levi: Philosophy as Social Expression, The University of Chicago Press, Chicago, 1974

୫ । George H. Williams: The Radical Reformation, Widenfeld and Nicolson, London, 1962 ର ଶେଷ ଅଧ୍ୟାୟ (The Radical Reformation : A New Perspective, Page-846-865)

୬ । Kevalam Madhava Panikkar: A Survey of Indian History, Asia Publishing House, Bombay, 1977, Page-158

୭ । R. C. Majumdar and P. N. Chopra: Main Currents of Indian History, Sterling Publishers, New Delhi, 1979, Page-135

୮ ।

୯ ।

କହାଁ ଜାଇଏ ହୋ ଘରି ଲାଗୋ ରଂଗ,

ମେରୋ ଚିତ ଚଞ୍ଚଲ ମନ ଭୟୋ ଅପଙ୍ଗ ।

ଜହାଁ ଜାଇଁଏ ତହାଁ ଜଲ ପଷାନ

ପୂରି ରହେ ହରି ସବ ସମାନ ।

ବେଦ ସ୍ମୃତି ସବ ମେଲ୍‌ହେ ଜୋଇ

ଉହାଁ ଜାଇଏ ହରି ଇହାଁ ନ ହୋଇ ।

ଏକବାର ମନ ଭୟୋ ଉମଙ୍ଗ

ଘଷି ଚୋବା ଚନ୍ଦନ ଚାରି ଅଙ୍ଗ ।

ପୂଜତ ଚାଲୀ ଠାଇଁ ଠାଇଁ

ସୋ ବ୍ରହ୍ମ ବତାୟୋ ଗୁରୁ ଆପ ମାଇଁ ।

ସତଗୁରୁ ମୈଁ ବଲିହାରୀ ତୋର

ସକଲ ବିକଲ ଭ୍ରମ କାରେ ମୋର ।

ରାମାନନ୍ଦ ରମୈ ଏକ ବ୍ରହ୍ମ

ଗୁରୁ କୈ ଏକ ସବଦ କାଟୈ କୋଟି କମ୍ମ ॥

ବେଦ ବିବର୍ଜିତ ଭେଦ ବିବର୍ଜିତ ବିବର୍ଜିତ ପାପରୁ ପୁଣ୍ୟଂ

ଜ୍ଞାନ ବିବର୍ଜିତ ଧ୍ୟାନ ବିବର୍ଜିତ ବିବର୍ଜିତ ଅସ୍ଥୂଳ ଶୂନ୍ୟଂ ।

ଭେଷ ବିବର୍ଜିତ ଭୀଖ ବିବର୍ଜିତ ବିବର୍ଜିତ ଡ୍ୟଂମ ରୂପ

କହୈ କବୀର ତିହୁଁ ଲୋକ ବିବର୍ଜିତ ଐସା ତତ୍ତ ଅନୁପଂ ॥

୨୦ ।

ଦାଦୂ ସବହୀ ବ୍ୟାଧିକୀ ଔଷଧି ଏକ ବିଚାର

ସମଝେ ତେ ସୁଖ ପାଇଏ, କୋଇ କୁଛ କହୈ ଗଓାଁର ।

କୋଟି ଆଚାରୀ ଏକ ବିଚାରୀ ତଉ ନ ସରସରି ହୋଈ

ଆଚାରୀ ସବ ଜଗ ଭର‌୍ୟା, ବିଚାରୀ ବିରଲା ହୋଈ ।

୨୧ ।

ଔତାର ଆତମାଁ ଅରସୀ ।       ଆଦି ନାରାୟନ ଦୀପ ।

ରଜ୍ଜବ ଏକ ଅନେକ ବିଧି । ୟେ ଦୀପକ ଦୀପ ଅଦୀପ ॥

ପୁନଶ୍ଚ,

ଔତାର କୁମ୍ଭ ପ୍ରତିବ୍ୟମ୍ବ ପରି । ଆଦି ନାରାୟଣ ଭାନ

ରଜ୍ଜବ ଦପନ ନାସ ଦିଲ । ଅଗନି ଉଦୈ ପହିଚାନ୍ ॥

୨୨ । H. K. Sherwani and P. M. Joshi: History of Medieval Deccan (1295-1724), Vol. II, The Goverment of Andhra Pradesh, Hyderabad, 1974, Page-62

୨୩ । R. G. Bhandarkar: Vaishnavism Saivism and Minor Religious Systems, Indological Book House, Varanasi, 1965, Page-88

୨୪ । ଡ. ପ୍ରଭାକର ମାଚ୍‌ୱେ: ହିନ୍ଦୀ ଔର ମରାଠୀକା ନିର୍ଗୁଣ ସନ୍ତକାବ୍ୟ, ଚୌଖମ୍ବା ବିଦ୍ୟାଭବନ, ବାରାଣସୀ, ୧୯୬୨, ପୃଷ୍ଠା-୧୭୧

୨୫ । K. A. Nilakanta Sastri: A History of South India, Oxford University Press, Madras, 1978, Page-404

୨୬ । Dr. M. V. Krishna Rao: Purandara and the Haridasa Movement, Karnataka University Press, Dharwar, 1966, Page-205

୨୭ । The Works of Meister Eckhart, Vol. II, Translation by C. de B. Evans, John M. Watkins, London, 1952, Page-205

୨୮ । ମହାମହୋପାଧ୍ୟାୟ ଡ. ଗୋପୀନାଥ କବିରାଜ : ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଧାରା, କଲିକତା ସଂସ୍କୃତ ମହାବିଦ୍ୟାଳୟ ଗବେଷଣା ଗ୍ରନ୍ଥମାଳା-୩୨, ସଂସ୍କୃତ କଲେଜ, କଲିକତା, ୧୯୭୫, ପୃ-୧

୨୯ । ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀ (ସମ୍ପାଦିତ): ହିନ୍ଦୀ ସାହିତ୍ୟକା ବୃହତ୍ ଇତିହାସ (ଚତୁର୍ଥ ଭାଗ), ଭକ୍ତିକାଳ (ନିର୍ଗୁଣ ଭକ୍ତି), ନାଗରୀ ପ୍ରଚାରିଣୀ ସଭା, କାଶୀ, ୧୯୬୮, ପୃ-୪୬୭

୩୦ । Franz Pfeiffer: Meister Eckhart. Vol. I, Translation by C. de B. Evans, John Watkins, London, 1947, Page-207

***

ତୃତୀୟ ପରିଚ୍ଛେଦ

ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ – ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା

(କ) ପ୍ରସ୍ତାବନା ଓ ପୂର୍ବଭୂମି:

ଭକ୍ତି ହେଉଛି ଭକ୍ତର ସମ୍ପଦ । ତାହା ଭକ୍ତର ସନ୍ତକ ଓ ଭକ୍ତର ଗୌରବ । ଭକ୍ତି-ସାହିତ୍ୟ ଭକ୍ତଦ୍ୱାରା ରଚିତ ସାହିତ୍ୟ ଓ ଭକ୍ତର ଜୀବନରେ ଏକ ପ୍ରେରଣାରୂପେ ଅନୁସୃତ ହେଉଥିବା ଏକ ସାହିତ୍ୟ । ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ଭକ୍ତମାନେ ହିଁ ଲୋଡ଼ନ୍ତି, ଅର୍ଥାତ୍ ଭକ୍ତିର ଜିଜ୍ଞାସୁମାନେ ହିଁ ଲୋଡ଼ନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ଜିଜ୍ଞାସା ସେମାନଙ୍କୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିଆଣେ, ଭକ୍ତିର ଦ୍ରାବକଟିକୁ ହାତରେ ଧରି ଆପଣା ଭିତରେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗମି ପାରିବା ଲାଗି ଯୋଗ୍ୟ କରେ । ଭକ୍ତି ଦୁଆର ଖୋଲିଦିଏ, ନୟନଗୁଡ଼ିକୁ ମଳମୁକ୍ତ କରେ ଏବଂ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ସମର୍ପଣ ଲାଗି ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିଆଣେ । ଏକ ଚେତନାର ଭୂମି ଉପରେ ହିଁ ଏହି ଯାବତୀୟ ପ୍ରସ୍ତୁତି, ସମ୍ମତି ତଥା ନିଷ୍ପତ୍ତି ସଂଘଟିତ ହେବାରେ ଲାଗିଥାଏ ।

ସାଧକମାନେ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖି ଯାଇଛନ୍ତି, ତାହା ସାଧନାର ସାହିତ୍ୟ; ଭକ୍ତମାନେ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖି ଯାଇଛନ୍ତି, ତାହା ହେଉଛି ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟ; ଏବଂ ସନ୍ଥମାନେ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖି ଯାଇଛନ୍ତି, ତାହାହିଁ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ । ସାଧନାର କ୍ଷେତ୍ର, ଭକ୍ତିର କ୍ଷେତ୍ର ଏବଂ ସନ୍ଥଜୀବନରେ ଆପଣାର ଉପଲବ୍ଧ ଅନୁଭବଗୁଡ଼ିକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ମୂର୍ତ୍ତ ଭାବରେ ବ୍ୟକ୍ତ କରିବାର ଉତ୍ସାହ ଏବଂ ଆବଶ୍ୟକତାଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଭକ୍ତ, ସନ୍ଥ ଓ ସାଧକମାନେ ଯାହା ଲେଖି ଯାଇଛନ୍ତି, ତାହାହିଁ ସେମାନଙ୍କର ସାହିତ୍ୟ । ଆପଣାର ଅନୁଭବକୁ ପରସ୍ପର ପାଖରେ ବ୍ୟକ୍ତ କରିବାକୁ ସେମାନେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଏହି ସାହିତ୍ୟକୁ ଲେଖିଛନ୍ତି; ସେମାନଙ୍କର ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗରେ ଆତଯାତ ହେଉଥିବା ଲୋକମନକୁ ଆପଣାର ପଥ ଓ ପ୍ରେରଣାର ସମ୍ପଦଟିଦ୍ୱାରା ଯଥୋଚିତ ଭାବରେ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ କରିବାଲାଗି ସେମାନେ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଲୋଡ଼ିଛନ୍ତି ଓ ସାହିତ୍ୟ ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ସମଧର୍ମୀମାନଙ୍କୁ ଲୋଡ଼ିବାକୁ ଯାଇ ହିଁ ସାହିତ୍ୟକାର ସାହିତ୍ୟ ଲେଖେ । କୌଣସି ଏକ ମୁଣ୍ଡସୁମାରି ସ୍ଥୂଳ ସାମ୍ରାଜ୍ୟକୁ ବଢ଼ାଇବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ନୁହେଁ, ଚେତନାର ଏକ ସତତଗତିଶୀଳ ପାରସ୍ପରିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସାହିତ୍ୟକାର ସମଧର୍ମୀମାନଙ୍କୁ ସ୍ୱଭାବତଃ ଲୋଡ଼ୁଥାଏ ବୋଲି ସିଏ ଆପଣାକୁ ସାହିତ୍ୟର ମାଧ୍ୟମରେ ବ୍ୟକ୍ତ କରି ଆଣିବାକୁ ଓ ଉନ୍ମୋଚିତ କରି ଦେବାକୁ ଏଡ଼େ ଶ୍ରଦ୍ଧା ରଖିଥାଏ । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାହିତ୍ୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାକୁ ଲୋଡ଼େ, ଜୀବନଧର୍ମୀ ସାହିତ୍ୟ ସାହିତ୍ୟଧର୍ମୀ ଏକ ପ୍ରାଚୁର୍ଯ୍ୟ ଓ ପ୍ରସାରଣକୁ ଲୋଡ଼େ । ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ତ୍ରୟୋଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ପ୍ରାୟ ସପ୍ତଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଭାରତର ସାହିତ୍ୟ-ଭଣ୍ଡାର ଏହି ଭୂମିର ପ୍ରାୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ପ୍ରାନ୍ତରେ ଯେଉଁ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟଦ୍ୱାରା ସମୃଦ୍ଧ ହୋଇ ହୋଇ ରହିଛି, ତାହା ପ୍ରଧାନତଃ ତତ୍କାଳୀନ ଲୋକଜୀବନରେ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିଥିବା ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବାସନାବୀଜଗୁଡ଼ିକୁ ଅଙ୍କୁରିତ ଏବଂ ବିକଶିତ କରାଇ ଆଣିବାଲାଗି ହିଁ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିକୁ ଉତ୍ସର୍ଗୀକୃତ କରି ରଖିଥିଲା । ଭକ୍ତିର ଅମିତ ସମ୍ଭାବନାକୁ ଲୋକଜୀବନର ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରି ଆଣିବାକୁ ଏବଂ ସେହି ସମ୍ଭାବନାଟି ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଅନୁରାଗୀ ସର୍ବଜନଙ୍କୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ଚେତନାଶୀଳ କରିବାକୁ ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ଓ ସାଧକମାନେ ପରିବ୍ରାଜକ ହୋଇଥିଲେ ଏବଂ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ପରିମଣ୍ଡଳଟିକୁ ମଧ୍ୟ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଅଧିକ ଗତିଶୀଳ କରାଇଥିଲେ । ସେମାନେ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକୁ ଜୀବନଲାଗି ଅଧିକ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟଯୁକ୍ତ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିଥିଲେ, ଧର୍ମଚାରଣା ଏବଂ ସାମୂହିକ ସମ୍ବନ୍ଧଶୃଙ୍ଖଳାଗୁଡ଼ିକୁ ପୂର୍ବର ନାନାବିଧ କାରାଗାର ଏବଂ ଅଳ୍ପତା ମଧ୍ୟରୁ ମୁକ୍ତ କରି ସେମାନେ ଏହି ପୃଥିବୀର ଜୀବନକୁ ଅଧିକ ଗୌରବଯୁକ୍ତ କରାଇବାର ପ୍ରୟାସ କରିଥିଲେ । ଲୋକବିଚରଣର ନିତ୍ୟନୈମିତ୍ତିକ ଭୂମିଠାରୁ ତତ୍କାଳୀନ ଧର୍ମାଦର୍ଶଗୁଡ଼ାକର ଭାଷା ଅନେକ ଦୂର ହୋଇ ରହିଥିବାରୁ ସେମାନେ ଅନ୍ୟ ଏକ ଭାଷାକୁ ମାଧ୍ୟମରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ; ସେତେବେଳେ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଅନେକ ତଥାକଥିତ ପବିତ୍ରତା ଅର୍ଥାତ୍ ଦୂରବର୍ତ୍ତିତାର ନିୟମ ଲଂଘନ କରି ସେମାନେ ଲୋକମାନଙ୍କର କଥିତ ଭାଷାକୁ ହିଁ ଯାବତୀୟ ଶାସ୍ତ୍ରର ମାଧ୍ୟମରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ ।

ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥମାନେ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଦେଶର ନାଗରିକ ନୁହନ୍ତି । ସେମାନେ ଆଦୌ କୌଣସି ଜାତିର ନୁହନ୍ତି, କୌଣସି ଭାଷାର ନୁହନ୍ତି । ଏକ ଅନୁରୂପ ଅନୁରାଗର ଯୋଗ୍ୟ ହୋଇପାରିଲେ ଆମେ ଯେକୌଣସି ଦେଶର ହୋଇଥିଲେ ଅଥବା ଯେକୌଣସି ଭାଷାକୁ ନିଜର ଭାଷା ବୋଲି କହୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଯେକୌଣସି ଦେଶର, ଯୁଗର ଏବଂ ଭାଷାର ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଆପଣାର ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିପାରିବା । ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥମାନେ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଭୂଗୋଳର ଯାବତୀୟ ବାଡ଼ନ୍ୟାୟକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି, ସେମାନେ ଆମ ଅନେକଙ୍କର ଅଳ୍ପବିଚରଣ ଏବଂ ସଂକୀର୍ଣ୍ଣ ଶ୍ରଦ୍ଧାଗୁଡ଼ିକ ଲାଗି ତିଆରି ହୋଇ ରହିଥିବା ଜଳାଶୟଗୁଡ଼ାକୁ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି-। ସଂସ୍କୃତିକୁ ଏକ ସମ୍ପତ୍ତି କରି ମଣି ତାହାକୁ ନିଜର ବୋଲି କହି ଗର୍ବ କରିବାର ଅଳ୍ପାନୁରାଗୀ ହୃଷ୍ଟମନାମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ସୀମାମୀମାଂସା ସେମାନଙ୍କୁ ଆଦୌ ଧରି ରଖିପାରିନାହିଁ । ଭାରତୀୟ ମଧ୍ୟଯୁଗରେ ରାଜାମାନେ ଥିଲେ, ରାଜ୍ୟଗୁଡ଼ାକ ଥିଲା ଓ ବିଭିନ୍ନ ଜନପଦରେ କଥିତ ହେଉଥିବା ଭାଷାଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟରେ ସ୍ଥାନୀୟ ଅନ୍ତରମାନ ରହିଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ସନ୍ଥମାନେ ଓ ସାଧକମାନେ ଆଦୌ କୌଣସି ଜାତିର ନ ଥିଲେ । ସେମାନେ ଭଗବାନଙ୍କର ଥିଲେ, ଅର୍ଥାତ୍ ଏହି ଆକାଶ ଓ ଏହି ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀର ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାଷାରେ ଓ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଖଣ୍ଡରେ ସେମାନେ ଆପଣାର କରଣିଗୁଡ଼ିକୁ ବ୍ୟକ୍ତ ରୂପ ଦେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ଆବେଦନର ବ୍ୟଞ୍ଜନ ବିଶ୍ୱଜନୀନ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ସେମାନେ ଏକ ସମଗ୍ର ସଂସ୍କୃତିର ସନ୍ଦେଶବାହକ ହୋଇ ବିଚରଣ କରୁଥିଲେ, ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହେବାକୁ ସମ୍ମତ ହେଉଥିବା ଯେକୌଣସି ମନୁଷ୍ୟର ବନ୍ଧୁ ଓ ପ୍ରେରଣାଦାତା ଥିଲେ ।

ଇଂରେଜମାନେ ଭାରତବର୍ଷର ଶାସନରଜ୍ଜୁକୁ ହାତକୁ ନେବାପରେ ଭାରତବର୍ଷ ଆପଣାକୁ କ୍ରମଶଃ ଏକ ସଚେତନ ଏକକରୂପେ ଅନୁଭବ କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲା । ଇଉରୋପୀୟ ସାଂସ୍କୃତିକ ମୂଲ୍ୟ ଏବଂ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକର ସଂସ୍ରବରେ ଆସି ଭାରତବର୍ଷରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ଜାତୀୟତାବାଦୀ ସଚେତନତା କ୍ରମଶଃ ମୂର୍ତ୍ତ ହୋଇ ଉଠିଲା । ଇଂରେଜମାନେ ଭାରତରୂପୀ ଏହି ଭୌଗୋଳିକ ଭୂମିକୁ ଖଣ୍ଡଖଣ୍ଡ କରି ଅଧିକାର କରିଥିଲେ ଏବଂ ତେଣୁ ଭାରତବର୍ଷରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ଭୂମିର ବିଭିନ୍ନ ଖଣ୍ଡ ଏକ ପୂର୍ବାପର କ୍ରମରେ ଜାତୀୟତାର ଭାବମଣ୍ଡଳଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିଥିଲେ । ଏହି ଭାବମଣ୍ଡଳଟି ମଧ୍ୟକୁ ସଂକ୍ରମିତ ହୋଇଯିବା ପରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ସଂସ୍କୃତି-ଘରଟିକୁ ଆବିଷ୍କାର କରିବାର ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଗଲା । ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଆମେ ଆମର ଇତିହାସକୁ ଆବିଷ୍କାର କଲୁ । ଆମ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟକୁ ମଧ୍ୟ ଆବିଷ୍କାର କଲୁ । ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ସ୍ୱାଭିମାନ-ସଚେତନ ଜାତୀୟତାବାଦୀ ମନ ନେଇ ଆମେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଚିହ୍ନି ବାହାରିଲୁ ଏବଂ ସମ୍ପଦଗୁଡ଼ିକୁ ଚିହ୍ନି ସେଗୁଡ଼ିକୁ ନିଜର ଧନ ବୋଲି ଘରକୁ ଆଣିଲୁ । ସେହି ଜାତୀୟତାବାଦୀ ଉତ୍ସାହର ଅଧିକାରଧର୍ମୀ ମନଟି ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମ ଅନ୍ୱେଷଣର ଅଧିକତର ଅଂଶକୁ କାମୁଡ଼ି ଧରିଛି । ସମ୍ଭବତଃ ସେହିଭଳି ଗୋଟିଏ ମନ ନେଇ ଆମେ ସାହିତ୍ୟ ଭିତରକୁ ପଶିଛୁ ଏବଂ ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଓଡ଼ିଶାର ସାଧକ, ଭକ୍ତ ଏବଂ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଆମେ ଠାବ କରିବାକୁ ଯାଇଛୁ-।

ସେମାନଙ୍କୁ ଆମେ ଅଧିକତର ପରିମାଣରେ ଆମର ସମ୍ପତ୍ତିରୂପେ ହିଁ ଠାବ କରିଛୁ । ସେମାନଙ୍କୁ ଭକ୍ତ, ସନ୍ଥ ଓ ସାଧକରୂପେ ଚିହ୍ନିବା ଓ ସେହି ଚିହ୍ନିବାର ଯୋଗ୍ୟ ହେବା ଅପେକ୍ଷା ଆମର ଅଧିକାଂଶ ଅନ୍ୱେଷଣ ଭିତରେ ସେମାନଙ୍କୁ ନିଜର ସମ୍ପତ୍ତିରୂପେ ଅଧିକାର କରି ରହିବା ସତେଯେପରି ଆମ ଉତ୍ସାହର ଏକ ଅଧିକ ମୀମାଂସକ ଭାଗ ହୋଇ ରହିଯାଉଛି । ଜାତୀୟବାଦୀ ସମ୍ପତ୍ତି ମୂଳ ଦୃଷ୍ଟି ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ବୁଝିବାର ଏବଂ ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ଉପକୃତ ହୋଇ ପାରିବାର ପଥରେ ଏକ ବୃହତ୍ ଅନ୍ତରାୟ ହୋଇ ରହିଛି । ଆମ ସାଧକ ଓ ସନ୍ଥମାନେ ସମସ୍ତେ ଆମର, ତେଣୁ ସେମାନେ ଏତେବଡ଼ – ଏହିପରି ଏକ ଅହଙ୍କାରିତା ଆମ ଜିଜ୍ଞାସାର ଯଥାର୍ଥ ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ଭାରି କ୍ଷୁଦ୍ର ଏବଂ ସଙ୍କୁଚିତ କରି ରଖିଛି । ଗ୍ରୀକ୍ ଭାଷାରେ ଏହି ଅପ୍ରବୃତ୍ତିଟିକୁ Hubris ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ମମତ୍ୱବୋଧ ଯେତେବେଳେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରତିପତ୍ତି ଦେଖାଇ ଆମର ଅନ୍ୟ ଯାବତୀୟ ଅନ୍ତରଙ୍ଗତାବୋଧକୁ ବାରିତ କରି ରଖେ, ସେତେବେଳେ ତାହା ଆମ ଆଲୋକନ ଏବଂ ଆଲୋକନର ପଥରେ ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ଅନ୍ତରାୟରୂପେ ହିଁ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ସେତେବେଳେ ଆମେ ଭକ୍ତିର ଅଧିକ ଭାଜନ ହେବାଲାଗି ଭକ୍ତକୁ ଲୋଡ଼ୁନାହିଁ, ଆପଣାର ଜୀବନକୁ ସାଧନାର ଏକ ଗୁଣାତ୍ମକ ଅନ୍ୟ ସ୍ତରକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ କରିନେବାର ଅନୁରାଗ ରଖି ଆମେ ସେହି ସାଧକମାନଙ୍କୁ ମୋଟେ ଲୋଡ଼ୁନାହିଁ ଅଥବା ଆମ ଭିତରେ ଏକ ସମ୍ମତ ଉନ୍ମୋଚନ-ଇଚ୍ଛାର ଆୟତନଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ସେମାନଙ୍କର ଏକ ଯଥାର୍ଥ ସ୍ପର୍ଶ ଘଟାଇ ପାରିବା ଲାଗି ଆମେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଆଦୌ ଲୋଡ଼ିବାକୁ ଯାଉନାହିଁ । ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଆମର ବୋଲି ଆମେ ସେମାନଙ୍କୁ ଲୋଡ଼ୁ, – ଆହୁରି ଅଧିକ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାଷାରେ କହିଲେ, ଆମେ ଆପଣାକୁ ଅଧିକ ସମ୍ପତ୍ତିସମ୍ପନ୍ନ କରି ଦେଖାଇ ଆପଣାକୁ ଆହୁରି ବଡ଼ ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାଲାଗି ହିଁ ଆମେ ସେମାନଙ୍କର ସମୀପବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇଥାଉ ।

ତେଣୁ ସନ୍ଥ, ଭକ୍ତ ଏବଂ ସାଧକମାନଙ୍କୁ ନେଇ ଆମର ଯାବତୀୟ ଆଲୋଚନା ଏହି କାରଣରୁ ସାଧାରଣତଃ ଆଲୋଚନାର ଅସଲ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟଟିକୁ ମୋଟେ ସାଧନ କରିପାରେ ନାହିଁ, ତାହା ଆମର ଗବାକ୍ଷଗୁଡ଼ାକୁ ଆଦୌ ଫିଟାଇ ପାରେ ନାହିଁ । ଜାତୀୟତାବାଦୀ କାମୁକତାର ଏହି ଆତୁର ସଂସ୍କାରଟି ସାହିତ୍ୟାବଲୋକନର ବେଢ଼ାଟି ଭିତରୁ ଆପଣାକୁ ଯେତେଶୀଘ୍ର ଅପସରାଇ ନେଇଆସେ, ସାହିତ୍ୟ ପାଇଁ ସମ୍ଭବତଃ ତାହା ସେତେ ଅଧିକ କଲ୍ୟାଣବିଧାୟକ ବୋଲି ସାବ୍ୟସ୍ତ ହୋଇ ପାରିବ । ଆମ ପୃଥିବୀର ଅଧିକାଂଶ ରାଜନୀତି ଏବଂ ଲୋକନୀତିକୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ଜାତୀୟତାବାଦୀ ଭାବପ୍ରବଣ ସଂସ୍କାରଗୁଡ଼ାକ ପ୍ରବଳ ଭାବରେ ଅଧିକାର କରି ରହିଥିବା ହେତୁ ପୃଥିବୀର ଯାବତୀୟ ନିୟତି କିଭଳି ପ୍ରମାଦଗ୍ରସ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି, ସେକଥା ରାଜନୀତିରେ ମଧ୍ୟ କ୍ରମେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ମଣିଷ ହୃଦୟଙ୍ଗମ କଲେଣି । ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆମର ଜାତୀୟତାବାଦୀ ଲୋଚନଗୁଡ଼ାକ ଆମକୁ ହୁଏତ ଆହୁରି ଅଧିକ ଶୋଚନୀୟ ଭାବରେ ଲୋଚନହୀନ କରି ରଖିଛି । ସାଧନାର ଭୂମିରେ ଆମର ଅସଲ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଗୁଡ଼ିକୁ ଭାରି ବିଡ଼ମ୍ବିତ କରି ରଖିଛି । ପୃଥିବୀର କେତେ କେତେ ସାଧକ ଆମକୁ ଅସଲ ପ୍ରେରଣାଗୁଡ଼ିକୁ ଦେଇ ଆମ ଜୀବନରେ ଯଥାର୍ଥ ଗତିଶୀଳତାର କାରଣ ହୋଇପାରିବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ସେମାନେ ସତେଅବା ଆମ ପଘାରେ ଆମରି ଅଧିକାର ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା କେତେଗୁଡ଼ିଏ ପଶୁପରି ବନ୍ଧାହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଆମର ବିକୃତିଗ୍ରସ୍ତ ଅନ୍ୱେଷଣଗୁଡ଼ାକ ଆମକୁ ଅଫିମ ଖୁଆଇ ରଖିବାରେ ହିଁ ଅଧିକ ସହାୟକ ହେବାରେ ଲାଗିଛି ।

ତେଣୁ, ଆମେ ସନ୍ଥ ଓ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଆଲୋଚନା କରିବାକୁ ମନ କଲାବେଳେ ଏହି ପାରମ୍ପରିକ ମମତ୍ୱଜନିତ ଦମ୍ଭ ଓ ଅଳ୍ପଶ୍ରଦ୍ଧାଗୁଡ଼ାକ ଭିତରୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ବାହାରେ ରହିବା ଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ଆମେ ଭକ୍ତିର ଅଧିକ ଭାଜନ ହୋଇ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଆଲୋଚନା କରିବା, ସାଧନାର ପଥଟି ଲାଗି ଏକ ଯଥାର୍ଥ ଅନୁରାଗ ରଖି ସାଧକମାନଙ୍କର ରତ୍ନଭଣ୍ଡାରଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବା । ଲୋଭାସକ୍ତ ଉଗ୍ର ସାହିତ୍ୟଚର୍ଚ୍ଚାର ବଣଟି ଭିତରେ ପଶି ରହିଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ଉପରେ ବିପୁଳ ଭାଷାରେ ଅନେକ ଶଗଡ଼ ବହି ଲେଖା ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସନ୍ଥମାନେ ଆମଠାରୁ ବହୁଦୂରବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ରହିଥିବେ, ଆମଲାଗି ଭାରି ଅଚିହ୍ନା ହୋଇ ରହିଥିବେ । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥମାନେ, ଭକ୍ତ ଓ ସାଧକମାନେ ଆମର ନୁହନ୍ତି; ସେମାନେ ଭକ୍ତିର, ସାଧନାର ଏବଂ ସନ୍ଥଜୀବନ ଲାଗି ଏକ ଯଥାର୍ଥ ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରେରିତ ହୋଇ ତାହାରି ସ୍ପର୍ଶପଥରଟିଦ୍ୱାରା ଆପଣା ଜୀବନରେ ମଧ୍ୟ କିଞ୍ଚିତ୍ ଦ୍ରବଣ ଘଟାଇବାକୁ ସମ୍ମତି ଦେଇଥିବା ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତିର । ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଭୂମିରେ ଜନ୍ମ ହୋଇଛନ୍ତି ଓ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାଷା ଏବଂ ସଂସ୍କୃତିର ପରିବେଶ ମଧ୍ୟରେ ଆପଣାକୁ କ୍ରିୟାଶୀଳ କରି ରଖିଛନ୍ତି ସତ, ତଥାପି ସେମାନେ କାହାରି ସମ୍ପତ୍ତି ନୁହନ୍ତି, କାହାରି ଭଣ୍ଡାରକୁ ଭର୍ତ୍ତି କରି ଉଗ୍ର ମଣିଷମାନଙ୍କର ସମ୍ପତ୍ତି ବଢ଼ାଇବାକୁ ସେମାନେ ମୋଟେ ଏହି ସଂସାରରେ ବିଚରଣ କରି ନାହାନ୍ତି । ସେମାନେ ଏକ ଅନ୍ୟ ସମଗ୍ରତର ଆଘ୍ରାଣଦ୍ୱାରା ଆକର୍ଷିତ ହୋଇ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ଭୂମି, ବାଡ଼ ଓ ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ାକରୁ ବାହାରି ଯାଇଛନ୍ତି । ସେମାନେ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଜୀବନର ସ୍ପର୍ଶ ପାଇଚନ୍ତି । ସେହି ଜୀବନର ଏକ ସହାନୁଭୂତିମୂଳ ସ୍ପନ୍ଦନ ଯାହା ଭିତରେ ଥିବ ଓ ଯିଏ ସେହି ସ୍ପନ୍ଦନଟିକୁ ହିଁ ତା’ ଜୀବନର ଦିଗ୍‌ନିର୍ଦ୍ଦେଶକ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଆକର୍ଷଣରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିନେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିବ, ସେଇ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଭାଜନ ହେବ; ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ଆଲୋଚନା କେବଳ ତାହାରି ହାତରେ ପଡ଼ି ସାମୂହିକ ଜୀବନରେ ଆହୁରି ଅନେକ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳତାର କାରଣ ହେବ । ତୁଚ୍ଛା ସାହିତ୍ୟିକ ତାହାର ଭେଟ ପାଇପାରିବ ନାହିଁ; ନାମ ସହିତ ନାମକୁ ଛନ୍ଦି ଖାଲି ଏକ ଯାନ୍ତ୍ରିକ କ୍ରମବଦ୍ଧତା ଏବଂ କ୍ରମାନୁସରିତାକୁ ଦେଖାଦେଇ ଇତିହାସ ଲେଖିବାର କାମ ସାରି ଦେଉଥିବା ସହଜସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହିସାବୀ ମଧ୍ୟ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ଯଥାର୍ଥ ସମୀକ୍ଷା କରିପାରିବ ନାହିଁ । ଏବଂ ସର୍ବୋପରି, ଅତ୍ୟୁତ୍ସାହୀ ଜାତୀୟତାବାଦୀ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ କେବଳ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଅନ୍ତରାୟ ସୃଷ୍ଟି କରିବାରେହିଁ ସହାୟକ ହେବାରେ ଲାଗିଥିବ; ଭକ୍ତିସାହିତ୍ୟ ତଥା ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟର ଆଲୋଚନାର ଅସଲ ପବିତ୍ରତାଗୁଡ଼ିକୁ ସିଏ ଆପଣାର ନାନା ଅନ୍ୟାନୁରକ୍ତିଦ୍ୱାରା କେବଳ ନଷ୍ଟ ହିଁ କରି ଦେଉଥିବ ।

ଭାରତବର୍ଷରେ ଯାହାକୁ ଆମେ ଏକ ସମାଜସାଂସ୍କୃତିକ ଦୃଷ୍ଟିପାତ କରି ମଧ୍ୟଯୁଗ ବୋଲି କହୁ, ସେତେବେଳେ ଭାରତର ଧର୍ମଗୁଡ଼ିକ ଏକାଠି ମିଶି ସତେଅବା ଏକ ସର୍ବସାମାନ୍ୟ ଜୀବନଭୂମି ତିଆରି କରିବାର ପ୍ରୟାସ କରୁଥିଲେ । ଏହି ପ୍ରୟାସଟିକୁ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଅନେକ ସମୟରେ ସମନ୍ୱୟ ବୋଲି କହିଥାନ୍ତି । ସଚରାଚର ଦୁଇ ସ୍ତରରେ ଏହି ସମନ୍ୱୟ ଘଟିଥାଏ । ସମନ୍ୱୟର ଭାବନାଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ପଣ୍ଡିତମାନେ ତତ୍ତ୍ୱସ୍ତରରେ ସମନ୍ୱୟ କରାନ୍ତି । ସେମାନେ ନାନା ଯୁକ୍ତି ଏବଂ ବୁଦ୍ଧିର ଅନୁରାଗବେଢ଼ ବିସ୍ତାରି ଦେଇ ସମନ୍ୱୟର ପ୍ରତିପାଦନ କରନ୍ତି-। ଆଉ ଗୋଟିଏ ସମନ୍ୱୟ ଲୋକସ୍ତରରେ ହୁଏ, ଲୋକଜୀବନର ସ୍ତରରେ ସଂଘଟିତ ହୋଇଥାଏ । ଗୋଟିଏ ଦୃଷ୍ଟିରେ ବିଚାର କରି ଦେଖିଲେ ସେହି ସମନ୍ୱୟଟି ଲୋକଜୀବନରେ ଅନବରତ ଚାଲିଥାଏ । ଉପରେ ସଭାସ୍ତରରେ ଅଥବା ଶାସ୍ତ୍ରସ୍ତରରେ ବିଜ୍ଞ ଓ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ପାଣ୍ଡିତ୍ୟ ଚାଲିଥାଏ, ଗୋଟାଏ ମତ ଜିତୁଥାଏ ତ ଆଉ ଗୋଟାଏ ମତ ହାରୁଥାଏ, ଗୋଟାଏ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବଳ କମୁଥାଏ ତ ଆଉ ଗୋଟିଏ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବଳ ବଢ଼ୁଥାଏ । ମାତ୍ର ଉପରର ଦାର୍ଶନିକ ସ୍ତରର ସେହିସବୁ ବାଦ ଓ ବିବାଦ ଲୋକସ୍ତରରେ ସତେଅବା ଏକ ସ୍ୱାଭାବିକ ସମ୍ବାଦର ସକଳ ଚମତ୍କାରିତା ସହିତ ଦାନା ବାନ୍ଧିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଭାରତବର୍ଷରେ ଅଧିକାଂଶ ସମୟରେ ପ୍ରଧାନତଃ ତାହାହିଁ ହୋଇଛି ।

ବିଜ୍ଞ ସୂତ୍ରକାରମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଭାରତବର୍ଷରେ ସେହି ପ୍ରାଚୀନ ବେଦକାଳରୁ ହିଁ ବିବାଦ ରହିଆସିଛି । ପୁନଶ୍ଚ,ଯେତେବେଳେ ସେହି ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଗଣ୍ଠି କରି ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି ଓ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ବିଧିକୁ ବିଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଗଣ୍ଠିଧନରୂପେ ଘୋଷଣା କରି ପ୍ରବରସ୍ତରରୁ ପ୍ରଚାର ଆରମ୍ଭ ହୋଇଛି, ସେତେବେଳେ ବିଚାରଗୁଡ଼ାକ, ବାଟଗୁଡ଼ାକ ଓ ତେଣୁ ପ୍ରେରଣାଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଭାରି ଭାଗଭାଗ ହୋଇ ଯାଉଥିବା ପରି ପ୍ରତୀତ ହୋଇଛି । ସେତେବେଳେ ଆହୁରି ଅଧିକ ଉତ୍ସାହରେ ପଡ଼ି ଭଗବତ୍‌କଳ୍ପନାକୁ ମଧ୍ୟ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭେକ, ରୂପ ଅଥବା ଦେବତାସ୍ଥାପନାର ଚିତ୍ରକାରିତାରେ ଏକାବେଳେକେ ନିର୍ଭୁଲ କରି ଦେଖାଇବାର ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ଏକମାତ୍ର ପ୍ରକୃତ କଳ୍ପନା ବୋଲି କହିବାର କେତେ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବାସନା ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଧର୍ମବାସନାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଘରରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇଯାଇଛି, ବିଭିନ୍ନ ଘର ଆପଣାକୁ ବିଭିନ୍ନ ମାର୍ଗ ବୋଲି ପରିଚିତ କରାଇବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି-। ମାର୍ଗକୁ ନିଠ ଓ ମୂଳ କରି ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖା ହୋଇଛି, ଶାସ୍ତ୍ରକୁ ଆୟୁଧ କରି ଗୁରୁମାନେ ବାହାରିଛନ୍ତି ଏବଂ ପୃଥିବୀରେ ସେହି ଗୁରୁମାନଙ୍କୁ ପ୍ରତିଷ୍ଠାର ଏକ ବ୍ୟୂହପ୍ରତୀତି ଆଣି ଦେବାଲାଗି ଅନୁଗାମୀମାନଙ୍କର କେବେହେଲେ କୌଣସି ଅଭାବ ହୋଇନାହିଁ ।

ଏହିପରି ଭାବରେ ଭାରତବର୍ଷରେ କେତେ ଶାଖା ଓ କେତେ ଧାରାର ଭିଆଣ ସତେଅବା ଏକ ପରମ୍ପରା ପରି ଆମ ଧର୍ମସଂସ୍କୃତିର ଜୀବନକୁ ପ୍ରାୟ ସବୁବେଳେ ନାନା ବିଚିତ୍ର ଭାବରେ ମାଡ଼ି ବସିବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଆସିଛି । ଉପାସନାର ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ହୋଇଯାଇଛି, ମୂଳ ବୃତ୍ତଟି ଅନେକ ବୃତ୍ତଖଣ୍ଡରେ ବିଭାଜିତ ହୋଇ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ାକର ସୃଷ୍ଟି କରିଛି । ଭକ୍ତି ସଚରାଚର ଗୋଟିଏ ବସ୍ତୁ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ହାଟଗୁଡ଼ାକ କେଡ଼େ ମଞ୍ଜୁଳ ଭାବରେ ଅଲଗା ଅଲଗା ହୋଇ ବସିଛି । ଜ୍ଞାନ ସଚରାଚର ଗୋଟିଏ ବସ୍ତୁ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଜ୍ଞାନୀମାନଙ୍କର ଏକଶ୍ରଦ୍ଧାଗୁଡ଼ାକ ସତେଅବା ଏକ ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଆଗ୍ରହ ନେଇ ବାଟଗୁଡ଼ାକୁ ତତ୍ତ୍ୱତଃ ପରସ୍ପରଠାରୁ କେତେ କେତେ ଦୂର ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ଅଲଗା ଅଲଗା ହାଟ ଓ ଅଲଗା ଅଲଗା ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ ଅଲଗା ଅଲଗା ମୂର୍ତ୍ତିକଳ୍ପନା ବି ଜନ୍ମଲାଭ କରିଛି; ଅଲଗା ଅଲଗା ମନ୍ଦିରମାନ ଗଢ଼ା ହୋଇଛି, ଏବଂ ଗୁରୁ ବା ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ପ୍ରସ୍ଥାପନକାରୀମାନେ ରାଜାମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ଗଣଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ଭର୍ତ୍ତି କରିବାର ପ୍ରୟାସଟି ଆରମ୍ଭ କରିବାପରେ ଯୁଗାନୁକ୍ରମେ କେତେ ପୁରୁଣା ମନ୍ଦିର ହାରି ଯାଇଛନ୍ତି ଓ କେତେ ନୂଆମନ୍ଦିର ତୋଳା ହୋଇଛନ୍ତି । କେତେ ପୁରୁଣା ପଥ ଭାଙ୍ଗିଛି, କେତେ ପୁରୁଣା ଧର୍ମଘର ଭିତରେ ପଶି ବିଜେତାମାନେ ନୂଆ ଠାକୁରମାନଙ୍କର ଏବଂ ନୂଆ ଅନୁରକ୍ତିଗୁଡ଼ାକର ଜୟଜୟକାର କରାଇଛନ୍ତି । ଭାରତବର୍ଷରେ ଏହାକୁ ହିଁ ଅନେକ ସମୟରେ ଧର୍ମର ଇତିହାସ କୁହାଯାଏ । ଏକ ଭେକକନ୍ଦଳର ଇତିହାସ ଅନୁସାରେ ଉପାସନାର ଜାତି ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଏ । ଏବଂ ଏହି କନ୍ଦଳଗୁଡ଼ାକ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଶକ୍ତିର ସହିତ ଲାଗି ରହିଥିବାବେଳେ ଏବଂ ଧର୍ମବାସନାର ଅସଲ ଦିଗ୍‌ବଳୟଗୁଡ଼ାକ ଏହିଭଳି ଯାବତୀୟ କୋଳାହଳ ଭିତରେ ସତେଅବା ପୋତିହୋଇ ଯାଉଥିବା ସମୟରେ ଭାରତବର୍ଷରେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହୁଏ; ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀରେ ଯେପରି ହୁଏ, ଏଠି ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହିପରି ହୁଏ ।

ବେଦକାଳରେ ଦେବତାମାନଙ୍କ ଲାଗି ରଚିତ ହୋଇଥିବା ସ୍ତୋତ୍ରଗୁଡ଼ାକରୁ ହିଁ ସମ୍ଭବତଃ ଉପାସନାର ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ଶାଖା ଜନ୍ମଲାଭ କରିଥିଲା । ବୈଦିକ ଯୁଗର ପୂର୍ବରୁ ଆର୍ଯ୍ୟେତରମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଚଳି ଆସୁଥିବା ପୂଜା ଓ ରୀତିଗୁଡ଼ାକରୁ ଏହିସବୁ ଶାଖା ଉତ୍ତମରୂପେ ବଳି ହୋଇ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଆକାର ଲାଭ କରିବାକୁ କେତେ କେତେ ରଙ୍ଗସୂତା ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲା । ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଦେବତାମାନେ ନୂଆ ସ୍ୱୀକୃତି ପାଇଲେ, ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଉପାସନାଗୁଡ଼ିକର ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା କେତେପ୍ରକାରେ ଉପନୟନ ବି ହୋଇଥିଲା । ଏହିପରି ଯୁଗାନୁକ୍ରମେ କେତେକେତେ ଆକସ୍ମିକ ଓ ସୁନିରୂପିତ ସଂପର୍କସ୍ଥାପନର ଘଟଣା-ବିବର୍ତ୍ତନରେ ଭାରତବର୍ଷକୁ ବିଷ୍ଣୁ, ଶିବ, ବ୍ରହ୍ମା ଓ ଶକ୍ତି ଆସିଲେ-। ଏମାନଙ୍କର ପ୍ରତ୍ୟେକଙ୍କର କେତେକେତେ ଅର୍ବାଚୀନ ସଂସ୍କରଣର ବି ଉଦ୍ଭାବନ ହୋଇଗଲା । ମୂଳ ଉପନିଷଦଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରେରଣାନୁକରଣରେ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକର ବି ନିଜସ୍ୱ ଉପନିଷଦ ଲେଖାଗଲା । ଗାୟତ୍ରୀମନ୍ତ୍ରର କେତେ ପ୍ରକାର ଅନୁକୃତି ବି ହେଲା । ମୂଳ ଯୋଗଶାସ୍ତ୍ରକୁ କେତେ ପ୍ରକାର ମୋଡ଼ ଓ ଭାଙ୍ଗ ଦିଆଯାଇ ତାହାକୁ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ମୂଳମାର୍ଗ ବୋଲି ଦେଖାଇ ଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରାଗଲା । ଶକ୍ତି-କଳ୍ପନା ଏବଂ ଶକ୍ତିଆରାଧନାର ମୂଳ ଉପାଦାନଗୁଡ଼ିକୁ ବିଶେଷ ବ୍ୟଞ୍ଜନାମାନ ଦେଇ କେତେପ୍ରକାର ତନ୍ତ୍ର ବାହାରିଲା; ସେଥିରୁ ଦେବୀଙ୍କର ବିଭିନ୍ନ ବିଭୂତିର ମୂର୍ତ୍ତୀକରଣ କରାଗଲା ଓ ସେଥିରୁ କେତେ ଦେବୀ ବାହାରି ଆସିଲେ-। ଏବଂ ଶରୀରକୁ ମୂଳ କରି ଶରୀର ଭିତରେ ସବୁଯାକ ସତ୍ୟର ଉପଲବ୍ଧି କରିବାଲାଗି ଭାରତରେ କାୟାସାଧନା ବୋଲି ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପଥ ମଧ୍ୟ ବାହାରିଲା । ପ୍ରାଚୀନ ଆଲ୍‌କେମି ବା ଗନ୍ଧ ଓ ରସବିଦ୍ୟାର ସାହାଯ୍ୟରେ ସାବରୀବିଦ୍ୟାରୁ ଆବଶ୍ୟକ ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଯୋଡ଼ି କାୟାସାଧନା ଆପଣାକୁ ଯଥାର୍ଥରେ ଏକ ପୂର୍ଣ୍ଣାଙ୍ଗ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିବାଲାଗି ବେଶ୍ ଏକ ପରିବେଶ ସୃଷ୍ଟି କରିବାଲାଗି କେତେ ଉତ୍ସାହ ଦେଖାଇଥିଲା । ବୈଦିକ କର୍ମକାଣ୍ଡଗୁଡ଼ାକର ଅନୁସରଣ କରି ଏବଂ ସେଥିରେ କେତେକେତେ ନୂଆ ଉତ୍ସାହର ପୁଟ ଭରିଦେଇ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକ କ୍ରମେ ଅଲଗା ହୋଇ କେତେ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ ଓ ଏକ ହୋଇ ବି ଦିଶିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେ । ଗୋଟିଏ ମାର୍ଗ ଅନେକ ମାର୍ଗ ହେଲା, ଗୋଟିଏ ବାସନା ଅନେକ ବାସନା ହେଲା, ଗୋଟିଏ ବୃକ୍ଷ ସତେଅବା ଅନେକ ଗୁଳ୍ମରେ ପରିଣତ ହେଲା ।

ଏଇଥିରୁ ବୈଦିକ, ତାନ୍ତ୍ରିକ ପ୍ରଭୃତି ନାନା ଉପବନ୍ଧର ସୃଷ୍ଟି ହେଲା । ଶିବଭକ୍ତ ଅନେକ ପ୍ରକାରର ହୋଇ ଅନେକ ଶିବଙ୍କର ସୃଷ୍ଟି କଲେ, ବିଷ୍ଣୁ ଭକ୍ତ ବି ଅନେକ ଗୋଷ୍ଠୀର ହୋଇ ଅନେକ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ସୃଷ୍ଟି କଲେ । ଶକ୍ତିପୂଜା ଓ ତନ୍ତ୍ରସାଧନା କେତେଭଳି ବିଶେଷତ୍ୱରେ ବିଭିନ୍ନ ଭାବରେ ଉକୁଟି ଦେବୀଙ୍କର ବି କେତେମନ୍ତେ ରୂପ ଓ ଗଣର କଳ୍ପନାଭିଆଣ ଆଣି ଖଞ୍ଜିଦେଲା । ସେହି ଉତ୍ସାହରେ ପଡ଼ି ଦେବୀଯନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକ କେତେପ୍ରକାର ହେଲେ, ମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକ ବି କେତେ ସରି ହୋଇ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା ଦିଶିଲେ । ଏହି ପାର୍ଥକ୍ୟଗୁଡ଼ାକୁ ମୂଳ କରି ଦେବୀଙ୍କ ହାତଗୁଡ଼ାକର ସଂଖ୍ୟା ନିରୂପଣ କରାଗଲା; ତାଙ୍କୁ ସ୍ଥଳବିଶେଷ ଅନୁସାରେ ବିଭିନ୍ନ ଆୟୁଧ ଓ ପ୍ରହରଣ ଧାରଣ କରିବାଲାଗି ଅନୁମତି ମିଳିଲା । ଏବଂ ଏହିସବୁକିଛି ପରମ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ସହିତ ହିଁ କରାଗଲା । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଶ୍ରଦ୍ଧା ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ମାର୍ଗ ସର୍ବସ୍ୱ ଶ୍ରଦ୍ଧାରେ ପରିଣତ ହେଲେ ସଚରାଚର ଯାହା ହୋଇଥାଏ, ଭାରତବର୍ଷରେ ମଧ୍ୟ ତାହା ହିଁ ହେଲା । ଅନ୍ତରର ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଗୁଡ଼ାକୁ ବାହ୍ୟ ସୁଠାମ ରୂପ ଦେଇ ହାତପାଆନ୍ତାରେ ଦେଖିବାକୁ ମନ କଲେ ଯାହା ହୁଏ, ଭାରତବର୍ଷରେ ତାହାହିଁ ହୋଇଛି-।

ଅନେକକୁ ଏକ ହେବାର ଆବେଦନ ଜଣାଇ ଭାରତବର୍ଷରେ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଥିଲା, ଜୈନ ମହାବୀରଙ୍କର ବି ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଥିଲା । ଗୋଟିଏ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଇତିହାସରେ ଆମେ ଏହି ଉଭୟଙ୍କୁ ଆମ କଳ୍ପନାର ଦୁଇ ପ୍ରଥମ ସନ୍ଥ ବୋଲି କହିପାରିବା । ଏମାନେ ଜୀବନକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଧର୍ମର ଯାବତୀୟ ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରିବାକୁ ମନ କରିଥିଲେ-। ଆତ୍ମଦୀପ ଓ ବର୍ତ୍ତମାନ ସଚେତନ ହେବାକୁ ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଥିଲେ, “କ୍ଷଣ ବେ ମା ଉପଚ୍ଚଗା, କ୍ଷଣତୀତା ହି ଶୋଚନ୍ତି” – ଏଗୁଡ଼ିକ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ବାକ୍ୟ । ବୁଦ୍ଧଦେବ ଏକ ଅନ୍ୟ ଜୀବନ ଚାହିଥିଲେ, ଜୀବନ ଏକ ସତତ ଅନ୍ୟପ୍ରକାର ଉଦ୍ୟମରେ ସଚଳ ହୋଇ ରହିଥାଉ ବୋଲି ଚାହିଁଥିଲେ । ସେ ଏକ ଅନ୍ୟ ପାରସ୍ପରିକତା ଚାହିଥିଲେ, ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ସଂଘଭାବନା ସମ୍ଭବତଃ ଭାରତୀୟ ଜୀବନସଂସ୍କୃତି ଲାଗି ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କର ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ଅବଦାନ । ମାତ୍ର ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କ ଅନ୍ତେ ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କ ଅନୁଗାମୀମାନେ ରାଜାଙ୍କୁ ପୃଷ୍ଠପୋଷକ ବୋଲି ମାନିଲେ, – ତା’ପରେ ସେହି ରାଜାମାନଙ୍କର ଉତ୍ସାହ ଓ ଆଶୀର୍ବାଦରେ ହିଁ ଧର୍ମର ପ୍ରାଚୀରଗୁଡ଼ିକ ଶାଖା ଶାଖା ହୋଇ କେଡ଼େ କେଡ଼େ ଉଚ୍ଚ ବପୁଳତା ବିସ୍ତାର କରି ଠିଆ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲା । ଗୋଟାଏ ଯାନ ଅନେକ ଯାନ ହେଲା, ନାନା ମୂର୍ତ୍ତି ଓ ମୂର୍ତ୍ତିଲାଳସାର ଫାନ୍ଦରେ ପଡ଼ି ଗୋଡ଼ ଭାଙ୍ଗି କାଳକ୍ରମେ ଗତିହୀନ ହୋଇପଡ଼ିଲା । ଅନେକ ଭିତରେ ଶକ୍ତିହୀନ ହୋଇ ରହିଲା । ପୁରୁଣା କାଳଗୁଡ଼ାକର ଯାବତୀୟ ଅଳିଆକୁ ପୁନର୍ବାର ସାର କରି ସାଇତି ରଖିବାକୁ ମନ କଲା ଏବଂ ଏକ ପୃଥୁଳ ପ୍ରେରଣା ହୀନ ଧର୍ମରୂପେ ଗାଦୀ ମାଡ଼ି ରହିଲା । ଏବଂ ଆହୁରି ଆଗକୁ ଯାଇ, ତାହା ଯେଉଁ ଗୁହାଳଟିକୁ ପରିଷ୍କାର କରିବାଲାଗି ଆସିଥିଲା, ସ୍ୱୟଂ ସେହି ଗୁହାଳଟି ଭିତରେ ନାମାଙ୍କିତ ହୋଇ ରହିଲା । ବୁଦ୍ଧ ଅବତାର ଧାଡ଼ିରେ ମିଶିଲେ । ଅସଲ ସ୍ରୋତଟି ହାତଛଡ଼ା ହୋଇଗଲା । ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଓ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଭିତରେ ବାରିବାଲାଗି ଆଉ ପ୍ରାୟ କିଛିହେଲେ ରହିଲା ନାହିଁ । ବୌଦ୍ଧ ତନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକର ସମାରୋହ ବସିଲା । ପରମ ଉତ୍ସାହରେ କେତେପ୍ରକାର ଗୁଣିଗାରେଡ଼ୀକୁ ଆଣି ବୁଦ୍ଧଭାବନା ସହିତ ମିଶାଇ ଦିଆଗଲା । ଭାରତୀୟ ମୂର୍ତ୍ତିକଳା ଓ ଭାରତୀୟ ମନ୍ତ୍ର ବିଦ୍ୟା ଲାଗି ଏକ ଉର୍ବର କ୍ଷେତ୍ର ମିଳି ଯାଇଥିଲା ।

ଯେଉଁମାନେ ଭାରତୀୟ ଧର୍ମ ଅରଣ୍ୟରୁ ମାର୍କାଗୁଡ଼ାକୁ ଚିହ୍ନି ବିଶେଷ ଭାବରେ ସେହିଗୁଡ଼ିକର ଆଲୋଚନା କରନ୍ତି, ଯେଉଁମାନେ ଉପାସନାର ଅନ୍ତଃମର୍ମଟି ଅପେକ୍ଷା ଉପାସନାର ବାହ୍ୟ ରୀତିଗୁଡ଼ାକୁ ନେଇ ଗବେଷଣା କରନ୍ତି, ସେମାନେ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ନେଇ ଅନେକ ସମୟରେ ଭାରି ଅଡ଼ୁଆରେ ପଡ଼ନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ମାର୍ଗକୁ ଚାହିଁନାହାନ୍ତି, ମାର୍ଗଟିକୁ ମାଧ୍ୟମରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ସେମାନେ ବାଟଟିଏ ଚାଲିବା ସକାଶେ ଅଧିକ ମନ କରିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ବିଭିନ୍ନ ଉପାସନା ଓ ତାହାକୁ ଆଶ୍ରାକରି ରହିଥିବା ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ାକର ସୀମାଗୁଡ଼ାକୁ ଭେଦ କରି ସେମାନେ ଆହୁରି ସେପାଖକୁ ବାହାରି ଯାଇଛନ୍ତି । ଅସଲ ସାଧନ ଓ ଅସଲ ଭକ୍ତ ସଚରାଚର ଯାହା କରେ, ଭାରତର ସନ୍ଥମାନେ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହିକଥା କରିଛନ୍ତି । ଅସଲ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ମାର୍ଗଲିପ୍ତ ହୋଇ ରହିବାକୁ ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ ପ୍ରମାଦ ବୋଲି ବିଚାର କରିଥାଏ । ମାର୍ଗ ମାର୍ଗ ଭିତରେ ରହିଥିବା ଆପାତ ପାର୍ଥକ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ସେ ଆପଣା ସାଧନାର ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତ ଓ ବୃହତ୍ତର ଆହ୍ୱାନର ଭୂମି ଉପରେ ଆଘ୍ରାଣ କରି ସେଗୁଡ଼ିକର ମୂଲ୍ୟାମୂଲ୍ୟ ବିଚାର କରେ ଓ ସେହି ଅନୁସାରେ ଯାବତୀୟ ଗ୍ରହଣ ଓ ଯାବତୀୟ ବର୍ଜନର ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରେ । ତେଣୁ ସେହି ମାର୍କା ଓ ଛାଞ୍ଚଗୁଡ଼ାକ ଦେଇ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଯେଉଁ ଅଧ୍ୟୟନ କରାଯାଏ, ତାହା ନାନା ଅର୍ଥରୁ ଏକ ଭାରି ଚମତ୍କାର ଗବେଷଣା ବୋଲି ସାବ୍ୟସ୍ତ ହୁଏତ ସତ, ମାତ୍ର ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଅସଲ ଆତ୍ମାଟିକୁ ସମ୍ଭବତଃ ଏତେ ଟିକିଏ ହେଲେ ବି ଆବିଷ୍କାର କରିପାରେ ନାହିଁ ।

ଓଡ଼ିଶାର ଏହି ଆଲୋଚିତ ଯୁଗଟିରେ ଯେଉଁ ସାଧକ ଓ ସନ୍ଥମାନେ ତତ୍କାଳୀନ ଧର୍ମର ଭୂମିରେ ଯେଉଁ ଗୌରବମୟ ଉଦ୍‌ବେଳନଟି ଲାଗି କାରଣ ହୋଇଥିଲେ ଏବଂ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟକୁ ଯେଉଁ ନୂତନ ଆଭିମୁଖ୍ୟଟିକୁ ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲେ, ସାଧନା ଅପେକ୍ଷା ଉପାସନା ତଥା ସମ୍ପ୍ରଦାୟ-ବିଚାର ଲାଗି ଅଧିକ ଉତ୍ସାହ ଦେଖାଉଥିବା ଗବେଷଣା ସେମାନଙ୍କ ଦେହରେ ସବାଆଗ କୌଣସି ଗୋଟାଏ ପରିଚିତ ଛାଞ୍ଚ ଅଥବା ମାର୍କା ଲଗାଇଦେଇ ସେମାନଙ୍କର ମୂଲ୍ୟାୟନ କରିବାକୁ ବାରବାର ଇଚ୍ଛା କରିଆସିଛି । ସେମାନଙ୍କୁ କେହି ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି, କେହି ବୈଷ୍ଣବ କହିଛନ୍ତି ଓ ଆଉ କେହି କେବଳ କାୟାସାଧକ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ଉପଲକ୍ଷଣା ଦେଇଛନ୍ତି । ଯଥେଷ୍ଟ ଓ ଯଥାସମ୍ଭବ ସମୀକ୍ଷଣଦ୍ୱାରା ଯେ ସେମାନେ ଆପଣାର ଏହିସବୁ ସିଦ୍ଧାନ୍ତରେ ଆସି ଉପନୀତ ହୋଇଛନ୍ତି, ସେକଥା ମୋଟେ ନୁହେଁ । ସେମାନେ ଆପଣାର ବିଶେଷ ବିଶେଷ ଅନୁରକ୍ତି ଅଥବା ଅଗ୍ରରୁଚିଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହୋଇ ହିଁ ଏପରି କରିଛନ୍ତି । ବୈଷ୍ଣବ ଉପାସନା-ମାର୍ଗର ସମର୍ଥନ କରୁଥିବା ପଣ୍ଡିତମାନେ ସେମାନଙ୍କୁ ବୈଷ୍ଣବ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି, ଅର୍ଥାତ୍ ନିଜ କଳ୍ପନାର ପ୍ରାୟ ଏକ ବୈଷ୍ଣବ ସର୍ବାସ୍ତିବାଦର କୁଣ୍ଡ ଭିତରେ ପକାଇ ସେମାନେ ସେମାନଙ୍କୁ ଆଗ ଏକ ବୈଷ୍ଣବ ରଙ୍ଗରେ ରଙ୍ଗାଇ ଦେଇଛନ୍ତି ଏବଂ ତା’ପରେ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ପାଇଗଲା ପରି ସେମାନଙ୍କୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ବୈଷ୍ଣବ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଭାରତର କାୟାସାଧକ ମାର୍ଗଟି ପ୍ରତି ଯେଉଁମାନଙ୍କର କେତେକ କାରଣରୁ ଏକ ବିଶେଷ ପରିଚୟ ଘଟିଛି, ସେମାନେ ପ୍ରାୟ ଏକ ଆଖିବୁଜା ସୁନିଶ୍ଚୟତା ସହିତ ଏହି ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ କାୟାସାଧକ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି, ଏବଂ ଆପଣାର ମତଟିକୁ ସିଦ୍ଧ କରିବାଲାଗି ଅନୁରୂପ ପ୍ରମାଣମାନ ସାଉଁଟି ଆଣିବାକୁ ଉଦ୍ୟତ ହୋଇଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହିବାର ଉତ୍ସାହଟି ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ପ୍ରକାଶ ପାଇଛି । ସମର୍ଥକ ପ୍ରମାଣଗୁଡ଼ିକ ପାଇବାଲାଗି ମୋଟେ କଷ୍ଟ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ ନାହିଁ । ଯାହା ପାଖରେ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ କୌଣସି ଭେକ ନ ଥାଏ, ଗବେଷକମାନେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହଜରେ ଯେକୌଣସି ଭେକଦ୍ୱାରା ସେମାନଙ୍କର ପରିଚୟ ଦେବାଲାଗି ହୁଏତ ଭାରି ସହଜରେ ସଫଳ ହୋଇଯାଆନ୍ତି । ସିଏ ଆପଣା ସାଧନାର ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ପ୍ରକ୍ରିୟାଟିରେ ଆପଣାର ଅନ୍ତର୍ଗତ ଭାବଚାରଣାଟିକୁ ହିଁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ କରି ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ, ସିଏ ବାହାରର କୌଣସି ମୂର୍ତ୍ତିକୁ ମୋଟେ ଅସ୍ୱୀକାର କରେ ନାହିଁ । ତେଣୁ ଗବେଷକମାନଙ୍କ ପକ୍ଷରେ ସେମାନଙ୍କ ମୁଣ୍ଡରେ ଯେକୌଣସି ମୂର୍ତ୍ତିର ପସରାଟିକୁ ଆଣି ଲଦିଦେବା ପ୍ରକୃତରେ ଭାରି ସହଜ ହୋଇଯାଏ । ଗବେଷଣା ପୌତ୍ତଳିକ ହେବାକୁ ମନ କଲେ ତାହା ବସ୍ତୁତଃ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହଜ ହୋଇଯାଏ । ଇତିହାସର ଛାଞ୍ଚ ଓ ମାର୍କାଗୁଡ଼ାକ ଏହି ପୌତ୍ତଳିକତାକୁ ଯଥେଷ୍ଟ ସମୀକ୍ଷା ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିବାକୁ ଆବଶ୍ୟକ ଖୋରାକ ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦିଅନ୍ତି । ଅସଲ ଗବେଷଣା ଆଗ ପ୍ରେରଣାଟିକୁ ବୁଝାନ୍ତା, ଆଗ ମୂଳ ଦୃଷ୍ଟିଟିର ପ୍ରସାରଣ ତଥା ଗଭୀରତାଟିକୁ କଳନା କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରନ୍ତା । ପ୍ରେରଣା ଓ ଦୃଷ୍ଟିର ତଉଲ ଉପରେ ତାହା ନାମ ଓ ଭେକଗୁଡ଼ିକକୁ ଓଜନ କରନ୍ତା, ମୂର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ାକର ମାନନିରୂପଣ କରନ୍ତା-। ତେବେଯାଇ ସାଧକକୁ ବୁଝନ୍ତା, ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ବୁଝନ୍ତା । ପୁନଶ୍ଚ, ଆମଭିତରୁ ଯେଉଁମାନେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଏକ ଜାତୀୟତାବାଦୀ ଭାବପ୍ରବଣତାକୁ ମୂଳ କରି ସବୁକିଛି ସମ୍ପଦକୁ ଆମ ନିଜର ବୋଲି କହିବାର ଏକ ଉତ୍ତେଜିତ ସରାଗର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ହିଁ ମାର୍କା ଓ ଛାଞ୍ଚଗୁଡ଼ାକର ବ୍ୟବହାର କରିବାକୁ ବାହାରି ଥାଆନ୍ତି ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ଗବେଷଣାର ସବୁଯାକ ଉତ୍ସାହ ବୋଲି ଜାଣିଥାନ୍ତି, ସେମାନେ ସେହି ଛାଞ୍ଚ ଓ ମାର୍କାଗୁଡ଼ାକର ବି ମହତ ରଖି ପାରନ୍ତି ନାହିଁ, ସେଗୁଡ଼ିକର ଐତିହାସିକ କ୍ରମବିବର୍ତ୍ତନର ପୂର୍ଣ୍ଣ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀଟି ଉପରେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ମୋଟେ କଳି ପାରନ୍ତି ନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କର ସାଧାରଣ ସୂତ୍ରନିପାତଟି ଅନୁସାରେ ସନ୍ଥମାନେ ବି ସମ୍ପତ୍ତି ହୋଇ ରହନ୍ତି; ଘରଟିକୁ ମଣ୍ଡନ କରି ରଖିବା ପାଇଁ ସେମାନେ ସତେଅବା ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ବସ୍ତୁ ହୋଇ ରହନ୍ତି, ସନ୍ଥ ହିସାବରେ ସେମାନଙ୍କର ସକଳ ପ୍ରେରଣା ଅପଚରା ହୋଇ ରହିଯାଏ । ଗବେଷଣାର ଅସଲ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟଟି ତଦ୍ୱାରା ପଣ୍ଡ ହୋଇ ରହିଯାଏ ।

ଭାରତର ପରମ୍ପରାରେ ଗୋଟିଏ ଦେବତାର କଳ୍ପନା ଆପଣାର କାୟାଟି ଭିତରୁ ଶିରା କାଢ଼ି କାଢ଼ି ତ୍ରେତିଶ କୋଟି ଦେବତାରେ ପରିଣତ ହୋଇଛି । ପୁଣି, ଅନ୍ୟପକ୍ଷରେ, ଏହି ବିଶ୍ୱର ପ୍ରାଣାତ୍ମା ହୋଇ ରହିଥିବା ସେହି ଗୋଟିଏ ଭଗବତ୍‌ସତ୍ତାକୁ ଆପଣାର ଚେତନାଭିତରେ ଠିକ୍ ଠିକ୍ କରି ଠାବ କରିବାର ପ୍ରକ୍ରିୟାରେ ସାଧକ ତାଙ୍କୁ ବିଶ୍ୱଭୂବନର ସବୁଠାରେ ସବୁଟି ଭିତରେ ଅନୁଭବ କରିବାଲାଗି ଏକ ସହଜ ପ୍ରସାରଣରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ ପ୍ରକ୍ରିୟାରେ ପ୍ରବୃତ୍ତ ହୋଇ ବାହାରି ଯାଇଛି । ଦୁଇଟାଯାକ ପଥ ସତେଅବା ପରସ୍ପରର ସମାନ୍ତର ଭାବରେ ଗତି କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ଏହିପରି ଭାବରେ ଧର୍ମର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଦୁଇଟି ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପ୍ରବୃତ୍ତିର ନିଦର୍ଶନକୁ ଆମ ଆଗରେ ବାଢ଼ି ରଖିଛନ୍ତି । କିଛି ବୁଦ୍ଧି, କିଛି ଭୟ ଓ ଆପଣାକୁ ସୁରକ୍ଷିତ ରଖିବାର କିଞ୍ଚିତ୍ ସ୍ୱାର୍ଥପ୍ରଣୋଦିତ ଇଚ୍ଛା ଗୋଟିଏ ପାଖରେ ଏକକୁ ଅନେକ କରିଛି, ସରଳକୁ ଜଟିଳ କରିଛି, ସ୍ୱର୍ଗ ନର୍କ ଓ ପାପପୁଣ୍ୟର କେତେକେତେ ଦୃଶ୍ୟବନ୍ତ ଭିଆଣ ବି କରି ଥୋଇ ଦେଇଛି । ଉପାସନାଗୁଡ଼ାକୁ ନିୟମବଦ୍ଧ କରି ରଖାଯାଇଛି, ବାହ୍ୟ ଉପଚାରଗୁଡ଼ାକୁ ନାନା ପ୍ରକାରର ସାଂସାରିକ ବୁଦ୍ଧି ଦେଇ କେଡ଼େ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଓ କେଡ଼େ ଅତ୍ୟାବଶ୍ୟକ କରି ଦେଖାଇ ଦିଆଯାଉଛି । ଉପାସନାରୁ ଯଥାର୍ଥ ଉପାସକମାନଙ୍କ ଅପେକ୍ଷା ଏକ ଉପାସକ-ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଅଧିକ ଭିଆଣ ହୋଇଛି । କାହାର ଉପାସନା ଅଧିକ ଫଳପ୍ରଦ ଏବଂ ଅଧିକ ସଦ୍‌ଗତିଦାୟକ, ସେହି ଯୁକ୍ତିଟିକୁ ନେଇ ତର୍କଣା କରୁକରୁ କାହାର ଉପାସ୍ୟ ବି ଅଧିକ ସମର୍ଥ ଏବଂ ତେଣୁ ଅଧିକ ଶ୍ରୀମନ୍ତ, ଭାରି ଉତ୍ସାହ ଓ ଉତ୍ତେଜନାରେ ସେହି କଥାଟିକୁ ନେଇ ଧର୍ମକନ୍ଦଳଗୁଡ଼ାକର ଏକ ଚମତ୍କାର ଜୀବନ୍ୟାସ କରାଯାଇଛି ଏବଂ ତା’ପରେ ଧର୍ମକୁ ଅନ୍ତରାଳକୁ ଠେଲିଦେଇ କନ୍ଦଳଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ଅତ୍ୟାବଶ୍ୟକ ବୋଲି ବାହାରକୁ ବାହାର କରି ଅଣାଯାଇଛି । ଅନ୍ୟପକ୍ଷରେ, ଆପଣାର ବୁଦ୍ଧି, ଭୟ ତଥା ଆପଣାକୁ ନେଇ କିଛି ହେବାର ଅର୍ଥାତ୍ ସମ୍ଭବ କରିବାର ଯାବତୀୟ ଇଚ୍ଛା ସତେଅବା ଗୋଟିଏ ହୃଦୟରୂପେ ହିଁ ଆପଣାକୁ ଏକାଠି ବଳିଦେଇ ଏକ ଉତ୍ତୋଳନଧର୍ମୀ ଶ୍ରଦ୍ଧାକୁ ବୃହତ୍ତର ସହିତ ଖିଅ ଲଗାଇବାର ଏକମାତ୍ର ସୂତ୍ରରୂପେ ବାଢ଼ି ଦେଇଛି । ସେହି ଶ୍ରଦ୍ଧା ଆପଣାକୁ ଏକ ସ୍ୱତଃପ୍ରେରିତ ସମର୍ପଣରୂପେ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରାଇଛି-। ଏହିପରି ଭାବରେ ସାଧକ ଭକ୍ତରେ ପରିଣତ ହୋଇଛି ।

ବାହ୍ୟିକତାଗୁଡ଼ାକୁ ଅସଲ ଅବଲମ୍ବନରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ଯିଏ ସ୍ୱକଳ୍ପିତ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇପାରିବ ବୋଲି ଆୟୋଜନ କରି ମାର୍ଗକୁ ବାହାରେ, ସିଏ ଈଶ୍ୱରଙ୍କୁ ଆପଣା ଭିତରକୁ ଠିକ୍ ଆପଣାର ମୋହଗୁଡ଼ାକ ପରି ଏକାନ୍ତ ଛୋଟ କରି ଟାଣି ଆଣିବ ବୋଲି ମନ କରୁଥାଏ । ସିଏ ନାନା ପ୍ରାଚୀର ଉଠାଇ ତା’ର ଆପଣା ବିରଚନାଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସାରେ ତାଙ୍କୁ ଉପଚାରର ନାନା ଆବିଳତା ଓ ଆଡ଼ମ୍ବର ଭିତରେ ବାନ୍ଧିରଖେ ଏବଂ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ହିଁ ଏକ ସ୍ୱାଧିକାର-ପ୍ରମତ୍ତ ନିକଟତା ଅନୁଭବ କରିଥାଏ । ସିଏ ବଢ଼ି ବଢ଼ି ଆପଣାର ଏକ ଗୋଷ୍ଠୀ ବା ମଣ୍ଡଳୀ ଗଢ଼ିଦିଏ ବା ବାହାରେ ଥିବା କୌଣସି ଗୋଟିଏ ଗୋଷ୍ଠୀ ଅଥବା ମଣ୍ଡଳୀକୁ ଆପଣାଲାଗି ବାଛିନିଏ ଏବଂ ଆପଣାକୁ ତାହାରି ଭିତରକୁ ସମର୍ପି ଦିଏ । ସେହି ମଣ୍ଡଳଟିର ଦର୍ପଣ ଉପରେ ହିଁ ସିଏ ଈଶ୍ୱରଙ୍କୁ ଦେଖେ; ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ କେବଳ ଆପଣା ବ୍ୟତୀତ ସେତେବେଳେ ମଧ୍ୟ ସିଏ ଆଉ କିଛିହେଲେ ଦେଖିପାରେ ନାହିଁ । ମାତ୍ର, ଅପର ପକ୍ଷରେ, ଚେତନାକୁ ହିଁ ଆପଣାର ଅସଲ ଆୟତନ ଏବଂ ଶ୍ରଦ୍ଧାକୁ ହିଁ ଆପଣାର ଅସଲ ସୂତ୍ର ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଥିବା ସାଧକ ନୈକଟ୍ୟ କହିଲେ ଏକାବେଳେକେ ଏକ ଅନ୍ୟ ବ୍ୟାପାରକୁ ବୁଝେ । ସିଏ ବାହାରେ ଥାଏ, ଆଚାର ମାନେ, ଠୁଳ ଉପାସନା ବି କରେ ଏବଂ ସିଏ ପ୍ରକୃତରେ ସବୁଟି ଭିତରେ ଯାହାର ଉପଲବ୍ଧି କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଛି, ତାହାକୁ ଏହି ସଂସାର ଭିତରେ ଗ୍ରଥିତ କେତେ ନାମ ଦେଇ ସ୍ମରଣ କରିବାରେ ମଧ୍ୟ କେତେ ଆନନ୍ଦ ପାଏ । ମାତ୍ର ତଥାପି ସିଏ ଏହିସବୁ ବାହ୍ୟିକତା ଭିତରେ ମୋଟେ ନ ଥାଏ, ତା’ର ଯଥାର୍ଥ ସୁତ୍ରଟି ତା’ ଭିତରେ ରହିଥାଏ, ଯଥାର୍ଥ ନିର୍ଦ୍ଦେଶଟିକୁ ସିଏ ତା’ ଭିତରେ ହିଁ ପାଉଥାଏ ଓ ଆପଣାର ଭିତରେ ହିଁ ଯଥାର୍ଥ ବିବେକଟିକୁ ଗଢ଼ି ଆଣିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଯିଏ ବାଟ ଚାଲୁଥାଏ କୀର୍ତ୍ତନ ଏବଂ ନର୍ତ୍ତନର କୌଣସି ପ୍ରଦର୍ଶନ ଓ କୌଣସି କୋଳାହଳ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ମୋଟେ ନ ଥାଏ-। ତା’ର ସମ୍ପର୍କଗୁଡ଼ାକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ଅର୍ଥାତ୍ ଏକାନ୍ତ ଭାବରେ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଓ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ହୋଇ ରହିଥାଏ; ତଥାପି ମୋଟେ ସଂକୁଚିତ ହୋଇ ରହି ନ ଥାଏ । ତା’ର ଅସଲ ଯାବତୀୟ ଚିହ୍ନିବା ସକଳ ପ୍ରକାରର ମୋହକୁ କାଟି ଆଗକୁ ଆଗକୁ ଯିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଆପଣାର ସାଧନାରେ ଅଗ୍ରଗତି କରୁଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସିଏ ଭିତରେ ବଦଳି ବଦଳି ଯାଉଥାଏ, ବାହାରେ ଆପଣାର ସମ୍ପର୍କଗୁଡ଼ାକର କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ବଦଳି ବଦଳି ଯାଉଥାଏ । ଇପ୍‌ସିତ ଈଶ୍ୱରଙ୍କୁ ସିଏ କେବେହେଲେ ଆପଣାର ମୋହକଳ୍ପନାର କ୍ଷୁଦ୍ର ଓ ପ୍ରସାରଣକାତର ଗହ୍ୱରଗୁଡ଼ିକ ଭିତରକୁ ଟାଣି ଆଣିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରେ ନାହିଁ । ସିଏ ଓଲଟି ସେହି ଗହ୍ୱରଗୁଡ଼ିକର ସୀମାଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗିଦିଏ, ପ୍ରସାରିତ ହୋଇଯାଏ ଏବଂ ସମ୍ମିଳିତ ହେବାକୁ ବାହାରେ ଏବଂ ଅସଲ ସୂତ୍ରଟି ଲଗାଇ ସାରିବା ପରେ ଅର୍ଥାତ୍ ଅସଲ ପ୍ରସାରଣ ଓ ଉତ୍ତୋଳନଟି ଘଟିସାରିବା ପରେ ସିଏ ଏହି ସମଗ୍ର ଭୂବନକୁ ମଧ୍ୟ ଭଗବତ୍‌ମୟ ଦେଖେ, ସିଏ ଏହିସବୁକିଛିକୁ ପବିତ୍ର ବୋଲି ଦେଖେ, ଉନ୍ମୋଚନ ଲାଗି ଅପେକ୍ଷା କରିଥିବା ଏକ କ୍ରମପ୍ରସ୍ତୁତିଧର୍ମୀ କ୍ଷେତ୍ରରୂପେ ଦେଖେ । ତା’ପରେ ସିଏ ଏହି ସଂସାରକୁ ଫେରିଆସେ, ଆପଣାର ନବଲବ୍ଧ ଆଖିଟିକୁ ଧରି ସିଏ ଏଇଠି ରହେ, ଏଇଠି କ୍ରିୟାଶୀଳ ହୁଏ । ସମଗ୍ର ସଂସାରକୁ ହିଁ ଭଗବାନଙ୍କର ଯୋଗ୍ୟ କରି ଗଢ଼ିବାରେ ଏକ ନିମିତ୍ତ ହୋଇ ରହେ । ସିଏ କର୍ମକୁ ଛାଡ଼େନାହିଁ, ସଂସାରକୁ ଛାଡ଼େନାହିଁ, ମାୟାକୁ ବି ଛାଡ଼େନାହିଁ । ବସନ୍ତଋତୁ ପରି ଲୋକହିତ କରିବାରେ ଆପଣାକୁ ନିୟୋଜିତ କରି ରଖିଥାଏ । ସେଇ ସନ୍ଥ ହୁଏ । ଅସଲ ଭକ୍ତିର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଏବଂ ଦ୍ୟୋତକ ହୋଇ ରହେ ।

ତେଣୁ, ଯେଉଁ ବିଜ୍ଞାନ କେବଳ ବାହାରଟାକୁ ମାପେ ଓ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ହିଁ ଅସଲ ଅନ୍ତରଟିର ଜାତିନିରୂପଣ କରିବାକୁ ଆଗ୍ରହ କରେ, ସେହି ବିଜ୍ଞାନକୁ ମୂଳ କରି କରାଯାଉଥିବା ଅଧ୍ୟୟନ ସନ୍ଥସାଧନା ବା ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ଯଥାର୍ଥ ମର୍ମଟିକୁ ମୋଟେ ଧରିପାରେ ନାହିଁ । ସାହିତ୍ୟର ଯେଉଁ ସମୀକ୍ଷା କେବଳ ବାହାରଟାକୁ ଦେଖେ, ସିଏ ସମୀକ୍ଷାର କେବଳ ଏକ ରୀତିସ୍ତରରେ ହିଁ ବନ୍ଧାହୋଇ ରହିଯାଏ । ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ଅସଲ ଆବେଦନଟିକୁ ଛୁଇଁ ପାରିବାକୁ ହେଲେ ଏକ ନିରାଟ ଓ ମର୍ମହୀନ ବିଷୟବିଜ୍ଞାନ ପରିବର୍ତ୍ତେ ଏକ ଆଳୟ-ବିଜ୍ଞାନ ଓ ଆଶୟ-ବିଜ୍ଞାନର ହିଁ ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି । ଅସଲ ବୁଝିବା ଓ ଅସଲ ମୂଲ୍ୟାୟନ କରିବା କେବଳ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିବ । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ବି ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଯେକୌଣସି ଯଥାର୍ଥ ଆଲୋଚନା କଲାବେଳେ ଆମକୁ ସେହି କଥାଟିକୁ ସ୍ମରଣ ରଖିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ତତ୍କାଳୀନ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାର ପରମ୍ପରାଗୁଡ଼ିକୁ ଉତ୍ତରାଧିକାର– ସୂତ୍ରରେ ଆପଣାର ପୂର୍ବଗାମୀମାନଙ୍କଠାରୁ ଲାଭ କରିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଉପାସନା ଏବଂ ଧର୍ମଚାରଣାର ଯେଉଁ ଛାଞ୍ଚ ବା ପ୍ରରୂପଗୁଡ଼ାକ ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା, ସେମାନେ ସେଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ନିବିଡ଼ ଭାବରେ ପରିଚିତ ଥିଲେ । ସେହି ଉପାସନା ଏବଂ ଚାରଣାଗୁଡ଼ିକୁ ଆବୋରି ନେଇଥିବା ଏକ ସମାଜରେ ହିଁ ସେମାନେ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ କ୍ରିୟାଶୀଳତା ସହିତ ବିଚରଣ କରୁଥିଲେ । ନିଜ ଭିତରେ ସନ୍ନ୍ୟାସର ପଥଟିକୁ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ତଥାପି ଏହି ସଂସାର ଭିତରେ ଥିଲେ, ସଂସାରର ମଣିଷମାନଙ୍କ ବିଷୟରେ ଚିନ୍ତା କରୁଥିଲେ, ସେହିମାନଙ୍କର ଉତ୍ତୋଳନ କାମନା କରି ସେମାନେ ଯାହାକିଛି ଲେଖୁଥିଲେ ଏବଂ ସେମାନଙ୍କୁ ନେଇ ଏକ ଅଧିକ ସୁନ୍ଦର ଅର୍ଥାତ୍ ଈଶ୍ୱର-ଯୋଗ୍ୟ ସଂସାର ଓ ଅଧିକ ସୁନ୍ଦର ଭବିଷ୍ୟ ଅର୍ଥାତ୍ ମାନବୋଚିତ ପାରସ୍ପରିକ ଜୀବନର ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖୁଥିଲେ । ଏବଂ ସର୍ବୋପରି, ସେମାନେ ଏହି ଜଗତର କଲ୍ୟାଣ-କାମନା କରୁଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ବୈରାଗ୍ୟ ବିରକ୍ତିପ୍ରଧାନ ନ ଥିଲା, ତାହା ଶ୍ରଦ୍ଧାବାଚକ ଥିଲା । ସେମାନେ ସନ୍ଥରୂପେ ବିଚରଣ କରୁଥିଲେ, ଏକ ସମଗ୍ରତମ ଅର୍ଥରେ ସତ୍ ଅର୍ଥାତ୍ ସତ୍ୟର ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ।

ତେଣୁ, ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ସମୀକ୍ଷା କରି ବସିବାବେଳେ ଆମଲାଗି ସମୀକ୍ଷାର ସମଗ୍ର ଶୃଙ୍ଖଳାଟି ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର ଶୃଙ୍ଖଳା ହୋଇ ରହିବା ଉଚିତ । କେବଳ ବାହାରୁ ଦେଖି, ଅର୍ଥାତ୍ କେବଳ ବାହାର ପଦଗୁଡ଼ାକୁ ପରଖି ଆମେ କଦାପି ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଅଥବା ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ମୂଲ୍ୟାୟନ କରିପାରିବା ନାହିଁ । ସେମାନେ ଆମର ଏହି ଓଡ଼ିଶାରେ ଜନ୍ମ ହୋଇଥିଲେ; ଓଡ଼ିଶାରେ ବିଚରଣ କରିଥିଲେ ଏବଂ ତେଣୁ ଆମକୁ ସଂସ୍କୃତିରେ ଧନବାନ୍ କରିବାଲାଗି ଆମ ଭଣ୍ଡାର ଭିତରେ ଅନେକ ସମ୍ପତ୍ତିରୂପେ ସାଇତା ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି, ଏପରି ଏକ ଅଧିକାରଲୋଭୀ ଗୌରବବୋଧ ମଧ୍ୟ ଆମକୁ ଆମ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଯଥାର୍ଥ ମୂଲ୍ୟନିରୂପଣ କରିପାରିବାଲାଗି ମୋଟେ ଯୋଗ୍ୟ ଅଧିକାରୀ ଭାବରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିପାରିବ ନାହିଁ । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର ସାହିତ୍ୟକୁ ଆମେ କେବଳ ଭାରତବର୍ଷର ବୃହତ୍ତର ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀର ଆଲୋକରେ ହିଁ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ଦେଖିପାରିବା । ଧର୍ମ ଓ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ତୁଳନାତ୍ମକ ମୂଲ୍ୟାୟନ କଲାପରି ଦୁଇଟିଯାକକୁ ଦୁଇଟି ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ କ୍ଷେତ୍ରର ସମ୍ପଦ ବୋଲି ଦେଖାଇ ଦେବାର ଯେଉଁ ବିଶ୍ୱ-ଐତିହ୍ୟଟି ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀର ଇତିହାସରେ ରହି ଆସିଛି, ଆମେ ତାହାକୁ ହିଁ ଆମ ସମୀକ୍ଷାର ପ୍ରାମାଣିକତମ କାଠିରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରିବାକୁ ଆଗ୍ରହ ରହିଥିବା ତେବେଯାଇ ହେବ । ସନ୍ଥର ପୃଥିବୀ ଯେତିକି ବଡ଼, ଆମେ ତାକୁ କେବଳ ସେଡ଼ିକି ପୃଥିବୀର ମାନଦଣ୍ଡ ଉପରେ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ବିଚାର କରିପାରିବା । ସନ୍ଥର ଯଥାର୍ଥ ପ୍ରେରଣାଟିକୁ କଳିପାରିବା ଲାଗି, ଅଥବା, ଅନ୍ତତଃ ଅନୁଭବ କରିପାରିବାଲାଗି ଆମ ନିଜ ଭିତରେ ଏକ ସମଧର୍ମିତା ରହିଥିବା ଉଚିତ, ଏକ ସମକକ୍ଷ ବାସନା ମଧ୍ୟ ରହିଥିବା ଉଚିତ । ସନ୍ଥର କୌଣସି ଜାତି ନାହିଁ, କୌଣସି ଧର୍ମ ନାହିଁ ବୋଲି ପୃଥିବୀର ସନ୍ଥମାନେ କାଳେ କାଳେ କହି ଆସିଛନ୍ତି, ଆମେ ସେହି ଭକ୍ତିଗୁଡ଼ିକର ମର୍ମପ୍ରବେଶ କରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବା । ତେବେଯାଇ ଆମର ସମୀକ୍ଷା ଆପଣାର ଅସଲ ସାମର୍ଥ୍ୟଟିକୁ ଅର୍ଜନ କରିପାରିବା-। ତେବେ ଯାଇ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର କଳନା କରିବାକୁ କୁଣ୍ଢ ପାଇବ, ଆଖି ପାଇବ ।

ଟିକିଏ ଉଦାର ଭାବରେ ଆପଣାର ଧର୍ମସଂସ୍କୃତିର ଉତ୍ତରାଧିକାର ଉପରକୁ ପଶ୍ଚାଦବଲୋକନ କରି ଦୃଷ୍ଟିପାତ କରିପାରିଲେ ଆମେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା ଯେ, ଭାରତବର୍ଷରେ ସର୍ବଦା ଧର୍ମସାଧନାର ଦୁଇଟି ଧାରା ପରସ୍ପରର ପ୍ରାୟ ପାଶ୍ୱର୍ବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ରହିଆସିଛି । ଗୋଟିଏ ସ୍ୱୀକୃତ ଧାରା, କର୍ତ୍ତାମାନଙ୍କର ଧାରା; ଯାହା ଅଛି, ତାହାକୁ ହିଁ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରି ରଖିବାର ଧାରା । ଏହି ଧାରାଟିକୁ ହିଁ ସ୍ୱୀକୃତ ଶାସ୍ତ୍ରମାନଙ୍କରେ ଉଚିତ ଧାରାବୋଲି କୁହାହୋଇଛି । ଅନ୍ୟଟି ହେଉଛି ଏହି ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ଧାରାଟି ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏକ ପ୍ରତିବାଦର ଧାରା । ବାହ୍ୟିକତାର ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏକ ଆନ୍ତରିକ ଓ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ଆବେଦନର ଧାରା । ବୈଦିକ ଯୁଗରେ ତାହା ହିଁ ବ୍ରାତ୍ୟର ଧାରା; ବିଜେତା ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇଥିବା ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଧାରା । ତୁଚ୍ଛା କର୍ମକାଣ୍ଡର ମର୍ମହୀନ ଅନୁସୃତି ବିରୁଦ୍ଧରେ ଅନ୍ତରସ୍ଥ ଚେତନାସ୍ତରରେ ପ୍ରକୃତରେ ଏକ ଉତ୍ତୋଳନ ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧିର ବାସନା ରଖିଥିବା ଜ୍ଞାନ ଓ ଭକ୍ତିର ଧାରା । ଯେତେବେଳେ ଜ୍ଞାନ ଭିତରୁ ନାନା କାରଣରୁ ସେହି ବାସନାଟି ଅପସାରିତ ହୋଇଯାଏ, ସେତେବେଳେ ଜ୍ଞାନ ତୁଚ୍ଛା ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକୁ ନେଇ ପଡ଼ିରହେ, ନୀତିଗୁଡ଼ାକ କେବଳ କେତୋଟି ସୂତ୍ରରେ ହିଁ ପରିଣତ ହୁଏ, ବାଧ୍ୟହୋଇ ରହିବାକୁ ହିଁ ଆନୁଗତ୍ୟ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ବୁଦ୍ଧିଦ୍ୱାରା ସତ୍ୟକୁ ମାପିବାର ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା କରାଯାଏ ଏବଂ ବୁଦ୍ଧିଆମାନେ ଧର୍ମଘରର ମାଲିକ ହେବାକୁ ଆସନ୍ତି । ସାଧନାର ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକୁ ମଠର ମଥାନଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟରେ ବାନ୍ଧି ଦିଆଯାଏ-। ସେଠି ଭକ୍ତିର ବି ଚର୍ଚ୍ଚା ହୁଏ; ମାତ୍ର ତାହା ମଣିଷକୁ ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହେବା ଅପେକ୍ଷା ତାକୁ କୌଣସି ନା କୌଣସି ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଦଉଡ଼ିଦ୍ୱାରା ବାନ୍ଧି ରଖିବାକୁ ହିଁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ବୁଝାଏ । ପ୍ରତିବାଦମାର୍ଗଟି ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ଧର୍ମଗୁଡ଼ାକ ଭିତରେ ବାନ୍ଧିହୋଇ ରହିବା ଅପେକ୍ଷା ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଉଦ୍‌ବେଳନକୁ ହିଁ ଅସଲ ସମ୍ପଦ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ । ଏହି ପ୍ରତିବାଦମାର୍ଗ ଏକ ନୂତନ ଗତିର ସଞ୍ଚରଣ ଇଚ୍ଛା କରୁଥାଏ; ସିଏ ବୋଲ ମାନିବା ଅପେକ୍ଷା ତପସ୍ୟା ଉପରେ ଅଧିକ ମୂଲ୍ୟଦିଏ । ଏହି ତପସ୍ୟାର ଧାରାଟି ହେଉଛି ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଧାରା । ଭାରତବର୍ଷର ଇତିହାସରେ ଏହି ଶୃଙ୍ଖଳାଶ୍ରେଣୀଟି ଭିତରେ ଆମେ ବୁଦ୍ଧଦେବ ଓ ମହାବୀରଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଶ୍ରୀ ନାରାୟଣ ଗୁରୁ ଓ ସନ୍ଥ ବିନୋବାଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଏହି ସନ୍ଥମାନେ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ ଇଚ୍ଛା କରି ନାହାନ୍ତି, ଜୀବନକୁ ବାନ୍ଧି ରଖିଥିବା ମୋହାଚ୍ଛନ୍ନତାଗୁଡ଼ିକର ଏକ ସମଗ୍ର ବିମୋଚନ ଇଚ୍ଛା କରିଛନ୍ତି-। ସେମାନେ ନିଜ ମୁକ୍ତିର ଅନୁମତି ପତ୍ରଟିକୁ ଧରି ଏହି ସଂସାରରୁ ଆଉ କେଉଁଠାକୁ ପଳାଇ ଯିବାକୁ ମୋଟେ ମନ କରି ନାହାନ୍ତି । ସେମାନେ ମଣିଷ ଭିତରେ ରହିଛନ୍ତି; ସ୍ୱୟଂ ସତ୍ୟର ଉପଲବ୍ଧି କରି ସେହି ଉପଲବ୍ଧିଟିଦ୍ୱାରା ଜଗତ୍‌ସଂସାରକୁ ମଧ୍ୟ ସେଇଟିଦ୍ୱାରା ଉପକୃତ କରିବାଲାଗି ଇଚ୍ଛା କରିଛନ୍ତି-।

ସନ୍ଥର ଦୃଷ୍ଟି ଜୀବନର ଓ ସଂସାରର କୌଣସିଟିକୁ ହେୟ ବା ତୁଚ୍ଛ ବୋଲି କହି ବର୍ଜନ କରିନାହିଁ; ଜୀବନ ଓ ସଂସାରକୁ ଆଚ୍ଛାଦିତ କରି ରଖିଥିବା ନାନା ମୋହ ଓ ପ୍ରମତ୍ତତାକୁ ହିଁ ବର୍ଜନ କରି ଏକ ଅନ୍ୟସ୍ତରର ଅର୍ଥାତ୍ ଅନ୍ୟ ନୈକଟ୍ୟର ଯୋଗ୍ୟ ହେବାଲାଗି ସନ୍ଥମାନେ ସମାଜର ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟକୁ ଆହ୍ୱାନ ଦେଇଛନ୍ତି । ଗୋଟାଏ ପାଖରେ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ, ଶାସ୍ତ୍ର, ରାଜା, ରାଜଦଣ୍ଡ ଓ ପୁରୋହିତମାନେ ଏକାଠି ରହିଛନ୍ତି; ଅନ୍ୟପାଖରେ ସନ୍ଥମାନେ ରହିଛନ୍ତି, ସାଧକମାନେ ରହିଛନ୍ତି । ସେମାନେ ମଣିଷମାନଙ୍କର ପକ୍ଷ ନେଇ ସେହି କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ ସହିତ ଯୁଝିଛନ୍ତି; ଶାସ୍ତ୍ର, ରାଜା, ରାଜଦଣ୍ଡ ଏବଂ ପୁରୋହିତ ସମସ୍ତଙ୍କ ସହିତ ଲଢ଼ିଛନ୍ତି; ହୁଏତ ଏପରି କୁହାଯାଇପାରିବ ଯେ ସ୍ୱୟଂ ଭଗବାନଙ୍କର ପକ୍ଷ ନେଇ ସେମାନେ କ୍ଷମତା ଓ ଦାମ୍ଭିକତାର ଯାବତୀୟ ରକ୍ଷଣଶୀଳ ଦୁରାଗ୍ରହ ସହିତ ଯୁଦ୍ଧ କରିଛନ୍ତି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ, ଅର୍ଥାତ୍ ଜୀବନର ସମଗ୍ର କ୍ଷେତ୍ରଟିରେ ପୃଥିବୀ ଏହିପରି ଭାବରେ ଆଗକୁ ଚାଲିଛି । ସେହି ଯୁଦ୍ଧ ସବୁକାଳେ ଲାଗି ରହିଛି; ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କ ସମୟରେ ଯେପରି ଲାଗିଥିଲା, ବର୍ତ୍ତମାନ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହିପରି ଲାଗି ରହିଛି । ତାହା ପ୍ରତ୍ୟେକ ମନୁଷ୍ୟ ଲାଗି ଏକ ଆହ୍ୱାନ ହୋଇ ରହିଛି; ମନୁଷ୍ୟ ସମାଜ ଲାଗି ଏକ ନିତ୍ୟଆହ୍ୱାନ ହୋଇ ରହିଛି-। ସେହି ଆହ୍ୱାନର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇ ପାରିବାର ସ୍ତରଟିଦ୍ୱାରା ହିଁ ମନୁଷ୍ୟସମୂହଗୁଡ଼ିକର ଗୁଣାତ୍ମକ ବିବର୍ତ୍ତନଟି ନିର୍ଦ୍ଧାରିତ ହୋଇ ଆସିଛି । କେବଳ ଏକ ପୁନରାବୃତ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ଆବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇ ରହିବାଲାଗି ଯୁଗଗୁଡ଼ାକ ଗୋଟିଏ ପକ୍ଷରେ ବାରବାର ଏକ ଅନମନୀୟ ପ୍ରବୃତ୍ତି ଦେଖାଇଛନ୍ତି, ଏବଂ ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ଏକ ଅନ୍ୟ ନେତୃତ୍ୱ ସେମାନଙ୍କୁ ସେହି ବିଷଚକ୍ରଟି ମଧ୍ୟରୁ ବାହାରି ଆସିବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଛି । ଅଧିକାଂଶ ସମୟରେ ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ଏହି ନେତୃତ୍ୱ ଦେଇଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହିକଥା ହୋଇଛି ।

।। ୨ ॥

ଭାରତବର୍ଷ ଗୋଟିଏ ଧର୍ମବହୁଳ ଦେଶ ବୋଲି ଏକ ପାରମ୍ପରିକ ଅପବାଦ ରହିଛି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସତ୍ୟୋପଲବ୍ଧିଗୁଡ଼ିକୁ ସଂସାରିକ ରୂପ ଦେବାକୁ ଯାଇ ଧର୍ମଗୁଡ଼ିକର ଭିଆଣ ହୋଇଛି ଅଥବା ଧର୍ମାଚାରଣର ବହୁଳତା ମଧ୍ୟରୁ କେନ୍ଦ୍ରସ୍ଥ ହେବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ପାଇ ମନୁଷ୍ୟ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ପାଖକୁ ଆସିଛି, କାର୍ଯ୍ୟକାରଣର ସମ୍ବନ୍ଧ ଦର୍ଶାଇ ସେହି କଥାଟିର ସମାଧାନ କରିଦେବା ଧର୍ମାଲୋଚନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଦୁରୂହ ହୋଇ ରହିଛି । ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ଓ ଧର୍ମ ପରସ୍ପରର ସମାନ୍ତର ଭାବରେ ଗତି କରିଆସିଛି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ଯୁଗେ ଯୁଗେ ମନୁଷ୍ୟ ସାଧକ ଲାଗି ଏକ ଆହ୍ୱାନ ହୋଇ ରହିଛି, ଏବଂ ଧର୍ମର ଅନ୍ତର ଭିତରକୁ ଭେଦିବାଲାଗି ଜଣେ ସାଧକ ଯେତେବେଳେ ମନ କରିଛି, ସେତେବେଳେ ସିଏ ବାହ୍ୟତଃ ଯେକୌଣସି ଧର୍ମର ଆୟତନଟି ମଧ୍ୟରେ ରହିଥାଉ ପଛକେ, ସିଏ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ଗଭୀରତର ଏବଂ ଯଥାର୍ଥତର କ୍ଷେତ୍ରଟିରେ ଯାଇ ପ୍ରବେଶ କରିଛି ଓ ଧର୍ମସ୍ତରର ଯାବତୀୟ ବାଡ଼କୁ ପାର ହୋଇ ଯାଇଛି । ଏବଂ, ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ, ମନୁଷ୍ୟ ଯେତେବେଳେ କୌଣସି କାରଣରୁ ଏହି ଶାସ୍ତ୍ରାଭିମତ ବାଡ଼ଗୁଡ଼ାକୁ ଅତିକ୍ରମ କରିବାଲାଗି ମନ ନ କରିଛି, ଯେତେବେଳେ ସିଏ ଯାତ୍ରାର କୌଣସି ନା କୌଣସି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଆଉ ଆଗକୁ ମନ ନ କରି ଅଟକି ରହିଯିବାକୁ ହିଁ ଯଥେଷ୍ଟ ଓ ନିରାପଦ ବୋଲି ମନେ କରିଛି, ସେତେବେଳେ ଧର୍ମ ତା’ଲାଗି ଏକ ଆଶ୍ରୟ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛି, ପ୍ରାୟ ଏକ ଗର୍ତ୍ତପରି କାମ ଦେଇଛି । ଗର୍ତ୍ତରୁ ନାନା ଉତ୍ତେଜନାର ପ୍ରୋତ୍ସାହନ ମିଳିଛି, ବାହ୍ୟ ସନ୍ତକଗୁଡ଼ାକ ପ୍ରବଳତର ହୋଇ ଉଠିଛନ୍ତି ଓ ତଥାକଥିତ ଧର୍ମଜୀବନର ନାନାବିଧ କାତରତା ଓ କାମୁକତାକୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଶ୍ରୟ ଦିଆଯାଇଛି ।

ଭାରତବର୍ଷରେ କାଳେ କାଳେ ଯେତେବେଳେ ଧର୍ମର ବିବର୍ତ୍ତନ ହୋଇଆସିଛି, ଭାରତବର୍ଷର ପ୍ରାୟ ସବୁଯାକ ଅଞ୍ଚଳ ସେଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ଏବଂ ଉଦ୍‌ବେଳିତ ହୋଇଛି । ଧର୍ମୋତ୍ତେଜନାର ବାହିନୀଗୁଡ଼ାକ ପ୍ରାୟ ସବୁ ଅଞ୍ଚଳର ଜୀବନ ଉପର ଦେଇ ଝଡ଼ିପରି ବହି ଯାଇଛନ୍ତି ଏବଂ ପ୍ରାୟ ସବୁ ଅଞ୍ଚଳରେ ଏହିପରି ଏକ ଅସ୍ତବ୍ୟସ୍ତ ମିଶ୍ରଣ ଫଳରେ ବିଭିନ୍ନ ମତ ଓ ବିଭିନ୍ନ ମାର୍କା ପରସ୍ପର ସହିତ ବଡ଼ ନିପୁଣ ଭାବରେ ଗୋଳେଇ ଘାଣ୍ଟି ହୋଇଯାଇଛି । କେତେବେଳେ ଏହି ପ୍ରକ୍ରିୟାଟି ଅଧିକ ଭେଦ ସୃଷ୍ଟି କରିଛି ଓ ସେଥିରୁ କନ୍ଦଳ ଉପୁଜିଛି; ପୁଣି କେତେବେଳେ ସଂପୃକ୍ତ ସମାଜର ମଣିଷମାନେ ଓ ସର୍ବୋପରି ସେହି ସମାଜର ଶାସକମାନେ ଓ କର୍ତ୍ତାମାନେ ସେହି ମିଶ୍ରଣରୁ ସୁଖ ପାଇଛନ୍ତି ଓ ତାହାକୁ ସତେଅବା ଏକ ସମନ୍ୱୟ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଛି । ଏହିପରି ଭାବରେ କେତେବେଳେ ମୂର୍ତ୍ତି ଭଙ୍ଗାଯାଇଛି, ଜଣେ ଦେବତାଙ୍କୁ ବାହନ କରି ତା’ ଉପରେ ଆପଣାର ଦେବତାଙ୍କୁ ନେଇ ଆରୋହୀରୂପେ ବସାଇ ଦିଆଯାଇଛି ଏବଂ ପୁଣି କେତେବେଳେ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଅଂଶରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ନୂତନ ସମଗ୍ରତର ଏକକଗୁଡ଼ିକର ଭିଆଣ ହୋଇଛି । ସେଥିରୁ ହରିହର ବାହାରିଛନ୍ତି, ଶଙ୍କରନାରାୟଣ ବାହାରିଛନ୍ତି, ଅନନ୍ତବାସୁଦେବଙ୍କର ଥାପନା ହୋଇଛି । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ, ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ରାମାୟଣରେ ଶିବ ଏବଂ ରାମ ଦୁହେଁ ଦୁହିଁଙ୍କୁ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଭକ୍ତି ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିଛନ୍ତି; ବ୍ରହ୍ମବୈବର୍ତ୍ତ ପୁରାଣରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଓ ଶିବ, ଦେବୀଭାଗବତରେ ଦୁର୍ଗା ଏବଂ ଶ୍ରୀରାଧାଙ୍କର ଅଭିନ୍ନତା ପ୍ରତିପାଦିତ କରାଯାଇଛି । ସପ୍ତଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଅଦ୍ୱୈତକବିଙ୍କ ବିରଚିତ ‘ରାମଲିଙ୍ଗାମୃତ’ରେ ରାମ ଓ ଶଙ୍କର ଏବଂ ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ଏହି ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଆର୍ଯ୍ୟେତର କେତେ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଅଧିକ ରୁଚିକର କେତେ କେତେ ନାମକରଣଦ୍ୱାରା ଆର୍ଯ୍ୟ ଦେବକଳ୍ପନା ମଧ୍ୟରେ ସାମିଲ କରି ନିଆଯାଇଛି । ବୁଦ୍ଧଦେବ ହିନ୍ଦୁ-ଅବତାରରେ ପରିଣତ ହୋଇଛନ୍ତି ଏବଂ ତନ୍ତ୍ରମାର୍ଗର ବିଦ୍ୟାଗୁଡ଼ିକ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ସମଗ୍ର ଅବୟବଟିକୁ ନାନା ମଞ୍ଜୁଳ ମନ୍ତ୍ରବହୁଳତା ଓ ପ୍ରତିମାତୃଷ୍ଣାରେ ମଣ୍ଡିତ କରି ରଖିବାଲାଗି କାଳର ଅନୁମତି ପାଇଯାଇଛି । ଇସ୍‍ଲାମ ଧର୍ମ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ଖଞ୍ଜାଭିତରେ ଆସି ପଶିଛି ଏବଂ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର କେତେ ଲାବଣ୍ୟ ଭାରତୀୟ ଇସ୍‍ଲାମର ସମଗ୍ର ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଶରୀରଟିକୁ କେତେ ରସବନ୍ତ କରିପାରିଛି । ଭାରତୀୟ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍‌ମାନେ ଆପଣା ସହିତ ହିନ୍ଦୁ ସଂସ୍କାରର କେତେ – ପ୍ରୀତିକୁ ସାଙ୍ଗରେ ଧରି ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ଧର୍ମ ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍ ଧର୍ମସନ୍ଦେଶଟିର ଅସଲ ଆଘାତଗୁଡ଼ିକର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ଯାଇ ପାରମ୍ପରିକ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଆପଣାର କେତେକେତେ ପାରମ୍ପରିକତାକୁ ଛାଡ଼ି ନୂତନ ହୋଇ ଦିଶିବାକୁ ମନ କରିଛି । ଏହିସବୁ ସମ୍ମେଳନ ଫଳରେ ଭାରତୀୟ ମନ କ୍ରମେ ଅଧିକ ଗ୍ରହଣକ୍ଷମ ହୋଇପାରିଛି, ସମନ୍ୱୟ-ସାଧନାର ଉଦାରତାକୁ ତାହା ଅଧିକାଂଶ ସମୟରେ ଯଥାର୍ଥ ସ୍ୱୀକୃତି ମଧ୍ୟ ଦେଇଶିଖିଛି । ପରିଣାମସ୍ୱରୂପ, ଭାରତବର୍ଷରେ ଏବେ ଏପରି କୌଣସି ଜାତି ବା ଗୋଷ୍ଠୀ ନାହିଁ, ଯାହାକୁ କି ଆମେ ଶୁଦ୍ଧ ହିନ୍ଦୁ, ଶୁଦ୍ଧ ବୌଦ୍ଧ ଅଥବା ଶୁଦ୍ଧ ଏଇଟା ବା ଶୁଦ୍ଧ ସେଇଟା ବୋଲି କହିପାରିବା । ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଅଛୁଆଁ ହୋଇ ରହିବାକୁ ହିଁ ଆଦର୍ଶ ବୋଲି ମାନି ଆସିଥିବା, କେତେକେତେ ଗୋଷ୍ଠୀ ମଧ୍ୟ ଏଠି କେତେ ପ୍ରକାରରେ ଛୁଆ ହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଧର୍ମର ବାଡ଼ଗୁଡ଼ାକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିପର୍ଯ୍ୟସ୍ତ ହୋଇଛନ୍ତି ଓ ବିଚ୍ଛିନ୍ନତାବାଦୀ ଶୁଦ୍ଧ ଧର୍ମପାଳମାନେ ନିଜକୁ ଅନେକ ସମୟରେ ଭାରି ଅପମାନିତ ଅନୁଭବ କରିଛନ୍ତି ସତ, ମାତ୍ର ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଭାରତର ଧର୍ମସଂସ୍କୃତି ଅଧିକ ସମୃଦ୍ଧ ହୋଇଛି, ଅଧିକ ପରିପକ୍ୱତା ଲାଭ କରିଛି ଏବଂ ନିଜର ଅନେକ କାତରତାକୁ ବର୍ଜନ କରି ବାହାରି ଆସି ପାରିଛି ।

ସେହି ଭାରତବର୍ଷର ଏକ ଅଂଶ ହିସାବରେ ଓଡ଼ିଶାକୁ ମଧ୍ୟ ଆବହମାନ କାଳରୁ ଏହି ସମୃଦ୍ଧିର ସୌଭାଗ୍ୟଟି ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇ ଆସିଛି । ପ୍ରାଚୀନ ଉତ୍କଳ ଓ କଳିଙ୍ଗ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍ ସଂସ୍କୃତିର ଯାବତୀୟ ପୁଷ୍ପଲତା ଲାଗି ଉନ୍ମୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ସେହି ସଂସ୍କୃତିର ମୌଳିକ ଦୃଷ୍ଟି ଏବଂ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକ ଯେ ବର୍ତ୍ତମାନ ସମେତ ଆମ ଇତିହାସର ସବୁକାଳେ ଓଡ଼ିଶାର ସାମୂହିକ ଜୀବନର ମୂଳଦୁଆଟିର ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଉପାଦାନରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରି ଆସିଛି, ଆମର ତଥାକଥିତ ଆର୍ଯ୍ୟସଂସ୍କୃତିର ଶିରାଗୁଡ଼ିକୁ ଖେଳାଇଦେବା ମାତ୍ରକେ ତାହା ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ଧରା ପଡ଼ିଯାଏ । ବର୍ତ୍ତମାନ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାର ଚଉଠେ ଲୋକ ହିନ୍ଦୁ ହୋଇନାହାନ୍ତି ଏବଂ ପୂର୍ବର ସେହି ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଯୁଗର ଜୀବନ୍ତ ସନ୍ତକ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଆମର ଅଧିକାଂଶ ଧର୍ମାଚାର, ଧର୍ମବିଧି ଓ ପର୍ବପର୍ବାଣି ଭିତରେ ଆଦିବାସୀ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟି ସତେଅବା ପ୍ରଧାନତମ ପ୍ରାଣ ପରି ହୋଇ ରହିଛି । ଆମର କଥିତ ଭାଷାରେ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍ ଭାଷାର ଶବ୍ଦାବଶେଷଗୁଡ଼ାକ ଏବେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି ଓ ତାହାକୁ ସରସ କରି ରଖିଛି । ବୃହତ୍ତର ବାହ୍ୟମଣ୍ଡଳର ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂସ୍ରବ ଓଡ଼ିଶାରେ ଦକ୍ଷିଣ ପଟୁ ଅଧିକ ପ୍ରଭାବଶାଳୀ ଭାବରେ ଘଟିଛି । ଦ୍ରାବିଡ଼, ମନୋଗଠନର ହୃଦୟାବେଗମୂଳ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପ୍ରକୃତିଟି ଉତ୍କଳବାସୀମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଆର୍ଯ୍ୟପ୍ରଭାବ ଅପେକ୍ଷା ହୁଏତ ଅଧିକ ମୀମାଂସକ ଏବଂ ନିୟାମକ ଭାବରେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛି । ଏବଂ ତଥାକଥିତ ଆର୍ଯ୍ୟଧର୍ମର ତତ୍ତ୍ୱବିତ୍ ପଣ୍ଡିତ ଓ ପ୍ରଚାରକମାନେ ବି ଓଡ଼ିଶାକୁ ସେହି ଦକ୍ଷିଣରୁ ଆସିଛନ୍ତି । ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଓଡ଼ିଶାର ଭୂମିକୁ ଶାସନ କରିଥିବା ରାଜବଂଶମାନଙ୍କର ନାଡ଼ୀ ଉତ୍ତର ଭାରତ ଅପେକ୍ଷା ସେହି ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତ ସହିତ ହିଁ ଅଧିକ ସୁନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଲାଗି ରହିଥିଲା । ସେହି ଦକ୍ଷିଣରୁ ହିଁ ଶୈବୋପାସନା ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବୋପାସନା ଓଡ଼ିଶା ଭିତରକୁ ପ୍ରବେଶ କରିଥିଲା । ସମ୍ଭବତଃ ବୌଦ୍ଧକାଳରେ ଯାଇ ସଂସ୍କୃତି ଓ ଧର୍ମସଞ୍ଚାରଣର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଓଡ଼ିଶାର ଗ୍ରହଣସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ଉତ୍ତର ଭାରତ ସହିତ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ସଂଯୁକ୍ତ ହୋଇ ପାରିଲା । ଅଶୋକଙ୍କର କଳିଙ୍ଗବିଜୟ ପରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ମଧ୍ୟ କଳିଙ୍ଗକୁ ଜୟ କଲା । ମଗଧ ହିଁ ବେଶ୍ କେତେବର୍ଷ ଲାଗି ଉତ୍କଳର ସର୍ବବୃହତ୍ ପଡ଼ୋଶୀ ହୋଇ ରହିଲା । ଖାରବେଳଙ୍କ ସମୟରେ ଜୈନଧର୍ମ ପ୍ରଶସ୍ତତମ ପ୍ରୋତ୍ସାହନ ପାଇ ଉତ୍କଳରେ ବିସ୍ତାର ଲାଭ କରିଥିଲା । ପ୍ରଥମ ସହସ୍ରାବ୍ଦୀରେ ଯେଉଁ ବଂଶଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଶାଭୂମିର ବିଭିନ୍ନ ଖଣ୍ଡରେ ସ୍ଥାନୀୟ ଅଥବା ମଣ୍ଡଳୀୟ ହୋଇ ରାଜତ୍ୱ କରିଥିଲେ, ଆପଣାର ଅଭିଲେଖଗୁଡ଼ିକରେ ସେମାନେ ଆପଣାକୁ ପରମ-ଭାଗବତ, ପରମ-ମାହେଶ୍ୱର ଏବଂ ପରମ-ସୌଗତ ପ୍ରଭୃତି କେତେ ନାମାଙ୍କନଦ୍ୱାରା ଚିହ୍ନିତ କରିଦେଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ରାଜାମାନେ ନିଜେ ଆଦେଶ ଦେଇ ଆପଣାର ନାମସହିତ ଏହିସବୁ ଯେଉଁ ପ୍ରଶଂସାଦ୍ୟୋତକ ପୁଚ୍ଛ ଯୋଡ଼ାଇଛନ୍ତି, ସେମାନେ ପ୍ରକୃତରେ ସେଗୁଡ଼ିକର ଯଥାର୍ଥ ଯୋଗ୍ୟ ଥିଲେ କି ନାହିଁ, ସେହି ବିଷୟରେ ନିର୍ଭୁଲ ଭାବରେ କିଛି କୁହାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ ସତ, ମାତ୍ର ଏଥିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ ଯେ ଓଡ଼ିଶାର ଅଧିବାସୀମାନେ ସେହିସବୁ ଧର୍ମର ସଂସ୍ପର୍ଶରେ ଅବଶ୍ୟ ଆସିଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍ ଓଡ଼ିଶାରେ ବିଷ୍ଣୁପୂଜା, ଶିବପୂଜା ଏବଂ ବୁଦ୍ଧପୂଜା ଅବଶ୍ୟ ହେଉଥିଲା-। ଏହି ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ସର୍ବୋଚ୍ଚ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରି ଶାସ୍ତ୍ରମାନ ବି ଲେଖା ହେଉଥିଲା । ସଂପୃକ୍ତ ଖଣ୍ଡରାଜ୍ୟଗୁଡ଼ିକର ଶାସକମାନଙ୍କର ପ୍ରସନ୍ନତା ଅଥବା ବିମୁଖତା ଅନୁସାରେ ସେହି ଧର୍ମମତଗୁଡ଼ିକ ସମୟଭେଦରେ ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଏକ ଅନୁକୂଳତା ଅଥବା ପ୍ରତିକୂଳତାର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେଉଥିଲା ସତ, ତଥାପି ଲୋକଜୀବନ ମଧ୍ୟରେ ଏହି ଯାବତୀୟ ଧର୍ମର ଉପାଦାନ ଏବଂ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକ ଭେଦିବା ଲାଗି ଯଥେଷ୍ଟ ଅବସର ଅବଶ୍ୟ ପାଇଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ପ୍ରାୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଅଞ୍ଚଳ ପରି, ଉପରେ ପଣ୍ଡିତମାନେ ରାଜାନୁଗ୍ରହର ଶିରିପା ମୁଣ୍ଡରେ ବାନ୍ଧି ଦିଗ୍‌ବିଜୟୀ ହେବାର ଲୋଭରେ ସଭାମାନଙ୍କରେ ପ୍ରାୟ ଏକ ହିଂସ୍ର ନିଷ୍ଠା ସହିତ ଯୁଦ୍ଧ କରିବାରେ ଲାଗିଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ସାଧାରଣ ସାମୂହିକ ଜୀବନର ଅଧିକ ଗ୍ରହଣଶୀଳ ଓ ପରିପାଚନ ସମର୍ଥ କ୍ଷେତ୍ରଗୁଡ଼ିକରେ ସବୁ ଶାଖାର ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ସମାନ ଶାଳୀନତା ସହିତ ଘର ଭିତରକୁ ଆମନ୍ତ୍ରଣ କରି ନିଆଯାଇ ପାରୁଥିଲା ।

ଓଡ଼ିଶାର ମନ୍ଦିର ଏବଂ ତାହାକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ଉପାସନାମାନ ଆମକୁ ସେହି କଥାଟିର ଦୃଢ଼ ପ୍ରମାଣ ଆଣି ଦେଇ ଯାଇଥାଏ । ପ୍ରାଚୀନ ଓଡ଼ିଶାରେ ଉପକୂଳ ଅଞ୍ଚଳର ତିନୋଟି ତୀର୍ଥ, ଭୁବନେଶ୍ୱର, ଯାଜପୁର ଏବଂ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ତିନି ଇଷ୍ଟଦେବତାଙ୍କର ସ୍ପର୍ଦ୍ଧାମୟ ପୀଠ ହିସାବରେ ସ୍ୱୀକୃତି ଲାଭ କରି ଆସିଥିଲା । ଏହି ତିନୋଟିଯାକ ମନ୍ଦିର ଏବଂ ତାହାରି ପ୍ରେରଣାନୁକରଣରେ ନିର୍ମିତ ହୋଇଥିବା ସମଗ୍ର ଓଡ଼ିଶାର ଆହୁରି ଅନେକ ଅନେକ ମନ୍ଦିର ପ୍ରମାଣ କରି ଦେଉଛନ୍ତି ଯେ ଓଡ଼ିଶା ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ଏହି ତିନୋଟିଯାକ ମୁଖ୍ୟ ପବନଦ୍ୱାରା କେତେପ୍ରକାରେ ଆନ୍ଦୋଳିତ ହୋଇଛି, କେତେପ୍ରକାରେ ଭଙ୍ଗାହୋଇ କେତେ ପ୍ରକାରେ ଗଢ଼ା ହୋଇଛି । ଅପବାଦ ରହି ଆସିଛି ଯେ, ଓଡ଼ିଶାରେ ମନ୍ଦିରଗୁଡ଼ିକର ସଂଖ୍ୟା ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷର ମନ୍ଦିରସଂଖ୍ୟାଗୁଡ଼ିକର ତୁଳନାରେ ଆନୁପାତିକ ଭାବରେ ଅନେକ ଅଧିକ । ମନ୍ଦିରପ୍ରିୟ ହେଲେ ହିଁ ଯେ ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତି ଅଥବା କୌଣସି ଏକ ସମୂହ ଧର୍ମାନୁରାଗୀ ଅବଶ୍ୟ ହେବ, ସେକଥା ସବୁବେଳେ ଠିକ୍ ନ ହେଲେ ହେଁ ଏକଥାରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ ଯେ, ଓଡ଼ିଶାର ଜୀବନ-ପରିବେଶଟି କାଳେ କାଳେ ପ୍ରଭୂତ ପରିମାଣରେ ଧର୍ମାର୍ଦ୍ର ହୋଇ ରହିଆସିଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ମନ୍ଦିର ଓ ବିଗ୍ରହୋପାସନାର ଅବୟବଟିକୁ ଅନେକ ଉର୍ବରତା ଯୋଗାଇ ଦେଇ କେତେ କେତେ ପ୍ରକାରର ମନ୍ଦିର ଓ ମୂର୍ତ୍ତିର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ମହାବିନାୟକଠାରେ ଦୀର୍ଘ ଅନେକ କାଳରୁ ପଞ୍ଚାୟତନର ପାଞ୍ଚଟିଯାକ ଦେବତାଙ୍କର ଏକତ୍ର ପୂଜା ହୋଇ ଆସୁଛି । ବଡ଼ମ୍ବାର ସିଂହନାଥ ମନ୍ଦିରର ବିଗ୍ରହଥାପନା ବିଧିରେ ଏହିପରି ଏକ ମୁଖସମାବେଶର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶାର କେତେ ଗ୍ରାମରେ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ମୂର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ିକୁ ସିନ୍ଦୂର ଲଗାଇ ହିନ୍ଦୁ ମୂର୍ତ୍ତିରେ ପରିଣତ କରାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ରାଣୀପୁର ଝରିଆଲ୍‌ର ଭଙ୍ଗା ମନ୍ଦିରଗୁଡ଼ିକର ଶିବ ଆସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଭୁବନେଶ୍ୱରର ବୁଦ୍ଧେଶ୍ୱରୀଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମକୁ ହୁଏତ ସେହି ଗୋଟିଏ ଆଖ୍ୟାନର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତମାନ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିବ । କେତେ ସ୍ଥାନରେ ଠାକୁରମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଠାକୁରାଣୀରେ ପରିଣତ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ପୁରାଣରେ ଯେତେ ଦେବତାମାନଙ୍କର ନାମାଙ୍କନ କରାଯାଇ ସ୍ୱୀକୃତି ଦିଆଯାଇଛି, ଓଡ଼ିଶାରେ ତାହାଠାରୁ ସମ୍ଭବତଃ ଅନେକ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟାର ଠାକୁର ଓ ଠାକୁରାଣୀମାନେ ରହିଛନ୍ତି । ଏହି ଶ୍ରଦ୍ଧାତିଶଯ୍ୟଟିର ଫଳରେ ଶିବ, ବିଷ୍ଣୁ, ଶକ୍ତି, ବିରଞ୍ଚି, ଗଣେଶ, ହନୁମାନ, ରାମ, ସୀତା, ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣ ଏମାନଙ୍କର ଭିତରେ ଆଦୌ କୌଣସି ବାଛବିଚାର ମୋଟେ ରହିନାହିଁ । ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟାରୁ ଅଧିକ ପ୍ରୀତିର ପ୍ରମାଣ ମିଳୁଥିଲା ପରି ଅନେକ ସ୍ଥାନରେ ଗୋଟିଏ ବେଢ଼ାଭିତରେ ମଧ୍ୟ ସତେଅବା କାହାକୁ ଦୁଃଖୀ ନ କରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଏକାଧିକ ଦେବତାମୂର୍ତ୍ତିଙ୍କୁ ଆଣି ବସାଇ ଦିଆଯାଇଛି ଏବଂ ଶାନ୍ତିପୂର୍ଣ୍ଣ ସହାବସ୍ଥାନର ସୂତ୍ରପ୍ରମାଣେ ସେହି ଗୋଟିଏ ସେବକଗୋଷ୍ଠୀ ସେମାନଙ୍କର ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନା ବି କରୁଛନ୍ତି-। ସହଜ ଓ ନିରୀହ ଭକ୍ତିର ସରଳ ଫାଶଟି ଭିତରେ ସମସ୍ତେ ଗୋଟିଏ ତୁଠରେ ଆସି ବିଜେ ହୋଇ ପାରିଛନ୍ତି । ଏହି ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିର ଏକ ସୁସ୍ଥ ଦିଗ ଅଛି, ଏକ ଅସୁସ୍ଥ ଦିଗ ମଧ୍ୟ ରହିଛି ।

‘ପୂଜା’ ଶବ୍ଦଟିକୁ ମଧ୍ୟ କେତେକ ଗବେଷକ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍ ଶବ୍ଦ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ମତରେ ଦ୍ରାବିଡ଼ମାନେ ହିଁ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କୁ ପୂଜାର ଆଚାରଟି ମଧ୍ୟକୁ ଉପନୟନ କରାଇ ଆଣିଛନ୍ତି । ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍ ସର୍ପପୂଜା, ଅଗ୍ନିପୂଜା, ବୃକ୍ଷପୂଜା, ପକ୍ଷୀପୂଜା ଏବଂ ଜନ୍ତୁପୂଜା, ଏବଂ ସେଇଥିରୁ ସମ୍ଭବତଃ ଆଉ ଗୋଟିଏ ସୋପାନ ଉପରକୁ ଉଠି ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଥିବା ଜନ୍ତୁରାଣମାନଙ୍କର ପୂଜା ଓ ବିଘ୍ନଗୁଡ଼ିକର ସମୂଳ ଅପନୋଦନ ଲାଗି ବିଘ୍ନେଶମାନଙ୍କର ପୂଜା, – ଏଗୁଡ଼ିକ କେଡ଼େ ବାଗରେ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ପବିତ୍ର ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନର ବେହରଣଟି ଭିତରେ ଆସି ପଶିଯାଇଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ସେହିକଥା ହୋଇଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଯେ ବହୁକାଳ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ପ୍ରବେଶ କରି ପାରି ନ ଥିଲେ, ସେହିପରି ଏକ ବିଶ୍ୱାସ ଲାଗି ପ୍ରାଚୀନ ଇତିହାସର ଚର୍ଚ୍ଚା କରୁଥିବା ଗବେଷକମାନେ ଆମକୁ ଅନେକ ସମର୍ଥକ ଉପାଦାନ ଯୋଗାଇ ଦେଉଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶା, ବିହାର ଏବଂ ବଙ୍ଗଳାର ପୂର୍ବାଞ୍ଚଳଟିକୁ ଏମାନେ ବ୍ରାତ୍ୟ-ଅଧ୍ୟୁଷିତ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଓ ଏହି ବ୍ରାତ୍ୟମାନେ ଅନେକ ବର୍ଷ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ବା ଆର୍ଯ୍ୟସଂସ୍କୃତିକୁ ନିଜ ଭୂମିକୁ ପ୍ରବେଶ କରିବାଲାଗି ବାଟ ଛାଡ଼ି ଦେଇ ନ ଥିଲେ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିବାକୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରାମାଣିକ ସଙ୍କେତମାନ ରହିଛି । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଆମେ ଏପରି ଏକ ଅନୁମାନ ବି ସମ୍ଭବତଃ କରିନେଇ ପାରିବା ଯେ ଖ୍ରୀଷ୍ଟପୂର୍ବ ତୃତୀୟ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଓଡ଼ିଶାରେ ଏହିସବୁ ପୂଜା ହିଁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ପୂଜା ଓ ତତ୍‌ସଂଲଗ୍ନ ଧର୍ମ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଗୁଣିଗାରେଡ଼ୀ ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଥିଲା; ଯେଡ଼େ ଆଦିମ ରୂପରେ ହେଲେ ମଧ୍ୟ କାୟାସାଧନା ଶକ୍ତିପୂଜାର ପ୍ରାଥମିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ତଥା ଉପଚାରମାନ ଦୃଢ଼ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ପ୍ରଧାନତଃ ଭୟର ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ମନୋଭିତ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ଏହିସବୁ ଉପଚାର ନାନାବିଧ ପଲ୍ଲବ ଏବଂ ପୁଷ୍ପ ଧାରଣ କରି ରହିଥିଲା । ଭୟରୁ ଗୋଟିଏ ପାଖରେ ଭୟର କାରଣ ଦେବତା ଓ ଉପଦେବତାମାନଙ୍କର ତୁଷ୍ଟିବିଧାନ ସକାଶେ ବିବିଧ କର୍ମକାଣ୍ଡର ମଧ୍ୟ ଭିଆଣ ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ସେହି ଦେବତାମାନଙ୍କର ବିରାଗଭାଜନ ନ ହେବା ଲାଗି କେତୋଟି ନିଷେଧ ମଧ୍ୟ ଘୋଷିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ନୈତିକ ଜୀବନର ମୂଳ ମେରୁଦଣ୍ଡଟିରୂପେ ମାନି ନିଆ ଯାଇଥିଲା । ଉପାସନାର ଜୀବନ ବହୁକେନ୍ଦ୍ରିକ ଥିଲା । ମଣିଷ ଆପଣାର କଳ୍ପନାରେ ତା’ର ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗସ୍ଥ ସଂସାରକୁ ସତେଅବା ପ୍ରେତମୟ ଦେଖୁଥିଲା, ଏହି ପ୍ରେତମାନଙ୍କୁ ସେ ଅସଲ ଦେବତାମାନଙ୍କର ପ୍ରତିନିଧି ଓ ପ୍ରତୀକ ବୋଲି ଭାବୁଥିଲା ଓ ନାନା ଉପବିଧାନଦ୍ୱାରା ସେମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ତା’ ପୂଜାର ଉପଜୀବ୍ୟ କରି ରଖିଥିଲା । ନିଜ ଭିତରେ ନିଜର ମହତ୍ତମ ଉପାସ୍ୟ ଅର୍ଥାତ୍ ମହତ୍ତମ ମହିମାଟିକୁ ଖୋଜିବାର ପର୍ଯ୍ୟାୟଟି ଆସିବାକୁ ତଥାପି ସମୟ ହୋଇ ନ ଥିଲା ।

ଯେତେଦୂର ଅନୁମାନ କରାଯାଏ, ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟଧର୍ମର ଉପଚାରମାନ ଓଡ଼ିଶାରେ ଯଥାର୍ଥରେ ଗୃହୀତ ହେବା ପୂର୍ବରୁ ଓଡ଼ିଶା ଆଗ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ସଂସ୍ପର୍ଶରେ ହିଁ ଆସିଛି । ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ଜୀବଦ୍ଦଶାରେ ଦୁଇଜଣ ଉତ୍କଳବାସୀ ବ୍ୟାପାରୀ ସେହି ମଗଧ ଅଞ୍ଚଳରେ ତାଙ୍କର ବ୍ୟକ୍ତିତ୍ୱ ତଥା ନୂତନ ମାର୍ଗଟିଆଡ଼କୁ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇଥିଲେ ଏବଂ ତାଙ୍କ ପ୍ରଚାରିତ ନୂତନ ଧର୍ମରେ ଦୀକ୍ଷିତ ହୋଇଥିଲେ ବୋଲି ଯେଉଁ ଶାସ୍ତ୍ରୋଲ୍ଲେଖ ରହିଛି, ତାହାକୁ ଆମେ ହୁଏତ ସେହି ସଂପୃକ୍ତ ଦୁଇଜଣଙ୍କର ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଜୀବନର ଏକ ଘଟଣା ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିପାରିବା । ଆଶୋକଙ୍କର କଳିଙ୍ଗଯୁଦ୍ଧ ପୂର୍ବରୁ ହୁଏତ କଳିଙ୍ଗରାଜ୍ୟକୁ ବୌଦ୍ଧଭିକ୍ଷୁମାନଙ୍କର ଆଗମନ ହୋଇ ବି ସାରିଥିଲା, ମାତ୍ର ଅସଲ ବୌଦ୍ଧପ୍ରବାହଟି ଓଡ଼ିଶାକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିଥିଲା ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ କଳିଙ୍ଗ ମଗଧଦ୍ୱାରା ବିଜିତ ହୋଇ ସାରିବା ପରେ । ସେତେବେଳକୁ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଅସଲ ଆବେଦନଟିରେ କେତେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟି ସାରିଲାଣି । ହୀନଯାନଠାରୁ ଏକ ଭିନ୍ନ ଆଭିମୁଖ୍ୟ ଘୋଷଣା କରି ମହାଯାନର ବି ପ୍ରଥମକାଳୀନ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର‌୍ୟଗୁଡ଼ିକ ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇ ଆସିଲାଣି । ଏବଂ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ କଥା ହେଉଛି, ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ସେତେବେଳକୁ ଏକ ରାଜଧର୍ମରେ ପରିଣତ ହୋଇ ସାରିଲାଣି । ତେଣୁ ବସ୍ତୁତଃ ଆମେ ଅନୁମାନ କରିନେଇ ପାରିବା ଯେ, ଏକ ରାଜଧର୍ମରୂପେ ହିଁ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ଉତ୍କଳରେ ପ୍ରବେଶ ଲାଭ କରିଥିଲା । ଏବଂ ତା’ପରେ ମହାଯାନର ବାନାଟା ହିଁ ଭାରତବର୍ଷରେ ଚାରିଆଡ଼େ ବଡ଼ ହୋଇ ଉଡ଼ିଲା । ଅର୍ଥାତ୍‌, ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ କ୍ରମଶଃ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ବା ହିନ୍ଦୁଧର୍ମାଚାରଗୁଡ଼ାକର ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଦିଶିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରୁଥିଲା । ରାଜାଙ୍କଦ୍ୱାରା ନିଯୁକ୍ତ ଧର୍ମମହାମାତ୍ୟମାନଙ୍କର ଔପଚାରିକ ଆଜ୍ଞାଦ୍ୱାରା ହିଁ ଧର୍ମର ପ୍ରଚାର ହେଉଥିଲା । ସେତେବେଳେ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ମୂର୍ତ୍ତି ମଧ୍ୟ ତିଆରି ହୋଇ ସାରିଥିଲା ବୋଲି କେତେକ ମତ ରହିଛି ।

ତେଣୁ, ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ କହିଲେ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇଥିବା ଯେଉଁ ଅସଲ ପ୍ରେରଣାଟିକୁ ବୁଝାଏ, ତତ୍କାଳୀନ ସ୍ୱୀକୃତ ଏବଂ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ଆଚାର ଏବଂ ସମାଜବ୍ୟବସ୍ଥା ବିରୁଦ୍ଧରେ ଯେଉଁ ଅସଲ ପ୍ରତିବାଦ ଓ ଅସଲ ଅନ୍ୟଦୃଷ୍ଟିଟିକୁ ବୁଝାଏ, ଓଡ଼ିଶା ଯେଉଁ ପରବର୍ତ୍ତୀକାଳୀନ ରାଜଧର୍ମଟିଦ୍ୱାରା ଦୀକ୍ଷିତ ହେଲା, ସେଥିରେ ତାହାର ସ୍ୱରୂପ ଓ ଯଥାର୍ଥ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିଟି ମୋଟେ ନ ଥିଲା । ସେତେବେଳେ ବାହାରକୁ ଦେଖିବାକୁ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଏବଂ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଦୁଇଟି ମଧ୍ୟରେ ସାଧାରଣଙ୍କ ବିଚାରରେ ହୁଏତ ଆଦୌ କୌଣସି ମୌଳିକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ନ ଥିଲା । କେବଳ ଜଉଗଡ଼ ଓ ଧଉଳି ପର୍ବତର ଅଶୋକାନୁଶାସନକୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ଓଡ଼ିଶାରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ-ପ୍ରଚାର ଏବଂ ପ୍ରସାରର ଆଉ ଯେଉଁସବୁ ସାକ୍ଷ୍ୟ ରହିଛି ତାହା ପ୍ରାୟ ସବୁଯାକ ଆହୁରି ଅନେକ ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟର । ସେତେବେଳକୁ ମହାଯାନ ଗୋଟା ସୁଦ୍ଧା ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଗ୍ରହଣ କରି ସାରିଥିଲା, ନିଜ କାୟଟିର କଳ୍ପନାରେ ତାହା ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କୁ ଏକ ଦେବତାର ଘଟାନ୍ତର ଦେଇ ସାରିଥିଲା । ସେତେବେଳକୁ ସିଏ ଖୁବ୍‌ସମ୍ଭବ ହିନ୍ଦୁ-ଉପାସନାର ଧାଡ଼ିଟି ଭିତରେ ଏକ ଅନ୍ୟତମ ଅବତାରରୂପେ ଆସନ ଗ୍ରହଣ କରି ସାରିଥିଲେ । ଗୋଟିଏ କଥାରେ କହିଲେ, ସେତେବେଳକୁ ବୌଦ୍ଧ ମହାଯାନ ବଜ୍ରଯାନରେ ପରିଣତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା ଓ ତେଣୁ କେତେଟା ନାଆଁ ଓ ପୁରାଣବତ୍ ଉପାଖ୍ୟାନକୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ବୌଦ୍ଧ ଓ ହିନ୍ଦୁ ଦୁଇମାର୍ଗ ଭିତରେ ମନୁଷ୍ୟର ବିବେକକୁ ଏକ ଯଥାର୍ଥ ଏକ ନିର୍ବାଚନର ଆହ୍ୱାନ ଦେଇ ପାରିବାଲାଗି ଆଉ ବିଶେଷ କିଛି ପାର୍ଥକ୍ୟ ନ ଥିଲା । ସେତେବେଳେ ବୃହତ୍ତମ ଭାରତବର୍ଷରେ ଧର୍ମ-ଆୟତନ ମଧ୍ୟରେ ଏଭଳି ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ରାଜତ୍ୱ କରୁଥିଲା, ଯେଉଁଥିରେ କି ଉପରେ ବିଦ୍ୱାନ୍‌ମାନେ ଓ ସମ୍ଭ୍ରାନ୍ତମାନେ ଧର୍ମତତ୍ତ୍ୱର ବିଭିନ୍ନବାଦୀ ଦର୍ଶନଗୁଡ଼ିକୁ ନେଇ ପରସ୍ପର ସହିତ ବିବାଦରତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ଏବଂ ସାଧାରଣ ଜୀବନର ବୃହତ୍ତର ନିମ୍ନସ୍ତରଟିରେ ଲୋକମାନେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନାମଗୁଡ଼ାକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ନାନା ପୂଜା ଓ ପର୍ବୋପାସନାର ଅତିକୃତିଗୁଡ଼ାକ ଭିତରେ ନିମଜ୍ଜିତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ହିନ୍ଦୁ ଓ ବୌଦ୍ଧ ଉଭୟେ ଗୁଣିଗାରେଡ଼ୀ ଓ ମନ୍ତ୍ରଦ୍ୱାରା ସହଜସିଦ୍ଧି ଲାଭ କରିବାରେ ହିଁ ସର୍ବାଧିକ ବିଶ୍ୱାସ କରୁଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାରେ ଆମେ ଏବେ ଯେତେ ଯେଉଁଠି ପ୍ରାଚୀନ ବୌଦ୍ଧ ସ୍ଥାପତ୍ୟ ଏବଂ ବୌଦ୍ଧ କୀର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ିକର ଅବଶେଷ ଦେଖିବାକୁ ପାଉଛୁ, ସେଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରଧାନତଃ ସେହି କାଳର ।

ସେହି କାଳର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସ୍ଥାପତ୍ୟ ଭଣ୍ଡାର ହେଉଛନ୍ତି ଲଳିତଗିରି ଓ ରତ୍ନଗିରି । ରତ୍ନଗିରି ବା ପୁଷ୍ପଗିରି ବିହାର ସ୍ଥାପତ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ପ୍ରକୃତରେ ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଗୌରବୋଜ୍ଜ୍ୱଳ ଅଧ୍ୟାୟର ସାକ୍ଷ୍ୟ ବହନ କରି ରହିଛି; ମାତ୍ର ସେତେବେଳେ ବୌଦ୍ଧ ଅଧ୍ୟାସକଳ୍ପନାଗୁଡ଼ାକ ତତ୍କାଳୀନ ହିନ୍ଦୁ ଅଧ୍ୟାସକଳ୍ପନାରୁ ଯେ ମୋଟେ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ଭିନ୍ନ ନ ଥିଲା, ତାହା ସେହି ସତ୍ୟଟିର ମଧ୍ୟ ସ୍ପଷ୍ଟ ସୂଚନା ଦେଇ ଯାଉଛି । ନାନା ପ୍ରମାଣାନୁମାନ ଭିତରୁ ଖୋଳାହୋଇ ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ପ୍ରଥମ ଶତାବ୍ଦୀଗୁଡ଼ିକର ଯେତିକି ଇତିହାସ ଏବେସୁଦ୍ଧା ଆମର ଗୋଚରକୁ ଆସି ପାରିଛି, ସେଥିରୁ କୁହାଯାଇଥାଏ ଯେ, ଓଡ଼ିଶାରେ ଭୌମକର ବଂଶର ରାଜତ୍ୱ ସମୟରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ଲାଭ କରିଥିଲା । ଭୌମକର ବଂଶର ସମୟ ହେଉଛି ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ଷଷ୍ଠ ଶତାବ୍ଦୀର ମଧ୍ୟଭାଗରୁ ଅଷ୍ଟମ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ । ବର୍ତ୍ତମାନ ଓଡ଼ିଶାର ଉପକୂଳାଞ୍ଚଳରେ ହିଁ ଭୌମକରମାନଙ୍କର ରାଜ୍ୟ ବିସ୍ତୃତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ତିବ୍ବତରୁ ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇଥିବା ଅନେକ ପୋଥିରୁ ପ୍ରମାଣ ମିଳେ ଯେ ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ନାନା ସ୍ଥାନରେ ବୌଦ୍ଧପୀଠମାନେ ଅବସ୍ଥିତ ଥିଲା । ପୁଷ୍ପଗିରିର ବୌଦ୍ଧ ଶିକ୍ଷାବିହାର ଏହି ସମୟର । ପରିବ୍ରାଜକ ହୁଏନ୍‌ସାଂ ଏହାର ଉଲ୍ଲେଖ କରି ଯାଇଛନ୍ତି । ପୁଷ୍ପଗିରି, ଲଳିତଗିରି ଓ ପାଶ୍ୱର୍ବର୍ତ୍ତୀ ଅଞ୍ଚଳଟିରେ ସେତେବେଳେ ଯେଉଁ ବୌଦ୍ଧମଣ୍ଡଳଟି ଗଠିତ ହୋଇ ଉଠିଥିଲା, ସେଥିରେ ବୌଦ୍ଧତନ୍ତ୍ରର ପ୍ରବୀଣ ସାଧକମାନେ ପ୍ରଖ୍ୟାତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ଏହି ବିହାରରେ ଯୋଗଦର୍ଶନର ଶିକ୍ଷା କରୁଥିବା ଜଣେ ବୌଦ୍ଧଭିକ୍ଷୁ ପ୍ରଜ୍ଞାଙ୍କ ହାତରେ ତତ୍କାଳୀନ ଭୌମ ନରପତି ଶୁଭକର କେଶରୀ ଚୀନ୍‌ର ସମ୍ରାଟଙ୍କ ପାଖକୁ ଅବତଂଶକର ଶେଷଭାଗ ଗଣ୍ଡବ୍ୟୂହ ନାମକ ଗୋଟିଏ ବୌଦ୍ଧଗ୍ରନ୍ଥ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଉପହାରମାନ ପ୍ରେରଣା କରିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାର ଚରିତ୍ର-ନଗର ବା ଚାରିତ୍ରଠାରେ ପାଞ୍ଚଟି ଅତିବୃହତ୍ ବୌଦ୍ଧବିହାର ରହିଥିଲା ବୋଲି ହୁଏନ୍‌ସାଂଙ୍କ ବିବରଣରେ ଯେଉଁ ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି, ଓଡ଼ିଶାର ଇତିହାସକାର ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ କେଦାରନାଥ ମହାପାତ୍ର ତାହା ପୁରୀ ଜିଲ୍ଲାରେ ପ୍ରାଚୀ ନଦୀର ମୁହାଣରେ ଅବସ୍ଥିତ ଥିଲା ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି ।

ବୌଦ୍ଧ ତନ୍ତ୍ରସାଧନାରେ ବ୍ରହ୍ମଚକ୍ରର ବର୍ଣ୍ଣନା କଲାବେଳେ ଉଡ୍‌ଡୀୟାନ ବୋଲି ଯେଉଁ ପୀଠଟିର ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି, କେତେକ ସମୀକ୍ଷକ ତାହାକୁ ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ସ୍ଥାନ ବୋଲି ମତପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି । ତିବ୍ବତରୁ ପ୍ରାପ୍ତ ଓ ଭାରତରେ ସମ୍ପାଦିତ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ପୋଥି ଚବଶ Pag Sam Jon Zangରେ ଓଡ଼ିଶାକୁ ଓଡି ବା ଓଟିବିଶା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସେଥିରୁ ଜାଣିବାକୁ ମିଳେ ଯେ, ସେହି କାଳରେ ବାହାରୁ ଅନେକ ବୌଦ୍ଧ ପଣ୍ଡିତ ଓଡ଼ିଶାକୁ ଶାସ୍ତ୍ର-ଅଧ୍ୟୟନ ଲାଗି ଆସିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାରୁ ମଧ୍ୟ ଅନେକ ପଣ୍ଡିତ ବିଦେଶରେ ଥିବା ବୌଦ୍ଧବିହାରମାନଙ୍କରେ ଅଧ୍ୟାପନା କରିବାକୁ ଯାଇଥିଲେ । ସେହି ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଅଛି ଯେ ବୌଦ୍ଧ ମହାପୁରୁଷ ଧର୍ମକୀର୍ତ୍ତି ଓଡ଼ିଶାରେ ଜନ୍ମ ହୋଇଥିଲେ ଏବଂ ତତ୍କାଳୀନ ନାଳନ୍ଦା ବିହାରର ପ୍ରଧାନାଧ୍ୟକ୍ଷ ରାହୁଳଭଦ୍ର ଓଡ଼ିଶାର ରାଜା ସୁକଳ୍ପଙ୍କଠାରୁ ମନ୍ତ୍ରଯାନର ତତ୍ତ୍ୱ ଶିକ୍ଷା କରିଥିଲେ । ଏହି ଶତାବ୍ଦୀର ଆରମ୍ଭରେ ମୟୂରଭଞ୍ଜର ଯେଉଁ ସ୍ଥପତିମୂଳକ ସର୍ଭେ କରାଯାଇଥିଲା, ସେଥିରୁ ସେହି ଅଞ୍ଚଳରୁ ବଜ୍ରଯାନ-ଯୁଗର ବହୁସଂଖ୍ୟକ ମୂର୍ତ୍ତି ମିଳିଛି । ବଜ୍ରଯାନରେ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଥିବା ଅବଲୋକିତେଶ୍ୱର ଏବଂ ତାରାଙ୍କର ଏକାଧିକ ପ୍ରତୀକମୂର୍ତ୍ତି ସେଗୁଡ଼ିକର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ଏଥି ମଧ୍ୟରେ ‘ଧର୍ମ’ର ମଧ୍ୟ ଗୋଟିଏ ମୂର୍ତ୍ତି ଅଛି । ବଜ୍ରସତ୍ତ୍ୱଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ବୁଦ୍ଧ, ଧ୍ୟାନୀବୁଦ୍ଧ, ଲୋକେଶ୍ୱର ଓ ପଦ୍ମପାଣି ମଧ୍ୟ ଏହି ଆବିଷ୍କାରଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ରହିଛନ୍ତି । ଆଦିମାତା ବା ଆଦିତାରାଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ଆର୍ଯ୍ୟତାରା, ଗୌତମୀ, ଜାଙ୍ଗୁଳୀ ତାରା, ବଜ୍ରତାରା, ମଞ୍ଜୁଶ୍ରୀ ଓ ମାରୀଚୀ ପ୍ରଭୃତି ଶକ୍ତିମୂର୍ତ୍ତି ମଧ୍ୟ ସେହି ଅଞ୍ଚଳରୁ ଆବିଷ୍କୃତ ହୋଇଛନ୍ତି ।

ଭାରତବର୍ଷରୁ ତିବ୍ବତ ଓ ନେପାଳ ପଳାଇ ଯାଇଥିବା ବୌଦ୍ଧ ସିଦ୍ଧାଚାର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ରଚନା ଓ ଦୋହାଗୁଡ଼ିକରେ ବୌଦ୍ଧ ତାନ୍ତ୍ରିକତା ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଛି । ସେହି ସିଦ୍ଧାଚାର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଅନ୍ତତଃ କେତେଜଣ ଓଡ଼ିଶା ଭୂମିର ଥିଲେ ଓ ଓଡ଼ିଶାରୁ ଯାଇଥିଲେ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିବାର ଯଥେଷ୍ଟ କାରଣ ରହିଛି । ପାଗ୍ ସମ୍ ଜନ୍ ଝାଙ୍ଗ୍ ଗ୍ରନ୍ଥ କାହ୍ନୁପା, କହ୍ନା ବା କୃଷ୍ଣାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ଓଡ଼ିଆ ବ୍ରାହ୍ମଣର ସନ୍ତାନ ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛି । ବୌଦ୍ଧ ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରରେ କଳିଙ୍ଗକୁ ଏକ ପ୍ରଧାନ ତାନ୍ତ୍ରିକ ପୀଠରୂପେ ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇଛି । ବୌଦ୍ଧତନ୍ତ୍ରର ନାନା ପୋଥିରେ ଉଡ୍‌ଡପୀଠ, ଓଡ୍ ବିଷୟ, ଯାଜପୁର ପଟ୍ଟଣ ଓ ଯାଜନଗରୀ ପ୍ରଭୃତି ଉତ୍କଳସ୍ଥ ତାନ୍ତ୍ରିକ ପୀଠର ନାମ ରହିଛି । ବଜ୍ରଧର ଏବଂ ବଜ୍ରବାରାହୀଙ୍କର ସମ୍ଭୋଗଚକ୍ରର ଚାରିପାଖରେ ଯେଉଁ ତିନୋଟି ମଣ୍ଡଳର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି, ସେଥିରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମଣ୍ଡଳରେ ଆଠୋଟି ପାଖୁଡ଼ା, ଏବଂ ପ୍ରତ୍ୟେକ ପାଖୁଡ଼ାରେ ଜଣେ ଅଧିଷ୍ଠାତା ଦେବତା ତାଙ୍କ ସହିତ ଜଣେ ଅଧିଷ୍ଠାତ୍ରୀ ଦେବୀଙ୍କୁ ନେଇ ଥାପନା କରି ଦିଆଯାଇଛି । ତିନି ମଣ୍ଡଳର ଏହିପରି ଚବିଶିଟି ସ୍ଥାନରେ ଭାରତର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନମାନଙ୍କର ନାମ ରହିଛି । ଏହି ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକୁ ତତ୍କାଳୀନ ବୌଦ୍ଧତାନ୍ତ୍ରିକ ପୀଠବୋଲି ନିଃସନ୍ଦେହ ଭାବରେ ମାନିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଏହି ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଉଡ୍‌ଡୀୟାନ ଓ କଳିଙ୍ଗ ମଧ୍ୟ ରହିଛନ୍ତି । ଚବିଶିଟି ତୀର୍ଥସ୍ଥାନରେ ଚବିଶି ଜଣ ବୀର ଏବଂ ଚବିଶି ଜଣ ଯୋଗିନୀଙ୍କର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ଚବିଶିଟି ଯାକ ତୀର୍ଥକୁ ଗୋଟିଏ ଶରୀରର ବିଭିନ୍ନ ଅଙ୍ଗ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । କଳିଙ୍ଗ ହେଉଛି ଦେବୀଙ୍କର ଏହି ଶରୀରର ମୁଖ ଏବଂ ସେଠାରେ ବୀର ଓ ଯୋଗିନୀ ହେଉଛନ୍ତ ସୁଭଦ୍ରା ଏବଂ ଶ୍ୟାମାଦେବୀ । ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ର ସାଧନମାଳାରେ ମଧ୍ୟ ଅଷ୍ଟଯକ୍ଷିଣୀମାନଙ୍କ ଭିତରେ ସୁଭଦ୍ରାଙ୍କର ନାମ ରହିଛି ।

ଓଡ଼ିଶାର ବୌଦ୍ଧ ପରମ୍ପରା ପ୍ରାୟ ଅବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଭାବରେ ମଧ୍ୟଯୁଗ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଚାଲି ଆସିଥିଲା-। ଚୋଳମାନେ ଦକ୍ଷିଣରୁ ଆସି ଓଡ଼ିଶାରେ ଗଙ୍ଗବଂଶର ସ୍ଥାପନା କରିବାପରେ ସମ୍ଭବତଃ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଧିକ ଅନ୍ତରାଳକୁ ଚାଲିଯିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇଥିଲା । ଗଙ୍ଗନରପତିମାନେ ପ୍ରଥମେ ଶୈବ ଥିଲେ ଓ ସେମାନଙ୍କର ରାଜଧାନୀ ମୁଖଲିଙ୍ଗମ୍ ଶୈବ ଉପାସନର ଗୋଟିଏ ପ୍ରସିଦ୍ଧ କେନ୍ଦ୍ର ଥିଲା । ପରେ ସମ୍ଭବତଃ ରାମାନୁଜଙ୍କର ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ି ସେମାନେ ବୈଷ୍ଣବ ହେଲେ । ବିଷ୍ଣୁମନ୍ଦିର ନିର୍ମାଣ କଲେ ଓ ବୈଷ୍ଣବମାନଙ୍କର ପୃଷ୍ଠପୋଷକତା କରିଥିଲେ । ମାତ୍ର ତାହାର ଅର୍ଥ ନୁହେଁ ଯେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଯେଉଁମାନେ ବୌଦ୍ଧ ଥିଲେ, ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ହିନ୍ଦୁ ଓ ବୈଷ୍ଣବ ହୋଇଗଲେ । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ରାମାନୁଜ ନିମ୍ବାର୍କ, ବିଷ୍ଣୁସ୍ୱାମୀ ପ୍ରଭୃତି ବୈଷ୍ଣବ ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନେ ସମସ୍ତେ ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରକୁ ଆସିଥିଲେ । ତା’ପରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଉତ୍ସାହପ୍ରବାହ ଅନ୍ତତଃ ବାହାରକୁ ଦେଖିବାଲାଗି ଅତ୍ୟନ୍ତ ଊଣା ପଡ଼ି ଯାଇଥିବା ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ । ଆଗରୁ କୁହାଯାଇଛି, ରାଜଧର୍ମର ଅନୁକରଣ କରି ଲୋକସମାଜରେ ମଧ୍ୟ ଗୋଟିଏ ଧର୍ମକୁ ଛାଡ଼ି, ଆଉଗୋଟାଏ ଧର୍ମକୁ ଗ୍ରହଣ କରିବାଭଳି ଦେଖାଯିବାକୁ କେତେ ଅନୁରୂପ ଘଟଣା ଘଟିଥିବ । ସେତେବେଳେ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କ ଉପରେ ଏକାଧିକ ବାର ଉତ୍ପୀଡ଼ନ ହୋଇଥିବାର ମଧ୍ୟ ଅନେକ ସୂଚନା ମିଳୁଛି । ସାର କଥାରୂପେ ଆମେ ଏଠାରେ ଏତିକି ଜାଣିରଖିବା ଯେ ଉପରେ ପଣ୍ଡିତ ସଭାରେ ଏବଂ ରାଜଦରବାରରେ ଧର୍ମ ଏବଂ ଉପାସନାକୁ ନେଇ ନାନା ମାର୍କାର ଉତ୍ସାହିତ ଗ୍ରହଣ ଓ ବର୍ଜନ ଏବଂ ତଜ୍ଜନିତ ବିଜୟ ଓ ପରାଜୟ ଲାଗି ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସାମୂହିକ ଜୀବନର ନିତ୍ୟ ଆଦାନପ୍ରଦାନର କ୍ଷେତ୍ରରେ ବୌଦ୍ଧମାନେ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମରୁ ନାନାଭଳି ଉପାଦାନ ନିଜର ଧର୍ମଟି ଭିତରକୁ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ ଏବଂ ତେଣେ ହିନ୍ଦୁମାନେ ମଧ୍ୟ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର କେତେକେତେ ଉପାଦାନ ନିଜର ଧର୍ମଟି ଭିତରକୁ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ଏହିପରି ଭାବରେ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ଓ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଅନ୍ତତଃ ବାହ୍ୟାଚାରଗୁଡ଼ିକର କ୍ଷେତ୍ରରେ ପରସ୍ପରର ଅନେକ ନିକଟକୁ ଚାଲି ଆସିଥିଲା । ହିନ୍ଦୁମାନେ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କୁ ଆପଣାଠାରୁ ଅଲଗା ବୋଲି ବିଚାର କଲେ ମଧ୍ୟ ଏଣେ ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କୁ ନିଜ ଧର୍ମର ଏକ ଅନ୍ୟତମ ଅବତାରରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ ଏବଂ ବୌଦ୍ଧମାନେ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କୁ ନିଜଠାରୁ ଭିନ୍ନ ବୋଲି ଚିହ୍ନୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତନ୍ତ୍ର ସମେତ କେତେକେତେ ଆକର୍ଷଣ ଉପାଦାନକୁ ନିଜ ଭିତରକୁ ଗ୍ରହଣ କରିନେଇ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କର ତଥାପି ସମକକ୍ଷ ହୋଇ ଦିଶିବାକୁ ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା ରଖିଥିଲେ ।

ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର କେତେକ ପାରିଭାଷିକ ଶବ୍ଦ ବ୍ୟବହାର କରିଥିବାର ପ୍ରସଙ୍ଗଟିକୁ ଆମେ ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀଟି ଉପରେ ବିଚାର କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ‘ଶୂନ୍ୟ’ ଶବ୍ଦକୁ ଏଠାରେ ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ ନିଆଯାଇପାରେ । ‘ଶୂନ୍ୟ’ ଶବ୍ଦଟି ବ୍ୟବହାର କଲେ ଯେ ଆମେ କୌଣସି ସାଧକ ବା ସନ୍ଥଙ୍କୁ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହିବା, ତାହାର ଆଦୌ କୌଣସି କାରଣ ନାହିଁ, ‘ଶୂନ୍ୟ ଶବ୍ଦଟି ଉପନିଷଦରେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ମହାଯାନର କେତେକ ତତ୍ତ୍ୱକାର ପଣ୍ଡିତ ଆପଣାର ବିଶେଷ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଟିକୁ ଶୂନ୍ୟବାଦ ବୋଲି ନାମିତ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପରମସତ୍ୟର କଳ୍ପନା କଲାବେଳେ ଶୂନ୍ୟ ଶବ୍ଦଟିର ସାହାଯ୍ୟ ନିଆଗଲେ ହିଁ ଆମେ କଦାପି ତାହାକୁ ଏକ ବୌଦ୍ଧ ପ୍ରବୃତ୍ତି ବୋଲି କହିପାରିବା ନାହିଁ । ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଧର୍ମସାଧନାରେ କେବଳ ଓଡ଼ିଶାର ନୁହନ୍ତି, ଉତ୍ତର ଓ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ସନ୍ଥମାନେ ଏହି ଶବ୍ଦଟିକୁ କେତେ କେତେ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟରେ ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର ବ୍ରହ୍ମ ଓ ଓଁକାର ପ୍ରଭୃତି ଶବ୍ଦକୁ ସେମାନେ ଯେତିକି ସାବଲୀଳ ଭାବରେ ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି, ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ‘ଶୂନ୍ୟ’ ଶବ୍ଦଟିକୁ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ସେତିକି ସାବଲୀଳ ଭାବରେ ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । ଆପଣାର ପୂର୍ବବର୍ତ୍ତୀ ଯୁଗପର୍ଯ୍ୟାୟଗୁଡ଼ିକର ମାଟିରେ ସାଧନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେତେ ଯାହା ଶବ୍ଦ ଥିଲା, ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସେମାନେ ସାବଲୀଳ ଭାବରେ ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । ସେହି ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ଆମ୍ଭେମାନେ ପ୍ରଧାନତଃ ସେମାନଙ୍କୁ ଚିହ୍ନିବା ଓ ସେମାନଙ୍କୁ ଉକ୍ତ ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସାରେ କଦାପି କୌଣସି ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ମାର୍କା ଭିତରେ ପକାଇ ଦେବାକୁ କୌଣସି ଚେଷ୍ଟା କରିବା ନାହିଁ । ତେବେଯାଇ ଆମେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ପ୍ରତି ଏବଂ ସେହି ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରତି ଯଥାର୍ଥ ନ୍ୟାୟ-ବିଚାର କରିପାରିବା ।

ଭଗବତ୍‌ ତତ୍ତ୍ୱଶାସ୍ତ୍ରର ସବୁଠାରେ ଦୁଇଟି ଦିଗ, – ଗୋଟିଏ ପୁରୁଷ ଏବଂ ଆଉ ଗୋଟିଏ ପ୍ରକୃତି ! ଆଦିମତମ ମାନବ ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ବିଶ୍ୱବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ପଛରେ ପରମସତ୍ୟରୂପେ ପୁରୁଷ, ବ୍ରହ୍ମ ଅଥବା ଈଶ୍ୱରଙ୍କୁ ଆପଣାର ଚେତନାରେ ଠାବ କରିବା ପୂର୍ବରୁ ତା’ର ପରିପାର୍ଶ୍ୱସ୍ଥ ପୃଥ୍ୱୀପ୍ରକୃତି ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଶକ୍ତିଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରଥମେ ହିଁ ଠାବ କରିଥିଲା । ସେହି ଶକ୍ତିଗୁଡ଼ିକୁ ସେ ପ୍ରଥମେ ଭୟ କରି ଶିଖିଥିଲା, ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀ ସୋପାନ ହିସାବରେ ସେଗୁଡ଼ିକର କୋପ ଶାନ୍ତି କରିବାଲାଗି ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଆପଣା ଜୀବନର ଅନୁକୂଳ କରି ରଖିବା ପାଇଁ ସେ ନାନା ଭୋଜ୍ୟ ଓ ପୂଜା ଦେଇ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରସନ୍ନ କରି ରଖିବାର ପ୍ରୟାସ କରିଥିଲା । ସେହି ଶକ୍ତିର ଆବାହନ କରୁ କରୁ ସିଏ ତାହାକୁ ଆପଣା ଭିତରେ ଅନୁଭବ କଲା, ସିଏ ନିଜେ ସେହି ଶକ୍ତିରୁ ଉତ୍ପନ୍ନ ହୋଇଥିବାର ସିଦ୍ଧାନ୍ତଟିକୁ ଲାଭ କଲା, – ସେହି ଶକ୍ତିକୁ ଆପଣାର ଅର୍ଥାତ୍ ଏହି ସମଗ୍ର ବିଶ୍ୱଜଗତର ଆଦିକାରଣରୂପେ ଆବିଷ୍କାର କଲା । ଏହିପରି ଭାବରେ ସେ ବୀର ହେଲା । ସେହି ଶକ୍ତି ଯେ ଏକ ନିତ୍ୟ ଅବିନାଶୀ ଅବିଚଳ ତତ୍ତ୍ୱର ଚଳନଶୀଳ ବିଭବ, ସେହି କଥାଟି ମଧ୍ୟ ତା’ର ଚେତନା ମଧ୍ୟରେ କ୍ରମେ ଆବିଷ୍କାର କରିଥିଲା । ଏବଂ ଏହିପରି ଭାବରେ ସେ ଚିତ୍‌ର ମଧ୍ୟଦେଇ ସତ୍‌ର ଆବିଷ୍କାର କଲା । ଆପଣାର ଚେତନା ଏବଂ ଉପାସନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏବଂ ଶକ୍ତିବୋଧ ତଥା ପବିତ୍ରତାବୋଧର ବିବର୍ତ୍ତନ କ୍ରମରେ ମନୁଷ୍ୟ ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଚିତ୍‌ର ବାଟ ଦେଇ ସତ୍ ପାଖକୁ ଆସିଛି, ଜନନୀର ଅନୁଭବମାର୍ଗଟି ଦେଇ ବିଶ୍ୱଜନକଙ୍କ ପାଖକୁ ଆସିଛି । ଏବଂ ଏହି ଦୁଇ କଳ୍ପନା ଓ ଦୁଇ ଅନୁଭବର ସମ୍ବନ୍ଧ ନିରୂପଣ କରିବାକୁ ଯାଇ ସାଧନାର ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଦ୍ୱୈତ ତଥା ଅଦ୍ୱୈତର ଯାବତୀୟ ବୈଚିତ୍ର‌୍ୟର ନିରୂପଣ କରାଯାଇଛି ।

ତନ୍ତ୍ରକୁ ବୈଦିକ ରୀତିଟି ସହିତ ଯୋଡ଼ି କରି ରଖିବାଲାଗି ତାନ୍ତ୍ରିକ ସାଧନାର ତତ୍ତ୍ୱକାରମାନେ ଏକଦା ତାହାକୁ ପଞ୍ଚମ ବେଦ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ତନ୍ତ୍ରର ବ୍ୟାଖ୍ୟାତାମାନେ ଏହାକୁ ବୈଦିକ ଦର୍ଶନର ବ୍ୟବହାରିକ ସାଧନାଙ୍ଗ ବୋଲି କହିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା ମଧ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଏହି ମାର୍ଗରେ ଆହୁରି ଆଗକୁ ଯାଇ ବୈଦିକ ଈଶୋପନିଷଦର ତାନ୍ତ୍ରିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ମଧ୍ୟ କରାଯାଇଛି । ଭାରତବର୍ଷକୁ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ଆସିବାର ବହୁପୂର୍ବରୁ ଭାରତବର୍ଷରେ ଉପାସନା ଏବଂ ଆବାହନର ଏହି ରୀତିଟି ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଆଧୁନିକ ନୃତତ୍ତ୍ୱଶାସ୍ତ୍ର ନାନା ଅନୁସନ୍ଧାନ ଓ ଅଧ୍ୟୟନଦ୍ୱାରା ପ୍ରମାଣ କରି ସାରିଛି ଯେ ପରମତତ୍ତ୍ୱକୁ ଶକ୍ତିରୂପେ ଓ ଜନନୀରୂପେ ଠାବ କରିବାର ରୀତିଟି ପ୍ରାଚୀନ ଆଦିମ ମଣିଷର ସଭ୍ୟତାରେ ସବୁଠାରେ ପ୍ରସାରଲାଭ କରିଥିଲା । ତେଣୁ, ଭାରତବର୍ଷରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ତାନ୍ତ୍ରିକ ଶକ୍ତିପୂଜା ତୁଳନାରେ ଆର୍ଯ୍ୟ ବା ବୈଦିକ ଉପାସନାରୀତିକୁ ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀକାଳୀନ କଥା ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ବିଚ୍ଛିନ୍ନତାବାଦୀ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ପ୍ରଥମ ଅବସ୍ଥାରେ ଶକ୍ତିପୂଜାକୁ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ବୋଲି କହି ନିଶ୍ଚୟ ଘୃଣା ଯେ କରିଥିବେ, ସେଥିରେ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ମାତ୍ର ଯହୁଁ ଯହୁଁ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ଦକ୍ଷିଣଆଡ଼କୁ ଅଗ୍ରସର ହେଲେ, ଦ୍ରାବିଡ଼ମାନଙ୍କ ଉପରେ ଆଧିପତ୍ୟ ହାସଲ କଲେ, ଦକ୍ଷିଣର ପୂଜା ଓ ଦେବତାକଳ୍ପନାଗୁଡ଼ିକ ତାହାରି ସଙ୍ଗେସଙ୍ଗେ ଆର୍ଯ୍ୟ ପରିଚ୍ଛଦ ପିନ୍ଧି ଓ ଆର୍ଯ୍ୟ ନାମକରଣ ଲାଭ କରି ବିଜେତାମାନଙ୍କର ସମାଜଟି ଭିତରକୁ କ୍ରମଶଃ ସ୍ୱୀକୃତି ହୋଇ ଆସିଥିଲା ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିବାର ଅନେକ କାରଣ ରହିଛି । ଏହିପରି ଭାବରେ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ବହୁ ପୂର୍ବରୁ ଉପାସିତ ହୋଇ ଆସୁଥିବା ଦେବୀକଳ୍ପନାମାନ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ଆୟତନ ମଧ୍ୟରେ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ କାଳୀ ଓ ଦୁର୍ଗା ପ୍ରଭୃତି ନାମ ପାଇଛନ୍ତି ଓ ସେହି ଧାରାରେ ଆର୍ଯ୍ୟ-ଉପାସନାର ଏକ କ୍ରମପର୍ଯ୍ୟାୟବାଚୀ ଦ୍ରାବିଡ଼ୀକରଣ ହୋଇଛି ବୋଲି ଦକ୍ଷିଣ-ଭାରତୀୟ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଓ ଲୋକଧର୍ମର କେତେ ଅଧ୍ୟୟନକାରୀ ମତ ଦେଇଛନ୍ତି ।(୧)

ତେଣୁ ତନ୍ତ୍ରକୁ ଏହି ବିଚାରରେ ଆମେ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଏବଂ ଆର୍ଯ୍ୟ ଉପାସନା ଓ ସାଧନା ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସମ୍ମିଳନ ଓ କେତେକାଂଶରେ ଏକ ସମନ୍ୱୟ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କହିପାରିବା । ଦେବୀଙ୍କର ପୂଜାରେ ମଧ୍ୟ ଜ୍ଞାନ ଏବଂ ଭକ୍ତିର ଏକତ୍ର ସମନ୍ୱୟ ସଂଘଟିତ ହୋଇଛି । ସାଧନାରେ ଅଗ୍ରଗତି କରିବାକୁ ହେଲେ ଜ୍ଞାନ ଓ ଭକ୍ତି ଯେ ଉଭୟ ପରସ୍ପର ମଧ୍ୟରେ ଅନୁପ୍ରବିଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିଥିବା ଦରକାର, ତନ୍ତ୍ର ଧର୍ମସାଧନାକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ଏହିପରି ଏକ ପ୍ରତ୍ୟୟ ମଧ୍ୟ ଦେଇଯାଇଛି । ଏବଂ, ନିଃସନ୍ଦେହ ଭାବରେ ଏକଥା ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ, ପୂର୍ବରୁ ମନୁଷ୍ୟର ଆଦିମ ଉପାସକମନଟି ମଧ୍ୟରେ ଏକ ପ୍ରଥମ ମୂଳଦୁଆରୂପେ ରହି ଆସିଥିବାରୁ ତନ୍ତ୍ର ହିଁ ଭାରତବର୍ଷରେ ମନୁଷ୍ୟର ମନଃକ୍ଷେତ୍ରରେ ଏବଂ ସ୍ୱୀକୃତିକ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ଅଧିକ ଗଭୀର ସ୍ତରକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିପାରିଛି । ଗ୍ରାମରେ ଅଧିଷ୍ଠାତ୍ରୀ ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ବୈଦିକ “ପୁତ୍ରୋଽହଂ ପୃଥିବ୍ୟାଃ”ର ନିର୍ଭରମୟ ମନ୍ତ୍ରଟି ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମେ ସେହି ମାତୃଭାବନାଟି ହିଁ ଭେଦ କରି ରହିଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ତେଣୁ, ଓଡ଼ିଶାରେ ତନ୍ତ୍ରୋପାସନା ଥିଲାକି ନାହିଁ, ସେହି ଉପାସନା ଭାରତବର୍ଷକୁ କେଉଁଠାରୁ ଆସିଲା, ପଣ୍ଡିତମାନେ ସେହି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ଯେତେ ଇତିହାସବୁଦ୍ଧି-ସଂପ୍ରେରିତ ଆଲୋଚନାମାନ ଏବେ ବି କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଆମେ ତଥାପି କହିବା ଯେ ତନ୍ତ୍ର ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମ-ସାଂସ୍କୃତିକ ମାଟିଭିତରେ ମୂଳରୁ ରହିଥିଲା । ଦ୍ରାବିଡ଼ ଏବଂ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ତାହାକୁ ଆପଣାର ଉତ୍ସାହରେ ଅଲଗା ଅଲଗା ଅଭିଧାଗତ ପରିଚ୍ଛଦ ଓ ପରିଚୟ ଆଣି ଦେଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତନ୍ତ୍ର ଲୋକ-ଉପାସନାର ଏକ ସାର୍ବଭୌମ ଅଙ୍ଗରୂପେ ସବୁଦିନେ ରହିଥିଲା । ଶଙ୍କରଙ୍କର ମାୟାବାଦ ମଧ୍ୟ ତାହାକୁ ସ୍ଥାନାନ୍ତରିତ ଅଥବା ଲୁପ୍ତ କରି ପାରି ନ ଥିଲା । ବର୍ତ୍ତମାନ ଆମର ଏହି ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାରେ ଥିବା ବିଭିନ୍ନ ଗ୍ରାମର ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-କ୍ଷେତ୍ରର ବିମଳା ଠାକୁରାଣୀଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମେ ସେହି ବିଶେଷ ଆୟତନଟି ପ୍ରସାରିତ ଏବଂ ବିକଶିତ ହୋଇ ରହିଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ବାସ କରୁଥିବା ସବୁ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ମାତୃପୂଜା ବା ଶକ୍ତିପୂଜାର ପ୍ରଚଳନ ରହିଛି । ପ୍ରାଚୀନ କାଳରେ ଥିଲା, ଏବେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ସାରଳା, ଚର୍ଚ୍ଚିକା, ମଙ୍ଗଳା, ବିରଜା, ଭଗବତୀ ଓ ତାରିଣୀ ପ୍ରଭୃତି ଦେବୀଙ୍କର ପୀଠ ଏବେ ମଧ୍ୟ ସକ୍ରିୟ ଏବଂ ସମାରୋହଯୁକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି । ହୀରାପୁର ଏବଂ ରାଣୀପୁର ଝରିଆଲ୍‌ଠାରେ ଚଉଷଠୀ ଯୋଗିନୀଙ୍କର ମୂର୍ତ୍ତିମାନ ରହିଛି । ଏକ ଆଦିମତମ ମାତୃପୂଜା ପ୍ରଧାନ ଯୁଗର ସୂଚନା ଦେଇ ସ୍ତମ୍ଭେଶ୍ୱରୀ ଏବଂ ପର୍ଣ୍ଣଶବରୀ ମଧ୍ୟ ରହିଛନ୍ତି । ସମ୍ବଲପୁରର ସମଲେଶ୍ୱରୀ ମଧ୍ୟ ସେହି ଆର୍ଯ୍ୟେତର କାଳରୁ ରହି ଆସିଛନ୍ତି ଏବଂ ବର୍ତ୍ତମାନ ଏକ ଆର୍ଯ୍ୟ ଅଭିଧା ନେଇ ପୂଜା ପାଉଛନ୍ତି । ଭଦ୍ରକରେ ଭଦ୍ରକାଳୀ ଅଛନ୍ତି । ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରରେ ସ୍ୱୟଂ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଭୈରବ ଏବଂ ବିମଳାଦେବୀଙ୍କୁ ଭୈରବୀ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । କେତେକ ସ୍ଥାନରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଦକ୍ଷିଣକାଳିକା ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି ଏବଂ ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରକୁ ଭୈରବୀଚକ୍ର ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସାରଳା ମହାଭାରତରେ ବାସେଳୀ, ଉଗ୍ରତାରା ଓ ଡାକେଶ୍ୱରୀ ପ୍ରଭୃତି ନାମ ରହିଛି । କବି ତାଙ୍କ ଗ୍ରନ୍ଥର ଆଦିପର୍ବରେ ସାରଳା ଠାକୁରାଣୀଙ୍କୁ ଏକାଧାରରେ ମାହେଶ୍ୱରୀ, ଚଣ୍ଡୀ, ଯୋଗେଶ୍ୱରୀ ଏବଂ ପରମବୈଷ୍ଣବୀ ବୋଲି ବି କହିଛନ୍ତି ।

ପ୍ରାଚୀନ କାଳରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଏକାଧିକ ତନ୍ତ୍ରପୀଠ ଥିଲା ଏବଂ ପ୍ରବୀଣ ତାନ୍ତ୍ରିକ ସାଧକମାନେ ରହିଥିଲେ ବୋଲି ତିବ୍ବତୀୟ ପୋଥିମାନଙ୍କରୁ ଉଲ୍ଲେଖ ମିଳୁଛି । ଓଡ଼ିଶାର ଅନେକ ଭଜନ ମଧ୍ୟ ଏଠାରେ ଏକଦା ତନ୍ତ୍ରସାଧନା ବହୁ ଆଦର ଲାଭ କରିଥିବାର ସୂଚନା ଦେଇଥାଏ । ଶକ୍ତି-ଆରାଧନାରେ ଶକ୍ତିଙ୍କର ନାନା ରୂପର କଳ୍ପନା ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଭାରତବର୍ଷରେ କେତେକ କାରଣରୁ ଶକ୍ତିଙ୍କୁ ନେଇ ଶିବଙ୍କ ସହିତ ଯୋଡ଼ି ଦିଆଯାଇଛି ଏବଂ ସେଇଥିରୁ ଆଗମ ଓ ନିଗମ ରୂପୀ ଏକ ଶାସ୍ତ୍ରଭେଦର ଭିଆଣ କରାଯାଇଛି । ମହେଞ୍ଜୋଦାରୋ ସଭ୍ୟତାରେ ମଧ୍ୟ ଶିବଙ୍କର ଉପାସନା ରହିଥିଲା ବୋଲି ସେହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନେ ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି । ସ୍ୱାମୀ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଦର୍ଶନକ୍ଷେତ୍ରରେ ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଉପାସନାକ୍ଷେତ୍ରରେ ଜଣେ ଶୈବ ବୋଲି ପରିଚିତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଧର୍ମଦିଗ୍‌ବିଜୟ ସମୟରେ ଶୈବ ଉପାସନା ଭାରତବର୍ଷର ଏକ ବ୍ୟାପକତର ଅଞ୍ଚଳକୁ ପ୍ରସାରିତ ହୋଇଯାଇଛି । ତାଙ୍କର ଅବ୍ୟବହିତ ପରେ କର୍ଣ୍ଣାଟକ ଓ ଦକ୍ଷିଣ ମହାରାଷ୍ଟ୍ରରେ ବୀରଶୈବମାନଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ । ସେମାନଙ୍କର ‘ବଚନ’ଗୁଡ଼ିକ ଭାରତୀୟ ଶୈବ ସାହିତ୍ୟରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ବହୁମୂଲ୍ୟ ରତ୍ନପରି ସଞ୍ଚିତ ହୋଇ ରହିଛି । ବୀରଶୈବମାନେ ଶୈବ ଥିଲେ ଏବଂ ଗୋଟିଏ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଦେଖିଲେ ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ମଧ୍ୟ ଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ଉପାସନାକୁ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ସେହି କାରଣରୁ ଶିବାଦ୍ୱୈତ ଉପାସନା ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଇତିହାସକାରମାନେ କହନ୍ତି, ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ଉତ୍ସାହ ଏବଂ ଉଦ୍ୟମରେ ପୁରୀ ଜଗନ୍ନାଥ ମନ୍ଦିରରେ କେତେକ ଶୈବାଚାରର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ ହୋଇଥିଲା । ବଙ୍ଗଦେଶର ନରପତି ଶଶାଙ୍କ ଓଡ଼ିଶା ବିଜୟ କରି ଏହି ରାଜ୍ୟରେ ବୌଦ୍ଧ ଉପାସନାର ଧ୍ୱଂସସାଧନ କରିଥିଲେ ଏବଂ ତାହାରି ଉପରେ ଶୈବ ଉପାସନାର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିଯାଇଥିଲେ । ତାହାର ପୂର୍ବରୁ ମଧ୍ୟ ସ୍ଥାନୀୟ ରାଜବଂଶ ଶୈଳୋଦ୍ଭବ ଏବଂ ମାଠରମାନେ ଶିବ-ଉପାସକ ଥିଲେ । ଶିବ-ଉପାସନାକୁ ମଧ୍ୟ ଅନେକ ସଂସ୍କୃତି ସମୀକ୍ଷକ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଉପାସନାର ଏକ ଅବଶେଷ ବୋଲି କହିଥାନ୍ତି । ଭୁବନେଶ୍ୱରର ଲିଙ୍ଗରାଜଙ୍କର ମନ୍ଦିର ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହେବା ପରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଶୈବ-ଉପାସନାର ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ଏକ ଶୀର୍ଷସୀମାରେ ପହଞ୍ଚିଥିଲା । ସେହିଦିନଠାରୁ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରର ସମାନ୍ତର ଭାବରେ ଭୁବନେଶ୍ୱର ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମାୟତନରେ ଏକ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ପୀଠରୂପେ ପରିଚିତ ହୋଇ ରହିଆସିଛି । ଓଡ଼ିଶାର ରାଜାମାନେ ଆପଣାକୁ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରପରି ଭୁବନେଶ୍ୱରର ଶୈବକ୍ଷେତ୍ରଟି ସହିତ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ କରି ରଖିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି ଏବଂ ଗଙ୍ଗବଂଶର ରାଜାମାନେ ସେହି ସଂସ୍କାରଟିର ଅନୁସରଣ କରି ଆପଣାକୁ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-ପୁତ୍ର ବୋଲି କହିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ରୁଦ୍ରପୁତ୍ର ବୋଲି ମଧ୍ୟ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

ଭାରତୀୟ ହଠଯୋଗର ଚକ୍ରସାଧନା ତନ୍ତ୍ରରେ ଅଛି, ଶୈବାଗମଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି-। ହିନ୍ଦୁ-ତନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକରୁ ତାହା ବୌଦ୍ଧ-ତନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଯାଇ ପ୍ରବେଶ କରିଛି ଏବଂ ତାହାରି ବାହନ ଉପରେ ବସି ଭାରତବର୍ଷରୁ ତିବ୍ବତକୁ ଯାଇଛି । ହଠଯୋଗ ସହିତ ରାଜଯୋଗର ଏକ ଘନିଷ୍ଟ ସମ୍ବନ୍ଧ ରହିଛି । ଚକ୍ରଗୁଡ଼ିକ ଏହି କାୟାଭିତରେ ରହିଥିବାର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି, ଏବଂ ସାଧକମାନେ ଯେତେବେଳେ କାୟାର ଉପଯୁକ୍ତ ପାତ୍ରତ୍ୱ ଉପରେ ହିଁ ସାଧନାଙ୍କର ସକଳ ଲୟଟିକୁ ନେଇ ନିବିଷ୍ଟ କରି ଦେଇଛନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ସେମାନେ ଆପଣାକୁ କାୟାସାଧକ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ଶିବଙ୍କର ଶରୀରକୁ ହିଁ ଯୋଗସିଦ୍ଧ ଆଦର୍ଶ ଶରୀର ବୋଲି କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । କାୟାସାଧକମାନେ ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥଳରେ ଶିବକୁ ହିଁ ଆପଣା ସାଧନାର ପ୍ରଶସ୍ତତମ ଅବଲମ୍ବନରୂପେ ମାନି ନେଇଛନ୍ତି । କାୟାସାଧନାର ଏକ ପ୍ରାଚୀନ ଗ୍ରନ୍ଥର ନାମ ହେଉଛି ଶିବ ସଂହିତା । କାୟାସାଧନାର ସ୍ୱୀକୃ‌ତତମ ଗୁରୁ ଗୋରକ୍ଷନାଥ ମଧ୍ୟ ଶିବଙ୍କୁ ହିଁ ନିଜ ମାର୍ଗର ଇଷ୍ଟତମ ଆରାଧ୍ୟ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇଛନ୍ତି । ‘ଶିବ-ସଂହିତା’ରେ ଏହି ଶରୀର ମଧ୍ୟରେ ମୋଟ ସାଢ଼େ ତିନିଲକ୍ଷ ନାଡୀ ରହିଛି ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ଏବଂ ସେଥିରୁ ସୁଷୁମ୍ନା, ଇଡ଼ା ଓ ପିଙ୍ଗଳା ପ୍ରଭୃତି ଚଉଦଟି ସର୍ବପ୍ରଧାନ ନାଡ଼ୀର ନାମ ଉଲ୍ଲେଖ କରାଯାଇଛି । ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଆଉ ଗୋଟିଏ ଶାସ୍ତ୍ର ‘ଘେରଣ୍ଡ ସଂହିତା’ରେ ଶରୀର ଭିତରେ ପାଞ୍ଚଟି ଏବଂ ଶରୀରର ବାହାରେ ପାଞ୍ଚଟି, – ଏହିପରି ମୋଟ ଦଶଟି ବାୟୁର ଅବସ୍ଥିତି ସୂଚାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ପୁନଶ୍ଚ, ଘଟକୁ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବାର ଉପାୟସ୍ୱରୂପ ଷଟ୍‌କର୍ମ, ଆସନ, ମୁଦ୍ରା, ପ୍ରତ୍ୟାହାର, ପ୍ରାଣାୟାମ, ଧ୍ୟାନ ଓ ସମାଧିକ୍ରମରେ ସପ୍ତ ସାଧନର ପରାମର୍ଶ ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଛି ।

ଭଗବତ୍‌-ସାଧନାରେ ଆପଣାକୁ ଗୋଟିଏ ଯଥାଯୋଗ୍ୟ ନିମିତ୍ତରୂପେ ତିଆରି କରିବାର ନିୟମକ୍ରମଟିରେ ଆମ ଶରୀର ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ମହତ୍ତ୍ୱ ଯେ ରହିଛି, ଏଥିରେ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ଆମର ମନୋଭୂମି ଓ ଆମର ଭାବଭୂମି ପରି ଆମର ଶରୀରଭୂମି ମଧ୍ୟ ଆମ ଅସ୍ତିତ୍ୱର ସମଗ୍ର ମଣ୍ଡଳଟିରେ ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ, ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମି ହୋଇ ରହିଛି । ଶରୀରକୁ ଅବଦମିତ ଓ ଅବହେଳିତ କରି ରଖି ମନର, ଆତ୍ମାର ଓ ଭାବଜୀବନର ଉତ୍କର୍ଷ ଲାଭ କରିବାର ଏକ ବୈରାଗ୍ୟଭିତ୍ତିକ ନାସ୍ତିବାଚକ ମାର୍ଗର ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏକ ପ୍ରତିକ୍ରିୟାସ୍ୱରୂପ ସମ୍ଭବତଃ କାୟାସାଧନାର ମାର୍ଗଟି ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇ ଆସିଛି । ଶରୀରକୁ ଅବଦମିତ କରି ରଖିଲେ ଶରୀର ଉପରେ ଯଥାର୍ଥ ବିଜୟ ହାସଲ କରି ହେବନାହିଁ; ବରଂ ଶରୀରକୁ ଯଥାଯୋଗ୍ୟ କରି ନିର୍ମାଣ କଲେ ହୁଏତ ଆମେ ସାଧନାର ସୋପାନରେ ଅଗ୍ରଗତି କରିବାଲାଗି ଏକ ଅଧିକ ଅନୁକୂଳ ପରିବେଶ ସୃଷ୍ଟି କରିପାରିବା, ଏହିପରି ଏକ ସକରାତ୍ମକ ବିଚାରରୁ କାୟାସାଧନା ଏକ ମାର୍ଗରୂପେ ଆପଣାକୁ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରି ଆଣିଛି । ଶରୀରକୁ ଏକ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ ଆସ୍ଥାନ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ନିଆଯାଇଛି ଏବଂ ସେହି ଶରୀର ଭିତରେ ହିଁ ସକଳ ଲୋକ, ସକଳ ଦେବତା ଏବଂ ସକଳ ତୀର୍ଥ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛନ୍ତି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ଭାରତୀୟ ନକାରାତ୍ମକ ମନୋଦୃଷ୍ଟିକୁ ଅସଲ ଭୂମିଟି ସହିତ ଯୁକ୍ତ କରି ରଖିଥିବାର ଏକ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି । କ୍ରମେ ଏହି ଧାରାରେ ଶରୀର-ସାଧନା ଉପରେ ହିଁ ସବୁଯାକ ଗୁରୁତ୍ୱକୁ ଆଣି ଆରୋପ କରାଯାଇଛି ଏବଂ ସେଇଥିରୁ ଏକ ବିଶେଷ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଏବଂ ବିଶେଷ ମାର୍ଗ ଜନ୍ମଲାଭ କରିଛି । ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମସାଧନାରେ ମଧ୍ୟ ସେହି କାୟାସାଧନା ଏକ ଅନ୍ୟତମ ଐତିହ୍ୟରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଯାଇଛି । ଗୋରଖନାଥଙ୍କ ନାମରେ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ କେତେ ନା କେତେ ଭଜନ ରହିଛି । କାୟାସାଧନାର ପୀଠରୂପେ ଏହି ଓଡ଼ିଶାରେ କେତେ କେତେ ମଠ ସ୍ଥାପିତ ହୋଇଛି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାରେ ‘ସହଜ’ ଶବ୍ଦଟିକୁ ଏହି କାୟାସାଧକମାନେ ହିଁ ନାନା ବ୍ୟଞ୍ଜନାରେ ବିବର୍ତ୍ତିତ କରି ଆଣିଛନ୍ତି ଏବଂ ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ କାୟାସାଧନାକୁ ସର୍ବମୋଟ ସାଧନା ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିନେଇ ସାଧକର ସ୍ଥୂଳ କଳ୍ପନାରୁ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ କେତେ କେତେ ଅସ୍ୱାଦ୍ୟ ଅସାଧନାର ମଧ୍ୟ ଉଦ୍‌ଭବ ହୋଇଛି । କାୟାକୁ ଅବଲମ୍ବନର ଏକ ଅନ୍ୟତମ ମାଧ୍ୟମରୂପେ ମାନିବାର କ୍ରମପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ତାହାକୁ ଏକମାତ୍ର ଆସ୍ୱାଦ୍ୟରୂପେ ଭାରି ଉତ୍ସାହରେ ମାନି ନିଆଯାଇଛି ଓ ସେଇଥିରୁ କେତେ ବିଘଟନ ଓ ବିକୃତିକୁ ବାଟଛାଡ଼ି ଦିଆଯାଇଛି । ଭାରତର ସମଗ୍ର ସନ୍ଥସାଧନାକୁ କାୟାସାଧନ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଗଭୀର ଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ କରିଛି, ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥସାଧନା ଓ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟକୁ ତାହା ଆପଣାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟତାଟିଦ୍ୱାରା ବିଭୂଷିତ କରି ରଖିଛି ।

ସବାପଛକୁ ବୈଷ୍ଣବ ପରମ୍ପରା । ବୈଷ୍ଣବ ପରମ୍ପରା ମୁଖ୍ୟତଃ ଭକ୍ତିର ପରମ୍ପରା । ଭକ୍ତିର ସ୍ଥାନ ମଣିଷର ହୃଦୟରେ । ସମଗ୍ରାନୁଭବରୁ ଶ୍ରଦ୍ଧା, ଶ୍ରଦ୍ଧାରୁ ଭକ୍ତି ଏବଂ ଭକ୍ତିରୁ ଏକ ସମଗ୍ରସ୍ୱୀକୃତି । ଭକ୍ତି ହେଉଛି ଏକ ନୈକଟ୍ୟବୋଧ, ଏକ ଅନ୍ତରଙ୍ଗତା-ବୋଧ; ଏହି ଅନ୍ତରଙ୍ଗତା-ବୋଧରୁ ଏକ ଅଭୟବୋଧ । ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିଶ୍ୱାସ ନ ଥିଲେ ନିକଟରେ ଥିଲାପରି ଲାଗେ ନାହିଁ, କେବଳ ନିଜ ଚେଷ୍ଟା ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ରହିଥିଲେ ଦୂରତା ଉତ୍ପୀଡ଼ନ କରିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ବିଶ୍ୱାସରୁ ହିଁ ନୈକଟ୍ୟବୋଧ ଆସେ, ସେହି ବିଶ୍ୱାସ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସମର୍ପଣ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନେଇଯାଏ ଏବଂ ସମର୍ପଣ ଅଭୟ ଦିଏ । ସମର୍ପଣ ଏକ ନୈକଟ୍ୟଜ୍ଞାନ ଲାଗି ବାଟ ଖୋଲିଦିଏ ଏବଂ ସେହି ଜ୍ଞାନ ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ହିଁ ସବୁକିଛିକୁ ଦେଖିବାଲାଗି ଆଖି ଆଣି ଯୋଗାଇଦିଏ । ସାଧନାରେ ଏହି ରୀତିଟି ସାଧନା ପରି ହିଁ ପ୍ରାଚୀନ । ତେଣୁ ପଣ୍ଡିତମାନେ ଯେତେବେଳେ ଭାରତୀୟ ସାଧନାରେ ଭକ୍ତିର ଉତ୍ସକୁ ଖୋଜି ଖୋଜି ଯାଇ କେବଳ ଇତିହାସମୁହାଁ ହୋଇ ରହନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ସେମାନେ ମନୁଷ୍ୟହୃଦୟର ସ୍ୱାଭାବିକ ଶ୍ରଦ୍ଧାବୃତ୍ତି ଏବଂ ସମର୍ପଣ-ବୃତ୍ତିଟିକୁ ଭାରି ଭୁଲି ଯାଇଥାନ୍ତି । ଏବଂ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଶ୍ରଦ୍ଧା ଅପେକ୍ଷା ଇତିହାସଟା ହିଁ ଅଧିକତର ପରିମାଣରେ ପ୍ରତିପାଦିତ ହେବାକୁ ମନ କରିଥାଏ । ଏହିପରି ଭାବରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଭକ୍ତିର ଇତିହାସଟିକୁ ନିରୂପଣ କରିବାକୁ ବାହାରି ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଓଡ଼ିଶାର ପ୍ରାଚୀନ ଓ ପରାକ୍ରମୀ ନରପତି ଖାରବେଳଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯାଇଛନ୍ତି । ଖାରବେଳଙ୍କର ହାତୀଗୁମ୍ଫା କୀର୍ତ୍ତି-ପ୍ରକଟଣରେ ସେମାନେ କୁଆଡ଼େ କୃଷ୍ଣଶରୀର-ବର୍ଣ୍ଣନାର ଏକ ଆଭାସ ପାଉଛନ୍ତି । ଖାରବେଳ ଜୈନ ଥିଲେ, ତଥାପି ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଧର୍ମପ୍ରତି ତାଙ୍କର ଯଥେଷ୍ଟ ସହାନୁଭୂତି ରହିଥିଲା । ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କୁ ସେ ଅନେକ ଭୂମିଦାନ କରିଥିଲେ । ଏବଂ ସେମାନଙ୍କ ଲାଗି ବାସାଳୟ ଓ ଯଜ୍ଞଶାଳାମାନ ନିର୍ମାଣ କରି ଦେଇଥିଲେ । ଆପଣା ବିଷୟରେ ହାତୀଗୁମ୍ଫାର ଶିଳାଲେଖରେ ଏକ ବର୍ଣ୍ଣନା ଦେବାକୁ ଯାଇ ଖାରବେଳ ଏପରି ଏକ ବାକ୍ୟ ଖୋଦିତ କରାଇଛନ୍ତି ଯେ ସିଏ ତାଙ୍କର ଶ୍ୟାମ-ଭାସ୍ୱର ଅଙ୍ଗର ଚାଳନାରେ ରାଜପୁତ୍ରୋଚିତ ବହୁ କ୍ରୀଡ଼ା କରିଥିଲେ । ଏହି ବାକ୍ୟରୁ ହିଁ ବର୍ଣ୍ଣନା-ଲକ୍ଷଣରୁ ଧର୍ମର ଠାବ କରୁଥିବା ଇତିହାସ-ଲେଖକମାନେ କୃଷ୍ଣ-ସାଦୃଶ୍ୟର ଆଘ୍ରାଣ ପାଇଛନ୍ତି ।

ଭୌମକର ବଂଶର ଦୁଇଜଣ ରାଣୀ ଦଣ୍ଡୀ ମହାଦେବୀ ଏବଂ ତ୍ରିଭୂବନ ମହାଦେବୀ ସୁପ୍ରଦତ୍ତ ସନନ୍ଦମାନଙ୍କରେ ଆପଣାକୁ ପରମ-ବୈଷ୍ଣବୀ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ତ୍ରିଭୂବନ ମହାଦେବୀ ସେହି ସନନ୍ଦରେ ଆପଣାକୁ ସମାନ୍ତର ଭାବରେ କାତ୍ୟାୟନୀଙ୍କ ସହିତ ମଧ୍ୟ ତୁଳନା କରିଛନ୍ତି । ରାଜା ଓ ରାଣୀମାନେ ଯେଉଁ ଦେବତାଙ୍କ ଲାଗି କିଛି ଦାନ କରନ୍ତି ଅଥବା ମନ୍ଦିରଟିଏ ତୋଳନ୍ତି, ସ୍ୱୟଂ ସେମାନଙ୍କର ପରମଭକ୍ତ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ଦାନ ଓ ନିର୍ମାଣ-ପୁଣ୍ୟର ପରମଫଳ ଲାଭ କରିବାଭଳି ଅନୁଭବ କରିଥାନ୍ତି । ଯେତେଯେତେ ଦେବତାଙ୍କ ଲାଗି ବଦାନ୍ୟତା ଦେଖାନ୍ତି, ସେତେସେତେ ଦେବତାଙ୍କର ଭକ୍ତ ହୁଅନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାରେ ବୈଷ୍ଣବ ଭକ୍ତିର ହାଉଆ ଆସି ବାଜିଥିଲା ବୋଲି ପ୍ରମାଣ ପାଇବାକୁ ରାଜାମାନଙ୍କର ସନନ୍ଦ ଏବଂ ଶିଳାଲିପିଗୁଡ଼ାକୁ ଖୋଜି ଯିବା ମୋଟେ ଅତ୍ୟାବଶ୍ୟକ ନୁହେଁ । ଓଡ଼ିଶାରେ ସେହି ପ୍ରାଚୀନ ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ଦେବୀ ଥିଲେ, ମହାଦେବ ଥିଲେ ଏବଂ ବିଷ୍ଣୁ ବି ଥିଲେ । ଏମାନେ ସମସ୍ତେ ପ୍ରାୟ ସମାନ ସ୍ୱୀକୃତି ସହିତ ଲୋକାୟତନଟିଦ୍ୱାରା ପୂଜିତ ହେଉଥିଲେ । ପୂଜକ ଓ ଭକ୍ତମାନେ ହିଁ ରାଜାମାନଙ୍କୁ ପ୍ରବର୍ତ୍ତାଇ ସମ୍ମତ କରି ସେହି ଦେବଦେବୀମାନଙ୍କ ଲାଗି ମନ୍ଦିରଟିଏ ଗଢ଼ାଇ ନେଉଥିଲେ ଅଥବା ଜମିଖଣ୍ଡେ କରାଇ ନେଉଥିଲେ-। ରାଜାମାନେ ମନ୍ଦିର ନ ତୋଳନ୍ତୁ ବା ଦେବାର୍ଚ୍ଚନାର ଭରଣପୋଷଣ ଲାଗି ଭୂମିଦାନ ନ କରନ୍ତୁ ପଛକେ, ଉପାସକମାନେ ତଥାପି ରହିଥିଲେ, ଭକ୍ତମାନେ ତଥାପି ରହିଥିଲେ । ମହାଯାନ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ତତ୍ତ୍ୱଶାସ୍ତ୍ର ଓ ଦର୍ଶନବ୍ୟାଖ୍ୟାର ରୀତିଟିଦ୍ୱାରା ଉତ୍ସାହିତ ଯେଉଁ ବୈଷ୍ଣବ ତତ୍ତ୍ୱକାରୀମାନେ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଆବିର୍ଭୂତ ହୋଇଥିଲେ, ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଓଡ଼ିଶା ଆସିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାର ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-କ୍ଷେତ୍ର ସେତେବେଳେ ଆପଣାର ପ୍ରାଧାନ୍ୟଦ୍ୱାରା ବାହାରର ଧର୍ମଗୁରୁ ଏବଂ ତତ୍ତ୍ୱକାର ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କୁ ଯେ ଆକର୍ଷଣ କରି ପାରୁଥିଲା, ଏଥିରୁ ତାହାରି ପ୍ରମାଣ ମିଳିଥାଏ । ପୁରୀକୁ ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଆସିଥିଲେ; ତାଙ୍କୁ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ବୌଦ୍ଧ କହୁଥିବା ଏବଂ ତାଙ୍କ ସମେତ ବୌଦ୍ଧ ପ୍ରବୃତ୍ତିର ଅନ୍ୟ ଯାବତୀୟ ସନ୍ତକକୁ ପରାହତ କରିବା ଲାଗି ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ପରେ ରାମାନୁଜ ମଧ୍ୟ ପୁରୀ ଆସିଥିଲେ । ସେତେବେଳକୁ ଓଡ଼ିଶାରେ ନବବିଜୟୀ ଚୋଳଗଙ୍ଗଦେବଙ୍କର ଆରମ୍ଭ କାଳ । ସିଏ ମୁଖଲିଙ୍ଗମ୍‌ରେ ଥିଲାବେଳେ ଶୈବ ଥିଲେ । ମାତ୍ର ରାମାନୁଜ ଚୋଳ ରାଜ୍ୟର ରାଜାଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ସେତେବେଳକୁ ବୈଷ୍ଣବ ମାର୍ଗକୁ ଦୀକ୍ଷିତ କରି ସାରିଥିଲେ-। ବର୍ତ୍ତମାନ କର୍ଣ୍ଣାଟକର ବେଲୁର ଓ ହାଲେବିଡ୍‌ର ସୁନ୍ଦର ମନ୍ଦିରଗୁଡ଼ିକ ସେହି ଦୀକ୍ଷା – ପରିବର୍ତ୍ତନର ସନ୍ତକ । ଚୋଳଗଙ୍ଗ ରାମାନୁଜଙ୍କର ତତ୍ତ୍ୱସ୍ରୋତଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥ ମନ୍ଦିରର ଏକ ନୂତନ ନିର୍ମାଣସଂସ୍କାର ମଧ୍ୟ ସେହି ଚୋଳଗଙ୍ଗ କରାଇଥିଲେ । ରାମାନୁଜଙ୍କର ଶ୍ରୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନାମାନ ପୁରୀ ମନ୍ଦିର ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରିଥିଲା ।

ରାମାନୁଜଙ୍କ ପଛେ ପଛେ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ମାଧବାଚାର୍ଯ୍ୟ ଆସିଥିଲେ, ନିମ୍ବାର୍କ ଓ ବିଷ୍ଣୁସ୍ୱାମୀ ମଧ୍ୟ ଆସିଥିଲେ । ଆପଣାର ତତ୍ତ୍ୱବଖାଣଦ୍ୱାରା ସେମାନେ ମଧ୍ୟ ପୁରୀର ରାଜା ଓ ପଣ୍ଡିତଗଣଙ୍କୁ ପ୍ରଭାବିତ କରାଇ ପାରିଥିଲେ, ଜଗନ୍ନାଥ ମନ୍ଦିରର ଚର୍ଯ୍ୟାର୍ଚ୍ଚନାରେ କିଞ୍ଚିତ୍ ପରିବର୍ତ୍ତନର ପ୍ରବେଶ ମଧ୍ୟ କରାଇ ପାରିଥିଲେ । ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯାହା ଘଟୁଥିଲା, ତାହା ଲୋକମନର ନିର୍ମାଣକାୟଟିକୁ ମଧ୍ୟ ସ୍ପର୍ଶ କରିଥିଲା । ପୁରୀରେ ଏହିସବୁ ବିଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ମଠ ମଧ୍ୟ ସ୍ଥାପିତ ହୋଇଥିଲା । ତାହାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି, ଏହିସବୁ ବିଭିନ୍ନ ମତ ଓ ଉପାସନାର ଆକୃଷ୍ଟ ଅନୁଗାମୀମାନେ ମଧ୍ୟ ରହିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାରେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟଟିରୁ ହିଁ ଭକ୍ତିର ଜାତି ବାହାରିଲା, ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ଭେଦ ହେଲା ଏବଂ ସେହି ଭେଦଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସାରେ ଭୁଲ ଆଉ ଠିକ୍‌ର ନିରୂପଣ କରାଗଲା । ଭକ୍ତିକୁ ନେଇ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ବାଦର ଭିଆଣ ହେଲା ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକର ସମୁଚିତ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଦେଇ ପାରିବାକୁ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଯୁକ୍ତି ଲୋଡ଼ା ହେଲା, ସେମାନଙ୍କର ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ଲୋଡ଼ା ହେଲା । ଭକ୍ତିର ସାଧନାନୁଶୀଳନରେ କୌଣସି ସଂଶୟ ଆସି ପହଞ୍ଚିଲେ ପ୍ରଥମେ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କୁ ହିଁ ସ୍ମରଣ କରାଗଲା । ଆନ୍ତରିକତା ହୁଏତ ପଛକୁ ରହିଗଲା, ଔଚିତ୍ୟଟାକୁ ଆଗ ଲୋଡ଼ାଗଲା । ହୁଏତ କ୍ରମେ ଏହି ଔଚିତ୍ୟରୁ ହିଁ ଆନ୍ତରିକତାର ବିଚାର କରାଗଲା । ତେଣୁ ଭକ୍ତମାନେ ନାନା ଶାଖାରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇ ରହିଲେ, ଶାଖାଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ବୃକ୍ଷର ଅସଲ ପରିଚୟ ବୋଲି ଧରିନେଇ ସେମାନେ ଆପଣାର ତୁଳନାତ୍ମକ ଠିକ୍‌ ଭୁଲ ନେଇ ନାନା ବିବାଦର କୌତୁକ ଭିତରେ ଯାଇ ପଶିଲେ । ତା’ପରେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ମତକୁ ନେଇ କଳହ କରିବାଟା ହିଁ ହୁଏତ ଅଧିକ କୌତୁକକର ମନେହେଲା । ସେହି କୌତୁକରେ ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ସେମାନେ ପ୍ରତ୍ୟେକେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରାୟ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ନିଜର ବୋଲି କହିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ସତେଅବା ଆପଣାର ସମ୍ପତ୍ତିପରି ଦେଖିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍ ଆପଣାର ତତ୍ତ୍ୱମତଗୁଡ଼ାକର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଆଖି ଦେଇ ସେମାନେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଦେଖିଲେ, ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ବି କଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଆୟତନସିଦ୍ଧ କରି ରଖିଲେ ।

ବିଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବିଭିନ୍ନ ଆରେଖଯୁକ୍ତ ଚିତାଗୁଡ଼ିକର ଆବିଷ୍କାର ବି ହେଲା । ଆପଣା ଆପଣାର ତାରକମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଆବିଷ୍କାର ବି ହେଲା । କେବଳ ସେହି ମନ୍ତ୍ରଟିର ଜପ କରିବାଦ୍ୱାରା ହିଁ ପୂର୍ଣ୍ଣସିଦ୍ଧି ମିଳିବ ବୋଲି ଏକ ବିଶେଷ ପ୍ରତ୍ୟୟ ମଧ୍ୟ ସୃଷ୍ଟି କରାଗଲା । ପ୍ରାଚୀନ ଗାୟତ୍ରୀମନ୍ତ୍ରର ଅନୁକୃତ ବିକଳ୍ପଗୁଡ଼ିକର ସୃଷ୍ଟି ହେଲା ଏବଂ ଆପଣା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଶବ୍ଦସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସାରେ ତିଆରି ହୋଇଥିବାରୁ ସେହିଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ଅସଲ ଗାୟତ୍ରୀ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଗଲା । ଏହାଦ୍ୱାରା ଭକ୍ତିତତ୍ତ୍ୱର ନାନା ଆଡ଼ମ୍ବରମୟ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଶିବିରମାନ ସୃଷ୍ଟି ହେଲା ଓ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଶିବିରର ଗଣମାନେ ଗୁରୁମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକୁ ପତାକା ପରି ଉଡ଼ାଇ ଭାରି ପରାକ୍ରମପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ଅନୁପ୍ରାଣିତ ହୋଇଥିବାପରି ଦେଖାଗଲେ ସତ, ମାତ୍ର ସମ୍ଭବତଃ ଭକ୍ତିର ଅସଲ ଗୌରବ ପ୍ରତିହତ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲା, ଆନ୍ତରିକତା ସତେଅବା ପଛରେ ପଡ଼ି ରହିଲା । ଚିତା, ମନ୍ତ୍ର, ରୀତି ଏବଂ ପଦ୍ଧତିଗୁଡ଼ାକ ଅଧିକ ଦର୍ପମୟ ହୋଇ ଦେଖାଗଲା । ସେହି ଅନୁସାରେ ପୁରୀର ଦେବତା ଜଗନ୍ନାଥ ମଧ୍ୟ ଏହିଭଳି କଳ୍ପନାଗୁଡ଼ାକ ଅନୁସାରେ ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ନାନା ଭକ୍ତିର ବାଡ଼ ଭିତରେ ବନ୍ଦୀ ହୋଇ ରହିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ସମସ୍ତେ ଇଷ୍ଟଦେବ ବୋଲି କହିଲେ, ମାତ୍ର ଆପଣାର ବିଶେଷ ପ୍ରଚକ୍ଷୁଟି ଦେଇ ତାଙ୍କୁ ଦେଖିଲେ ଏବଂ ତେଣୁ ତାଙ୍କୁ ଦେଖି ମଧ୍ୟ ତଥାପି ଦେଖି ପାରିଲେ ନାହିଁ । ସେମାନେ ସମ୍ଭବତଃ କେବଳ ଆପଣାର ସ୍ଫୀତ ରୂପଟିକୁ ଦେଖିବାକୁ ହିଁ ଅଧିକ ଉତ୍ସାହ ପାଇଲେ ।

ଭକ୍ତି ଆଗକୁ ବାଟ କଢ଼ାଇ ନିଏ, ଅଗ୍ରସର କରାଏ ପ୍ରସାରିତ କରାଏ । ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ଭକ୍ତି ଠିକ୍ ସେହି ଅନୁପାତରେ ଛାଞ୍ଚଭିତରେ ଆଣି ପକାଇଦିଏ, ସଙ୍କୁଚିତ କରିଆଣେ, ଇଷ୍ଟଦେବଙ୍କୁ ଠିକ୍ ଆପଣାର ଛାଞ୍ଚ ଦେଇ ତତ୍ତ୍ୱମୂର୍ତ୍ତିଟିଏ କରି ଆପଣାର ସମ୍ପତ୍ତି କରି ରଖେ । ପୁରୀର ଭକ୍ତିସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନଙ୍କର ଉତ୍ସାହଦ୍ୱାରା କବଳିତ ହୋଇ ଜଗନ୍ନାଥ ସେହିପରି ଛାଞ୍ଚ ଭିତରେ ପଡ଼ି ସମ୍ପ୍ରଦାୟୀମାନଙ୍କର ଆଖିରେ ଯଥାକଳ୍ପିତ ଇପ୍‌ସିତ ପ୍ରତିମାଟିଏ ପରି ଦେଖାଯିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେ-। ଜଗନ୍ନାଥ କ୍ରମେ ବିଷ୍ଣୁରେ ପରିଣତ ହୋଇ ଆସିଲେ, ବୁଦ୍ଧବାଣୀକୁ ହତ୍ୟା କରି ସେଥିରୁ ବୁଦ୍ଧମୂର୍ତ୍ତିଟିଏ ଗଢ଼ି ସେହି ମୂର୍ତ୍ତିକୁ ଆଣି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଉପରେ ଆରୋପିତ କରିବାରୁ ଜଗନ୍ନାଥ ବୁଦ୍ଧ ବି ହେଲେ । ତା’ପରେ ଏକାନ୍ତ ଆଦରର ସହିତ କୃଷ୍ଣ ହେଲେ । କ୍ରମଶଃ ସାନ ହୋଇ ଆସିଲେ, ଦେଖୁଥିବା ଭକ୍ତଟିର ଆଖି ଅନୁସାରେ ଅନୁରୂପ ଭାବରେ ସାନ ହୋଇ ଆସିଲେ । ଜଗତର ନାଥ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକର ନାଥ ହୋଇ ରହିଲେ, ସମ୍ପତ୍ତି ହୋଇ ରହିଲେ । ଭକ୍ତିର ହାନି ହେଲା, ଏବଂ ସେହି ରୀତିରେ ଜ୍ଞାନର ବି ହାନି ହେଲା । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ବି ହାନି ହେଲା । ପ୍ରଜାବତ୍ସଳ ରାଜାମାନେ ଶାସନଗତ ନାନା ପ୍ରୟୋଜନର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଇଷ୍ଟଦେବ ବୋଲି ଆଦରି ନେଲେ, – ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକୁ ସମସ୍ୱୀକୃତି ଦେଇ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ମହାସାମନ୍ତ ବୋଲି ମାନିନେଲେ ଓ ନିଜକୁ ତାଙ୍କର ପରିକର ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ । ତେଣିକି ସେମାନେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ନାମରେ ଆପଣାର ଶାସନ ଚଳାଇଲେ, – ଜଗନ୍ନାଥ ରାଜ୍ୟର ମାଲିକ ବୋଲି ଘୋଷିତ ହେଲେ । ତା’ପରେ ରାଜ୍ୟରେ ଯାହାକିଛି କୃତ୍ୟ ଏବଂ ଅପକୃତ୍ୟମାନ ହେଲା, ତାହା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଇଚ୍ଛାରେ ହିଁ ହେଉଛି ବୋଲି ଏକ ଉତ୍ସାହିତ ପ୍ରତ୍ୟୟ ସୃଷ୍ଟି କରାଗଲା । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ସାହାଯ୍ୟରେ ରାଜା ଶାନ୍ତିରେ ରହିଲେ, ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-ପୁତ୍ର ହେଲେ । ଭକ୍ତିକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଏକ ଅନ୍ୟ ପରିଚ୍ଛଦ ପିନ୍ଧାଇ ଦିଆଗଲା । ରାଜାଙ୍କର ଅନୁଗତ ହୋଇ ରହିବା ହିଁ ପ୍ରଭୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ପ୍ରତି ରହିଥିବା ଆନୁଗତ୍ୟର ପ୍ରଶସ୍ତତମ ପ୍ରମାଣପତ୍ର ହୋଇ ରହିଲା । ସାଧନା ରାଜ-ଆଶ୍ରିତ ହୋଇ ରହିଲା, ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଆଶ୍ରିତ ହୋଇ ରହିଲା, ମଠ-ଆଶ୍ରିତ ହୋଇ ରହିଲା । ଭକ୍ତିର ଯଥାର୍ଥ ସଚଳତା ଏବଂ ନିର୍ଭୀକତାଗୁଡ଼ାକ ଲାଜରା ହୋଇ ରହିଲା ।

ଅଦ୍ୱୈତବାଦ ବିଶିଷ୍ଟାଦ୍ୱୈତ ହୋଇ ଦ୍ୱୈତ ହେଲା; ଦ୍ୱୈତରୁ ପୁଣି କେତେ ପ୍ରକାରର କ୍ରମପରିବର୍ତ୍ତନ ଏବଂ ବର୍ଣ୍ଣସମିଶ୍ରଣ କରାଇ ଯେତେବେଳେ ପଶ୍ଚିମ ଭାରତରେ ସ୍ୱାମୀ ବଲ୍ଲଭାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହେଲା, ସେତିକିବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଜୟଦେବ ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ ଲେଖିଲେ । ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’କୁ ଯେଉଁ ଜୟଦେବ ଲେଖିଥିଲେ, ସିଏ ଓଡ଼ିଶାର ବା ଓଡ଼ିଶା ବାହାରର, ସେ ବିଷୟରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ରହିଛି ଓ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱଗତ ଅସୂୟାମାନ ବି ରହିଛି । ଜୟଦେବ ଯେଉଁ ପ୍ରାନ୍ତର ଅଥବା ଯେଉଁ ଭାଷାର ହୋଇଥାନ୍ତୁ ପଛକେ, ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ରେ ଭକ୍ତି ଉପାସନାର ଯେଉଁ ରାଜସିକ ତତ୍ତ୍ୱଟିର ବସ୍ତ୍ରବୟନ କରାଯାଇଛି, ତାହା ସେତେବେଳକୁ ବଲ୍ଲଭାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ବିଶେଷ ଭକ୍ତିବାଦଟିର ବ୍ୟାଖ୍ୟାଟିଦ୍ୱାରା ଭାରତବର୍ଷର ନାନା ପ୍ରାନ୍ତରେ ବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା । ଜୟଦେବ ସେହି ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଗୀତ ଓ ଲାସ୍ୟର ମଣ୍ଡନରେ କେବଳ ଏକ କାବ୍ୟରୂପ ହିଁ ଦେଇଥିଲେ । ଖୁବ୍‌ସମ୍ଭବ ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ ରଚନା କରିବା ପୂର୍ବରୁ ହିଁ ସେ ତାଙ୍କର ‘ଦଶାବତାର’ ଶ୍ଳୋକ ରଚନା କରି ସାରିଥିଲେ । ‘ଦଶାବତାର’ ମଧ୍ୟରେ ସିଏ ନବମ ଅବତାର ବୁଦ୍ଧଙ୍କ ସ୍ଥାନରେ ତାଙ୍କ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଯାହା ହେଲା ସେହି ରୀତିଟିର ଅନୁକରଣ କରି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଆଣି ବସାଇବା କଥାଟି ମୋଟେ ଭାବି ନାହାନ୍ତି । ଏହି ବ୍ୟାପାରଟି ଅନେକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏକ ବିଡ଼ମ୍ବନା ବୋଲି ମନେହୁଏ । ଆହୁରି ଅଧିକ ଅସଙ୍ଗତିସୂଚକ କଥାଟିଏ ହେଉଛି ଯେ, ଜୟଦେବ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଲୀଳାସଂସାରକୁ ନେଇ ଏଡ଼େବଡ଼ କାବ୍ୟର ସୁରମ୍ୟ ଓ କାନ୍ତିମୟ ସୌଧଟି ଗଢ଼ି ଥୋଇ ଦେଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତଥାପି ଅଷ୍ଟମ ଅବତାରରେ ସିଏ ବଳରାମଙ୍କୁ ଆଣି ବସାଇଛନ୍ତି ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଅବତାରୀ କରି ଛାଡ଼ି ଦେଇଛନ୍ତି । ତେଣୁ ଏପରି ବି ଏକ ସନ୍ଦେହ ହୁଏ ଯେ ଜୟଦେବ ହୁଏତ ପ୍ରଥମେ ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ ରଚନା କରିଥିଲେ ଏବଂ ତା’ପରେ ହରିଭକ୍ତ ହିସାବରେ ତାଙ୍କର ଆହୁରି ଅଧିକ ବିବର୍ତ୍ତନ ବା ପ୍ରସାରଣ ଘଟିବାପରେ ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ସେ ‘ଦଶାବତାର’ ଶ୍ଳୋକଟିଏ ଲେଖିଥିଲେ ।

ପରେ ଷୋଡ଼ଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟ ପ୍ରଥମେ ଗୌଡ଼ଦେଶରୁ ପୁରୀକୁ ଆସି ଦାକ୍ଷିଣାତ୍ୟ ଯାତ୍ରା କରିଥିଲେ ଏବଂ ତେଣୁ ଫେରି ସ୍ଥାୟୀ ଭାବରେ ପୁରୀଠାରେ ଅବସ୍ଥାନ କରିଥିଲେ । ଆପଣାର ଦାକ୍ଷିଣାତ୍ୟ-ଯାତ୍ରାରୁ ସେ ଦୁଇଟି ବୈଷ୍ଣବ ପୋଥି ସାଙ୍ଗରେ ସଂଗ୍ରହ କରି ଆଣିଥିଲେ । ସେହି ପୋଥି ଦୁଇଟିର ନାମ ହେଉଛି, ‘ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ କର୍ଣ୍ଣାମୃତ’ ଏବଂ ‘ଶ୍ରୀବ୍ରହ୍ମସଂହିତା’ । ଫେରିବା ବାଟରେ ରାଜମହେନ୍ଦ୍ରୀଠାରେ ତାଙ୍କର ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ରାମାନନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‍ ହୋଇଥିଲା । ରାମାନନ୍ଦଙ୍କ ସହିତ ଶୁଦ୍ଧା ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ବିଶଦ ଆଲେଚାନା ପରେ ହିଁ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ଉକ୍ତ ପୋଥି ଦୁଇଟି ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ ଏବଂ “ତୁମେ ଯେଉଁସବୁ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ଓ ରସବିଚାରର କଥା କହିଥିଲ, ଏହି ଦୁଇଟି ପୁସ୍ତକରେ ତାହାର ପ୍ରମାଣ ରହିଛି”, ବୋଲି ମତ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଥିଲେ । ସେହି ରାଜମହେନ୍ଦ୍ରୀଠାରେ ଚୈତନ୍ୟ ଓ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର କଥୋପକଥନ ସମୟରେ “ଜ୍ଞାନୀ ଓ ଭକ୍ତର ସାଧନ ମଧ୍ୟରେ କେଉଁସବୁ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ବା ପାର୍ଥକ୍ୟ ରହିଛି?” ବୋଲି ଚୈତନ୍ୟ ପ୍ରଶ୍ନ କରିବାରୁ ରାମାନନ୍ଦ ଉତ୍ତରରେ କହିଥିଲେ ଯେ, “ଅରସଜ୍ଞ କାକପରି ନିର୍ବିଶେଷ-ଜ୍ଞାନୀ ଶୁଷ୍କଜ୍ଞାନ ରୂପକ ତିକ୍ତ ନିମ୍ବଫଳ ଭକ୍ଷଣ କରେ ଏବଂ ରସିକଭକ୍ତ ରସଜ୍ଞ କୋକିଳ ପରି ପ୍ରେମାମ୍ରମୁକୁଳ ଆସ୍ୱାଦନ କରୁଥାଏ ।” ଏହିଭାଷା ଯଥାର୍ଥରେ ରସିକଭକ୍ତିର ଭାଷା, ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ର ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଆସି ଭକ୍ତି ଠିକ୍ ଏହିପରି ଭାଷାମଞ୍ଜୁଳ ହୋଇ ଉଠିଥିଲା ।

ହିନ୍ଦୀର ପ୍ରଖ୍ୟାତ ସମୀକ୍ଷକ ପଣ୍ଡିତ ବଳଦେବ ଉପାଧ୍ୟାୟ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ମହାପ୍ରଭୁଙ୍କ ଜୀବନରେ (୧୪୭୬-୧୫୩୩) ଏହି ଦକ୍ଷିଣଭାରତ ଯାତ୍ରାର ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ଥାନ ଏବଂ ମହତ୍ତ୍ୱ ରହିଛି ବୋଲି ମତ ଦେଇଛନ୍ତି ।(୩) ତାହାର କାରଣ ଦର୍ଶାଇ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଉପାଧ୍ୟାୟ କହିଛନ୍ତି ଯେ, ଏହି ଯାତ୍ରାର ଅବସରରେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ବୈଷ୍ଣବ ତୀର୍ଥଗୁଡ଼ିକର ଦର୍ଶନ କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେଠାରେ ଥିବା ବୈଷ୍ଣବ ସାଧକମାନଙ୍କ ସହିତ ବିଶେଷ ସମ୍ପର୍କରେ ଆସିବାର ସୁଯୋଗ ଲାଭ କରିଥିଲେ । ଏହି ଯାତ୍ରାରେ ସିଏ ଉତ୍କଳର ପ୍ରସିଦ୍ଧ ବିଦ୍ୱାନ୍ ଓ ରାଜମନ୍ତ୍ରୀ ରାୟ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକର ଉତ୍ତରରେ ରାମାନନ୍ଦ ଯାହାସବୁ କହିଥିଲେ, ସେହିସବୁ ବ୍ୟାଖ୍ୟାର ତାଙ୍କ ଉପରେ ଗଭୀର ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ିଥିଲା । ନିଜର ପରିଚୟ ପ୍ରଦାନ କରି ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କୁ କହିଥିଲେ ଯେ, ସିଏ ହେଉଛନ୍ତି ଜଣେ ମାୟାବାଦୀ ଓ ସନ୍ନ୍ୟାସୀ । ସିଏ ଭକ୍ତିତତ୍ତ୍ୱ ଜାଣିନାହାନ୍ତି ଓ ମାୟାବାଦରେ ଭାସୁଛନ୍ତି... ରାମାନନ୍ଦଙ୍କୁ ସିଏ ଅନୁନୟ କରି କହିଥିଲେ ଯେ, ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ବୋଲି ଭାବି ରାମାନନ୍ଦ ଯେପରି ତାଙ୍କୁ ଆଦୌ ଠକି ନ ଦିଅନ୍ତି ଓ ରାଧାକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଯଥାର୍ଥ ତତ୍ତ୍ୱ କହି ଯେପରି ତାଙ୍କର ମନକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣ କରନ୍ତି ।(୪) ଏଥିରୁ ଏପରି ଏକ ନିଷ୍କର୍ଷାନୁମାନ କରାଯାଇପାରେ ଯେ, ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତରେ ଓ ବିଶେଷ କରି ଓଡ଼ିଶାର ବୈଷ୍ଣବ ସମାଜରେ ରାଧାତତ୍ତ୍ୱର ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବିକଶିତ ରୂପ ପ୍ରକାଶ ପାଇ ସାରିଥିଲା ଏବଂ ତାହାହିଁ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଗୌଡ଼ୀୟ ଚୈତନ୍ୟ-ମାର୍ଗର ମୀମାଂସାଟି ଭିତରେ ପ୍ରକଟ ହେଲା । ରାମାନନ୍ଦଙ୍କ ସହିତ ସେହି ଐତିହାସିକ ତତ୍ତ୍ୱ-ବିଶ୍ଳେଷଣାତ୍ମକ କଥୋପକଥନଟି ପରେ ତାଙ୍କୁ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ କେବଳ ଯେ ‘ମହାଭାଗବତୋତ୍ତମ’ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ ତା’ ନୁହେଁ, ତାଙ୍କୁ ଆପଣାଠାରୁ କେବଳ ଶରୀରରେ ହିଁ ଭିନ୍ନ ବୋଲି କହିଥିଲେ (ରାମାନନନ୍ଦ ସହ ମୋ’ର ଦେହଭେଦ ମାତ୍ର) । ପଣ୍ଡିତ ଉପାଧ୍ୟାୟ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କୁ ହିଁ ରାଧାତତ୍ତ୍ୱର ଜ୍ଞାତ ସର୍ବପ୍ରଥମ ବ୍ୟାଖ୍ୟାତା ବୋଲି ମାନିନେବା ଆଦୌ ଅନୁଚିତ ହେବନାହିଁ ବୋଲି ମନ୍ତବ୍ୟ ଦେଇଛନ୍ତି ।

ତେଣୁ ରାଧାତତ୍ତ୍ୱ ଅର୍ଥାତ୍ ରାଧାଙ୍କୁ ହିଁ ପ୍ରେମଭକ୍ତି-ସାଧନାର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସନ୍ତକ ଏବଂ ଆଦର୍ଶ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ବିକଶିତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ବୈଷ୍ଣବମାର୍ଗୀ ସାଧନାଟି ଯେ କେବଳ ଏକ ଗୌଡ଼ୀୟ ସାଧନା, ଏପରି କହିବା ପଛରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଯୁକ୍ତି ନାହିଁ । ଓଡ଼ିଶାରେ ରାଧାକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଏହି ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପ୍ରେମଭକ୍ତିମାର୍ଗଟିକୁ ଏକ ଅତିଶୟତା ପରି ଅନୁଭବ କରନ୍ତି ବୋଲି ଓଡ଼ିଶାର କେତେକ ସମୀକ୍ଷକ ତାହା ସିଧା ଗୌଡ଼ ଅର୍ଥାତ୍ ବଙ୍ଗଦେଶରୁ ଆମଦାନୀ ହୋଇ ଆମର ଏଠାକୁ ଆସିଛି ଏବଂ ଆମ ଜଳାଶୟଟିକୁ ଏକ ବିଶେଷ ଭାବରେ ସଂକ୍ରମିତ କରିଛି ବୋଲି ଯେଉଁ ମତଟି ପୋଷଣ କରିଥାନ୍ତି, ତାହା ପଛରେ ମଧ୍ୟ ଆଦୌ କୌଣସି ଯୁକ୍ତି ନାହିଁ ଏବଂ, ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ସେହି ଆତଶଯ୍ୟଯୁକ୍ତ ବୈଷ୍ଣବଧାରାଟି ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଉତ୍କଳାଗମନ ପରେ ହିଁ ଓଡ଼ିଶାକୁ ପ୍ରାଦୁର୍ଭୂତ କରିଥିଲା ବୋଲି କହିଲେ ଆମକୁ ଅନ୍ତତଃ ଔଚିତ୍ୟ ରକ୍ଷା କରି କବି ଜୟଦେବଙ୍କର ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ ଓଡ଼ିଶାରେ ରଚିତ ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାର ଭକ୍ତିରସିକ-ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଲୋକପ୍ରିୟତା ଅର୍ଜନ କରିଥିଲା ବୋଲି ରହିଥିବା ଅନୁମାନଟିକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ହୁଏତ ଅଧିକ ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତ ଭାବରେ ଆମେ ଏହି ଅନୁମାନଟିକୁ କରିପାରିବା ଯେ ବୈଷ୍ଣବ ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ଗୌଡ଼ୀୟଧାରା କହିଲେ ଆମେ ଏବେ ସଂସ୍କାରବଶ ହୋଇ ଯେଉଁ ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିକୁ ବୁଝୁଛୁ, ତାହା ପ୍ରକୃତରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ମୋଟେ ଗୌଡ଼ୀୟ ନୁହେଁ । ସେହି ଧାରାଟି ମୂଳତଃ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର । ସମ୍ଭବତଃ ଅଲୱାର ସାଧିକା ଗୋଦାଙ୍କ ରଚନାରେ ଏକଦା ତାହାର ଉତ୍ସଲକ୍ଷଣଗୁଡ଼ିକର ଆଭାସ ପାଇଥିଲା । ସ୍ୱାମୀ ବଲ୍ଲଭାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ପରେ ପଶ୍ଚିମ ଭାରତରେ ବହିଥିବା ବୈଷ୍ଣବଭକ୍ତିର ପ୍ଳାବନ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ଆମେ ସେହି ପ୍ରବାହଟିର କେତେ କେତେ ଖିଅର ଗନ୍ଧ ରହିଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ପାଇପାରିବା । ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ର ମଧୁରପଦଗୁଡ଼ିକୁ ରଚନା କରିଥିବା ଜୟଦେବ ଓଡ଼ିଶାର ଭୂମିରେ ଏକ ଅସଂଲଗ୍ନ ଆକସ୍ମିକତାରୂପେ ଗଗନମଣ୍ଡଳରୁ ଖସି ପଡ଼ିଥିବେ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ମୋଟେ କଳ୍ପନା କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ଆଗରୁ ନିଶ୍ଚୟ ଭୂମିଟିଏ ଥିଲା, ଅନୁରୂପ ଜଳବାୟୁଟିଏ ବି ଥିଲା, – ଗୁଳ୍ମମାନେ ବି ରହିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ବଣରେ କାଁ ଭାଁ ଫୁଲମାନେ ଫୁଟୁଥିବାର ସନ୍ଦେଶ ବହନ କରି ରଚନାମାନ ବି ଲେଖା ହେଉଥିଲା । ସେହି ଭୂମିବିସ୍ତୃତି ମଧ୍ୟରେ ହିଁ କବି ଜୟଦେବ ଏକ ଅନନ୍ୟ କାବ୍ୟକଦମ୍ବ ସମ୍ଭବ କରାଇ ପାରିଥିଲେ । ତେଣୁ କେବଳ ସେଇ ମନେ ରହିଲେ, ଆଲୋଚିତ ହେଲେ, ଅନୁକୃତ ହେଲେ, ଜଗନ୍ନାଥ-ମନ୍ଦିର ଭିତରକୁ ପ୍ରବେଶପତ୍ର ପାଇଲେ । ଦକ୍ଷିଣଭାରତର ଅନ୍ତତଃ ଜଣେ ରାଜାଙ୍କୁ ତାହା ଏକ ଅମୂଲ୍ୟମଣି ପରି ମନେ ହୋଇଥିଲା ବୋଲି ଏବେ ପ୍ରମାଣ ମିଳୁଛି । ସପ୍ତଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ, ଅର୍ଥାତ୍‌, ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ ଲେଖା ହେବାର ପ୍ରାୟ ପାଞ୍ଚଶହ ବର୍ଷ ପରେ ମଧ୍ୟ ମହୀଶୂର ରାଜା ଚକ୍କଦେବରାଜ ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ର ଛାଞ୍ଚରେ ପକାଇ ‘ଗୀତଗୋପାଳ’ ରଚନା କରିଥିଲେ । ସେଥିରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଗୌରବଗାନ କରାଯାଇ ମଧୁରଗୀତମାନ ଲେଖା ଯାଇଥିଲା ।

ଶ୍ରୀ ରାମାନୁଜଙ୍କର ଜଣେ ପ୍ରିୟ ଶିଷ୍ୟଙ୍କର ନାମ ହେଉଛି ଶ୍ରୀଗୋବିନ୍ଦ । ଶ୍ରୀଗୋବିନ୍ଦ ସନ୍ନ୍ୟାସ ଗ୍ରହଣ କରିବାପରେ ତାମିଳ ଭାଷାରେ ଏମ୍ବାରୁମାନାର ନାମ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଏମ୍ବାର୍ ଶବ୍ଦଟିର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ମନ୍ନାଥ । ପୂର୍ବୋକ୍ତ ଶବ୍ଦଟିର ପ୍ରଥମାଂଶ ଓ ଶେଷାଂଶକୁ ଏକତ୍ର କରି ଏମ୍ବ-ଆର୍ ବା ‘ଏମାର’ ଶବ୍ଦଟି ତିଆରି ହୋଇଛି । ବର୍ତ୍ତମାନ ପୁରୀର ଏମାରମଠ ସେହି ସ୍ମୃତିଟିକୁ ବହନ କରୁଛି । ପୁରୀ ନିକଟରେ ଥିବା ଅଲାଳନାଥ ମନ୍ଦିର ଯେଉଁ ଗ୍ରାମରେ ରହିଛି, ତାହାର ନାମ ହେଉଛି ଅଲାରପୁର ବା ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ପୁର । ଅଲାଳନାଥ ମନ୍ଦିରରେ ମୁଖ୍ୟ ଦେବତା ଶ୍ରୀ ଅଲାଳନାଥଙ୍କ ସହିତ ଲକ୍ଷ୍ମୀ, ସରସ୍ୱତୀ, ଋକ୍ମିଣୀ ଏବଂ ସତ୍ୟଭାମା ରହିଛନ୍ତି । ସେଠାରେ ଆଉ ଦୁଇଟି ନାରୀମୂର୍ତ୍ତି ମଧ୍ୟ ରହିଛି, ଯାହାକୁ କି ମନ୍ଦିରର ପୂଜକମାନେ ଲଳିତା ଓ ବିଶାଖା ବୋଲି ଚିହ୍ନଟ କରୁଛନ୍ତି । ସେଠାରେ ମନ୍ଦିର ଭିତରେ ବିଜୟପ୍ରତିମା ମଦନମୋହନ, ବଳରାମ ଏବଂ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଅଛନ୍ତି ଓ ମନ୍ଦିରରେ ପ୍ରବେଶ କରିବାର ଅଧିକାର ପାଇ ନ ଥିବା ନିମ୍ନ କୁଳର ଲୋକମାନଙ୍କ ପାଇଁ ବାହାରୁ ଥାଇ ଦର୍ଶନ କରିବା ସକାଶେ ‘ପତିତପାବନ ଅଲାଳନାଥ’ ମଧ୍ୟ ଥାପନା ହୋଇଛନ୍ତି । ରାୟ ରାମାନନ୍ଦ ଅର୍ଥାତ୍ ରାମାନନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କର ଜନ୍ମସ୍ଥାନ ହେଉଛି ଏହି ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ପୁର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ବେଣ୍ଟପୁର ବା ଭେଙ୍କଟ୍‌ପୁର ଗ୍ରାମରେ ।

ମହାପ୍ରଭୁ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଯେତେବେଳେ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରକୁ ଆସିଲେ, ‘ଚୈତନ୍ୟ ଭାଗବତ’ର ଲେଖକ ଶ୍ରୀଳ ଠାକୁର ବୃନ୍ଦାବନ ଦାସ ତାହାକୁ ସଚଳ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ନୀଳାଚଳ-ଆଗମନ ସଦୃଶ କଳ୍ପନା କରି ଲୋକମାନେ ଅତୀବ ଆନନ୍ଦରେ ‘ଆଇଲା ସଚଲ ଜଗନ୍ନାଥ ନୀଲାଚଳେ’ ବୋଲି କହି ଜୟଧ୍ୱନି କଲେ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ‘ଚୈତନ୍ୟ-ଚରିତାମୃତ’ରେ ନୀଳାଚଳର ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଆତ୍ମସ୍ୱରୂପ ବୋଲି କୁହାଯାଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଦାରୁବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ ‘ସ୍ଥାବରସ୍ୱରୂପ’ ବୋଲି ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ କରାଯାଇ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ‘ଜଙ୍ଗମବ୍ରହ୍ମ’ରୂପେ ଦେଶ ଦେଶ ଗମନ କରି ସର୍ବଲୋକର ନିସ୍ତାର କଲେ ବୋଲି ପ୍ରଶସ୍ତି କରାଯାଇଛି । ଚୈତନ୍ୟମାର୍ଗର କାବ୍ୟକାର ଆପଣାର ‘ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଲୀଳାସ୍ତବ’ରେ ଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କୁ ‘ନୀଳାଚଳ-ବିଭୂଷଣ’ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ନୀଳାଚଳ-କ୍ଷେତ୍ରକୁ ସିଏ ଏତେ ବେଶୀ ମହିମା ଏବଂ ମାନ୍ୟତା ସହିତ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି ଯେ, ତାଙ୍କ ରଚିତ ‘ଶ୍ରୀବୃହଦ୍ ଭଗବତାମୃତ’ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ସିଏ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଗୋଟିଏ ଗଧ ମଧ୍ୟ ଚତୁର୍ଭୁଜ ହୋଇ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇଥାଏ (ଗର୍ଦଭୋଽପି ଚତୁର୍ଭୁଜଃ) ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଆଉ ଜଣେ ଗୌଡ଼ୀୟ ଭକ୍ତ ଗଦାଧର ପଣ୍ଡିତ ଗୋସ୍ୱାମୀପାଦ ଅବଶ୍ୟ ଯେଉଁଠାରେ ଚୈତନ୍ୟ ଅଛନ୍ତି, ସେହିଠାରେ ହିଁ ନୀଳାଚଳ ରହିଛି (ଯାହାଁ ତୁମି ସେଇ ନୀଳାଚଳ, କ୍ଷେତ୍ରସନ୍ନ୍ୟାସ ମୋର ଯାଉକ୍ ରସାତଲ) ବୋଲି ଭାବୋଦ୍‌ଗାର କରି କହିଛନ୍ତି ।

ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‍ଲାଭର ବହୁ ପୂର୍ବରୁ ରାମାନନ୍ଦ ରାଗମାର୍ଗୀ ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ଜଣେ ସରସ ତତ୍ତ୍ୱକାରରୂପେ ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଲାଭ କରି ସାରିଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଓଡ଼ିଶା ଗଜପତିଙ୍କର ଜଣେ ଆଞ୍ଚଳିକ ଶାସନାଧିକାରୀ ହୋଇ ରହିଥିବା ସମୟରୁ ବି ସିଏ ବୈଷ୍ଣବ-ମାଧୁର୍ଯ୍ୟର କାବ୍ୟବାଟିକା ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରି ସାରିଥିଲେ । ଗୌଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବ ପୁସ୍ତକମାନଙ୍କରେ କଥିତ ଅଛି ଯେ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ ଅବସ୍ଥାନ କାଳରେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ କୁଆଡ଼େ ଦିନରାତି ସ୍ୱରୂପ ଓ ରାମାନନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କ ଗହଣରେ ଚଣ୍ଡୀଦାସ, ବିଦ୍ୟାପତି, କର୍ଣ୍ଣାମୃତ, ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ ଓ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କଦ୍ୱାରା ରଚିତ ନାଟକଗୀତମାନ ଗାନ ଓ ଶ୍ରବଣ କରୁଥିଲେ । ‘ଚୈତନ୍ୟ ଚରିତାମୃତ’ର ସାକ୍ଷ୍ୟ ଅନୁସାରେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ପୁରୀଠାରେ କେବଳ ସାଢ଼େ ତିନିଜଣ ମଣିଷଙ୍କୁ ହିଁ ସମଗ୍ର ଜଗତ ଭିତରେ ଯଥାର୍ଥ ରାଧିକାଗଣ ହିସାବରେ ଗଣା କରୁଥିଲେ । ସେମାନେ ହେଉଛନ୍ତି ସ୍ୱରୂପ ଗୋସ୍ୱାମୀ, ରାୟ ରାମାନନ୍ଦ, ଶିଖି ମହାନ୍ତି ଓ ତାଙ୍କର ଭଉଣୀ ମାଧବୀ ଦାସୀ । ମୂଳ ପଦଟି ହେଉଛି : “ପ୍ରଭୁ ଲେଖା କରେ ଯାଁ ରେ ରାଧିକାର ଗଣ, ଜଗତେର ମଧ୍ୟେ ପାତ୍ର ସାଡ଼େ ତିନିଜନ୍ । ସ୍ୱରୂପ ଗୋସାଇଁ ଆର୍ ରାୟ ରାମାନନ୍ଦ, ଶିଖିମାଇତି ତିନ୍ ତାଁର ଭଗିନୀ ଅର୍ଦ୍ଧଜନ୍ ।” ଗୋଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବ ରସିକଗଣଙ୍କର ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ଅନୁସାରେ ରାମାନନ୍ଦ ବ୍ରଜଲୀଳାର ବିଶାଖାଦେବୀ ବୋଲି କଥିତ ହୋଇ ଆସିଛନ୍ତି । ରାମାନନ୍ଦ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‍ ପରେ ଆପଣାର ରାଜକାର୍ଯ୍ୟ ତ୍ୟାଗ କରି ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ହିଁ ଚାଲି ଆସିଥିଲେ ଏବଂ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଅନ୍ତ୍ୟଲୀଳାରେ ସହଚର ହୋଇଥିଲେ । ଏହି ସମୟରେ ମଧ୍ୟ, ଅର୍ଥାତ୍ ରାଜକାର୍ଯ୍ୟରୁ ଅବସର ଗ୍ରହଣ କରିବା ପରେ ମଧ୍ୟ ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ତାଙ୍କୁ ବେତନ ପ୍ରଦାନ କରୁଥିଲେ । ଖୁବ୍‌ସମ୍ଭବ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ପରାମର୍ଶ ରାଜାଙ୍କର ଏହି ଉଦାରତା-ପ୍ରଦର୍ଶନରେ ପ୍ରେରକରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲା । ରାମାନନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କର ‘ଜଗନ୍ନାଥ ବଲ୍ଲଭ’ ନାଟକ ସଂସ୍କୃତ ବୈଷ୍ଣବ ସାହିତ୍ୟର ଏକ ସୁପ୍ରସିଦ୍ଧ ଗ୍ରନ୍ଥ । ସେଥିରେ ଏକୋଇଶିଟି ସଂସ୍କୃତ ଗୀତ ରହିଛି । ଏହି ଗୀତଗୁଡ଼ିକ ଅନେକାଂଶରେ ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ରେ ରହିଥିବା ସଙ୍ଗୀତଗୁଡ଼ିକର ଅନୁରୂପ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଂଗୀତର ଭଣିତାରେ ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ଏବଂ ରାୟ ରାମାନନ୍ଦ ଉଭୟଙ୍କର ନାମୋଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ରାୟ ରାମାନନ୍ଦ ବ୍ରଜବୋଲିରେ ମଧ୍ୟ ପଦ ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ବ୍ରଜବୋଲିରେ କୃଷ୍ଣ ଗୀତ ଲେଖିବାକୁ ସେହି ସମୟରେ କୃଷ୍ଣଭକ୍ତିର ଏକ ବିଶେଷ ପରିଚାୟକ ବୋଲି ଗଣ୍ୟ ହେଉଥିଲା ।

ସ୍ୱୟଂ ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ମଧ୍ୟ ଜଣେ ଉତ୍ତମ କବି ଥିବାର ଶାସ୍ତ୍ରୋଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କୁ ଲୀଳାଗୁରୁରୂପେ ପାଇବାପରେ ତାଙ୍କର ଏହି ବିଶେଷ ପ୍ରତିଭାଟିର ସ୍ପୂରଣ ହୋଇଥିଲା ଅଥବା ସେ ସ୍ୱଗୁଣରେ ଏବଂ ସ୍ୱଶ୍ରଦ୍ଧାରେ ଜଣେ କବି ଥିଲେ, ସେହି କଥାଟିକୁ ଦୃଢ଼ ଭାବରେ କହି ପାରିବାକୁ ସେପରି କୌଣସି ପ୍ରମାଣ ନାହିଁ । ଗୌରଗଣର ଜଣେ ବିଶିଷ୍ଟ ବ୍ୟକ୍ତି ହିସାବରେ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କର ପ୍ରଶଂସାଗାନ କରାଯାଇଛି । ‘ଶ୍ରୀ ଗୌରଗଣୋଦ୍ଦେଶ ଦୀପିକା’ରେ କୁହାଯାଇଛି : ଯିଏ ପୂର୍ବକାଳରେ ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଅର୍ଚ୍ଚକ ଇନ୍ଦ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନରୂପେ ଜନ୍ମ ହୋଇଥିଲେ, ବର୍ତ୍ତମାନ ସେଇ ଜଣେ ଇନ୍ଦ୍ରତୁଲ୍ୟ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟଶାଳୀ ରାଜା ହୋଇ ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ନାମ ଧରି ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଛନ୍ତି ।(୫) ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ନିମ୍ନଲିଖିତ ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକ ରଚନା କରିଥିଲେ ବୋଲି ପ୍ରବାଦ ଅଛି: ଶ୍ରୀ ସରସ୍ୱତୀ-ବିଳାସ, ଶ୍ରୀ ପ୍ରତାପମାର୍ତ୍ତଣ୍ଡ ବା ପ୍ରୌଢ଼ପ୍ରତାପମାର୍ତ୍ତଣ୍ଡ, ନିର୍ଣ୍ଣୟ-ସଂଗ୍ରହ, କୌତୁକ ଚିନ୍ତାମଣି ଓ ଗୋଟିଏ ବଙ୍ଗଳା ଗୀତ । ଅବଶ୍ୟ ଆଧୁନିକ ଗବେଷକମାନେ କହିଥାନ୍ତି ଯେ ରାଜାଙ୍କର ଅନୁଗ୍ରହ ପ୍ରାର୍ଥୀ ଲୋଲ୍ଲ ଲକ୍ଷ୍ମୀଧର ନାମକ ତାଙ୍କରି ଜଣେ ସଭାପଣ୍ଡିତ ପ୍ରଶସ୍ତିଯୁକ୍ତ ‘ସରସ୍ୱତୀବିଳାସ’ ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ରଚନା କରି ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଙ୍କ ନାମରେ ତାହାର ପ୍ରଚାର କରାଇଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କ ମତରେ ‘ପ୍ରତାପମାର୍ତ୍ତଣ୍ଡ’ ଗ୍ରନ୍ଥକୁ ମଧ୍ୟ ଆଉଜଣେ ସଭାପଣ୍ଡିତ ରଚନା କରିଥିଲେ । କେବଳ ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ନୁହନ୍ତି, ତାଙ୍କର ପିତା ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ଏବଂ ପିତାମହ କପିଳେନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ନାମରେ ଯେଉଁସବୁ ଗ୍ରନ୍ଥ ରଚିତ ହୋଇଥିବାର ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହେଉଛି, ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ରାଜଦରବାରର ପାରମ୍ପରିକ ରୀତିଟିକୁ ଆନୁସରଣ କରିଛନ୍ତି ବୋଲି ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା କାଟିଦେବାକୁ ଆମପାଖରେ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରମାଣ ନାହିଁ ।

ଏହା ହିଁ ହେଉଛି ପଞ୍ଚଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଏବଂ ଷୋଡ଼ଶ ଶତାବ୍ଦୀର ପ୍ରଥମ ଭାଗରେ ଓଡ଼ିଶାର ପୃଷ୍ଠଭୂମି, ବିଶେଷ ଭାବରେ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-କ୍ଷେତ୍ରର ପୃଷ୍ଠଭୂମି । ପୁରୀରେ ଦକ୍ଷିଣୀ ବୈଷ୍ଣବଧର୍ମର ତତ୍ତ୍ୱବିତ୍ ଚାରି ଆଚର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ଆଗମନ ହୋଇସାରିଥିଲା । ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ପୁରୀରେ ଆପଣାର ମଠ ସ୍ଥାପନା କରି ଯାଇଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍ ସେମାନଙ୍କର ଅନୁଗାମୀ ପଣ୍ଡିତ-ପ୍ରତିନିଧିମାନେ ସେତେବେଳେ ସକ୍ରିୟ ଭାବରେ ରହିଥିଲେ । ସବାଆଗରୁ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ମଧ୍ୟ ପୁରୀକୁ ଆସିଥିଲେ ଏବଂ ଆପଣାର ଦିଗ୍‌ବିଜୟଜନିତ ଯାବତୀୟ ଚିହ୍ନ ଓ ଅବଶେଷଗୁଡ଼ିକୁ ପୁରୀରେ ଛାଡ଼ି ଯାଇଥିଲେ । ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ର ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଐତିହ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାରେ ରହି ଆସିଥିଲା । ସେହି ଐତିହ୍ୟଟି ପୁରୀର ମନ୍ଦିରପାଳକ ଏବଂ ରାଜାମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇଥିଲା କି ନାହିଁ କେଜାଣି, ତଥାପି ଥିଲା । ହୁଏତ ଲୋକାୟତନର ଭାବଲୀଳାକ୍ଷେତ୍ରରେ ତାହା ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପ୍ରେରଣା ଓ ପୁଲକ ପ୍ରଦାନ କରି ଆସୁଥିଲା । ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟି ଅନ୍ତରାଳରେ ତଥାପି ଭାରି ଘ୍ରାଣସୁଖଦାୟକ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଜୟଦେବଙ୍କର ଅନୁକରଣରେ ଓ ‘ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ର ନାମଟିକୁ ଶୀର୍ଷକରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ରାଜା ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ଯେଉଁ ‘ଅଭିନବ ଗୀତଗୋବିନ୍ଦ’ ରଚନା କରିଛନ୍ତି ବୋଲି ପ୍ରବାଦ ରହିଛି ସେଥିରେ ମଧ୍ୟ ଉକ୍ତ ଐତିହ୍ୟଟି ଆପଣାର ଆବେଦନରେ ରାଜାଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯାଇ ପହଞ୍ଚି ପାରିଥିବାର ପ୍ରମାଣ ମିଳୁଛି । ଏହିପରି ଏକ ଭୂମି ଏବଂ ଜଳବାୟୁ ଉପରେ ହିଁ ଓଡ଼ିଶାକୁ ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟ ଦେବଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ଘଟିଥିଲା । ଚୈତନ୍ୟଦେବ ସ୍ମାର୍ତ୍ତ ବ୍ରାହ୍ମଣ ଥିଲେ । ଦୀକ୍ଷାର ସୂତ୍ରଦ୍ୱାରା ସେ ମାଧ୍ୱ ବୈଷ୍ଣବଧାରାଟି ସହିତ ଗୁନ୍ଥାହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଗୌଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବଶାଖାର ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥର ଉକ୍ତି ଅନୁସାରେ (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ-୨, ପୃ-୪୬୫), ନବଦ୍ୱୀପର ପାଷଣ୍ଡୀ ସ୍ମାର୍ତ୍ତମାନେ ଯେତେବେଳେ ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ବିରୋଧୀହୋଇ ଉଠିଲେ, ସେତେବେଳେ ସିଏ ସେମାନଙ୍କ ନିକଟରୁ ଦୂରରେ ରହିବେ ବୋଲି ସନ୍ନ୍ୟାସଲୀଳାର ଆବିଷ୍କାର କଲେ ଏବଂ ନୀଳାଚଳକୁ ଆସିଥିଲେ । ରାମାନନ୍ଦଙ୍କଠାରୁ ରାଗାନୁଗା ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ବିଶଦ ପରିଚୟ ଏବଂ ସମର୍ଥନ ଲାଭ କରିଥିଲେ । ଏବଂ ଦକ୍ଷିଣଭାରତରୁ ସେ ପୁନର୍ବାର ନୀଳାଚଳକୁ ଫେରି ଆସିଥିଲେ ଓ ଅନ୍ତ୍ୟଲୀଳାର ଅନ୍ତ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସେହିଠାରେ ହିଁ ଅବସ୍ଥାନ କରିଥିଲେ ।

ଏହିପରି ଏକ ପୃଷ୍ଠଭୂମିରେ ଓଡ଼ିଶାର ସାମାଜିକ, ସାହିତ୍ୟିକ ତଥା ଧର୍ମର କ୍ଷେତ୍ରରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଥିଲା । ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଧର୍ମର ଭୂମିଟିକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ଅରଣ୍ୟଭୂମି ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ଅରଣ୍ୟ, ଅର୍ଥାତ୍ ବାହ୍ୟ ଆଚାର ଏବଂ କ୍ରିୟାକାଣ୍ଡର ଏକ ଅରଣ୍ୟ । ଭାରତୀୟ ମନୋଭୂମିରେ ଆବହମାନ କାଳରୁ ଯେତେ ଯେତେ ଧର୍ମଦାର୍ଶନିକ ଦୃଷ୍ଟି ଓ ସିଦ୍ଧାନ୍ତର ବିକାଶ ହୋଇ ଆସିଥିଲା, ସେଗୁଡ଼ାକ କାଳକ୍ରମେ କେତେଟା ବାହ୍ୟ ସନ୍ତକ ଓ କ୍ରିୟା କାଣ୍ଡରେ ହିଁ ଅବଶେଷ ରହିଯାଇଥିଲା । ନାନା ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇ ଅଧିକାଂଶ ଧର୍ମସାଧକ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା ହୋଇ ବିଚରଣ କରୁଥିଲେ, ଏବଂ ଏହିପରି ଆପଣାର ନାସିକାଟିକୁ ହିଁ ଅନୁସରଣ କରି ବାଟ ଚାଲିବାକୁ ସେତେବେଳେ ମାର୍ଗ ବୋଲି କୁହାଯାଉଥିଲା । ସେତେବେଳେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ପୋଥିଗୁଡ଼ାକ ହିଁ ସେହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟରେ ପରିଣତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ପୋଥିଗୁଡ଼ାକର ମାଧ୍ୟମରେ ହିଁ ଗୁରୁ ଓ ମାର୍ଗପ୍ରବର୍ତ୍ତକମାନଙ୍କର ପ୍ରେରଣା ଏବଂ ପ୍ରଦର୍ଶିତ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକୁ ଅନୁଭବ କରାଯାଉଥିଲା । ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଅଣ୍ଟା ଭାଙ୍ଗିଯାଇଥିଲା ଏବଂ ରାଜାନୁଗ୍ରହରୁ ବଞ୍ଚିତ ହୋଇ ବୌଦ୍ଧ ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ଓ ସାଧକମାନେ ଆପଣାକୁ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହିବାକୁ ହିଁ ହୁଏତ ଭାରି ଶଙ୍କା କରୁଥିଲେ । ସେମାନେ ବୌଦ୍ଧ ଧର୍ମାଭିଧାନର କେତୋଟି ଅତିପରିଚିତ ଶବ୍ଦର ବହୁଳ ଓ ଅତିଶିଥିଳ ବ୍ୟବହାର କରିବାଦ୍ୱାରା ହିଁ ଆପଣାର ଅସଲ ନାଡ଼ଗୁଡ଼ିକୁ ଯେ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ସମ୍ଭାଳି ରଖିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥିଲେ । ଆଗରୁ ବୌଦ୍ଧ ଆଚାର ଭିତରେ ପାଳିତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ଜନସାଧାରଣ କୋଉକାଳୁ ହିନ୍ଦୁ ହୋଇ ସାରିଥିଲେ । ସ୍ୱୟଂ ବୁଦ୍ଧଦେବଙ୍କୁ ହିନ୍ଦୁ ଅବତାରରେ ପରିଣତ କରିଦେବା ପରେ ଓ ରାଗାନୁଗ ମାର୍ଗର ନିର୍ଧୁମ ବୈଷ୍ଣବମାନେ ବି ସେହି ଅବତାରର ଗୁଣଗାନ କରିବା ପରେ ସାଧାରଣ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କ ପାଖରେ ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ଏକ ହିନ୍ଦୁ ଠାକୁର ବୋଲି ମାନିନେବା ବ୍ୟତୀତ ଆଉ ଅଧିକ ଖୁବ୍ ବେଶୀ ଚାରା ଆଦୌ ନ ଥିଲା ।

ଅସଲ ବୌଦ୍ଧଯାନଟି ବଜ୍ରଯାନ, ମନ୍ତ୍ରଯାନ ଏବଂ ତନ୍ତ୍ରଯାନରେ ପରିଣତ ହୋଇ ସାରିବା ପରେ ଆପଣାର ପ୍ରକୃତ ମୂଳଗୁଡ଼ିକୁ କୋଉକାଳୁ କାଟି ସାରିଥିଲା ଓ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଏକ ହିନ୍ଦୁ ଅତିତୃଷ୍ଣା ଭିତରକୁ ଆପଣାକୁ ଅବକଳିତ କରି ଆଣି ସାରିଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାର ଏକାଧିକ ସମୀକ୍ଷକ ବଜ୍ରଯାନ ଲାଗି ସେତେବେଳର ଓଡ଼ିଶାହିଁ ସତେ ଅବା ଏକ ଉର୍ବରତମ ଭୂମି ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲା ବୋଲି ନାନା ପ୍ରମାଣ ଦେଇ ପ୍ରତିପାଦିତ କରିଥାନ୍ତି । ବିଶେଷ କରି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ବୌଦ୍ଧ ଅବତାର ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇ ସାରିବା ପରେ ଭାରତବର୍ଷରେ ଏକଦା ଅନେକ ଅନ୍ତର୍ମୁଖୀନତାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇ ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇଥିବା ବୌଦ୍ଧ ଐତିହ୍ୟର ଅସଲ ଆବେଦନଟି ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ମହତ୍ତ୍ୱକୁ ହରାଇ ସାରିଥିଲା । ଆମ ଓଡ଼ିଶାରେ ରତ୍ନଗିରି ଏବଂ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ବୌଦ୍ଧପୀଠରେ ବୌଦ୍ଧ ମୂର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ାକର ଯେଉଁ ପ୍ରାଚୁର୍ଯ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୁଏ, ତାହା ଏକ ସମନ୍ୱୟ କିମ୍ବା ଧର୍ମସମୃଦ୍ଧି ଅପେକ୍ଷା ପ୍ରାୟ ଏହିଭଳି ଏକ ପରାଭବ ଏବଂ ପରିତ୍ୟାଗର ହିଁ ଅତିଦୁଃଖଦ ନାନା ସ୍ମୃତିକୁ ଆଣି ଜାଗୃତ କରି ଦେଇଥାଏ, ଏକ ପ୍ରବଳ ଗ୍ରାସର ଘଟଣାଆଡ଼କୁ ଆମର ସକଳ ଚେତନାକୁ ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ କରି ଦେଇଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ଏକାଧିକ ସ୍ଥାନରେ ମନ୍ଦିରର ମୂର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ଠିକ୍ ସେହି ଗ୍ରାସର ହିଁ ସନ୍ତକ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ନୀଳଗିରିର ଅଯୋଧ୍ୟାଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ବଡ଼ମ୍ବାର ମାଣିଆବନ୍ଦୀ ବାଟ ଦେଇ ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ସୁବୃହତ୍ ରାଣୀପୁର-ଝରିଆଲ୍‌ର ସ୍ଥପତିପ୍ରାଙ୍ଗଣ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସବୁଠାରେ ବୌଦ୍ଧ ମୂର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ାକ ସହିତ ମୂଳ ବୌଦ୍ଧସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ାକୁ ପୁରୁଣା ପାରମ୍ପରିକତା କିପରି ପୁନର୍ବାର ପ୍ରବଳ ହୋଇ ଗ୍ରାସ କରିପକାଇଛି, ଆମକୁ ସେହି ଘଟଣାଟିର ହିଁ ନିଦର୍ଶନମାନ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ମୟୂରଭଞ୍ଜର ଖିଚିଙ୍ଗ୍ ସଂଗ୍ରହାଳୟରେ ଆମେ ପରସ୍ପରର ପାଶ୍ୱର୍ବର୍ତ୍ତୀ ଭାବରେ ଅବଲୋକିତେଶ୍ୱର, ତାରା, ସୂର୍ଯ୍ୟନାରାୟଣ, ବିଷ୍ଣୁ, ଶିବ ଓ ପାର୍ବତୀ ଏବଂ ଅର୍ଦ୍ଧନାରୀଶ୍ୱରଙ୍କର ମୂର୍ତ୍ତି ଦେଖିବାକୁ ପାଇଥାଉ । ଗତ ଗୋଟିଏ ହଜାର ବର୍ଷ ମଧ୍ୟରେ ଏଠାରେ ଯେଉଁ ଅସଲ ଗ୍ରାସଟି ସଙ୍ଘଟିତ ହୋଇ ଆସିଛି, କେଡ଼େ ନିଖୁଣ ଓ ଜୀବନ୍ତ ଭାବରେ ଗଢ଼ା ହୋଇଥିବା ମୂର୍ତ୍ତିମାନେ ତାହାରି ପ୍ରମାଣ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ବୁଦ୍ଧଦେବ କୌଣସି ନୂତନ ଧର୍ମର ପ୍ରଚାର କରି ନ ଥିଲେ । ସିଏ ଆମ ତତ୍କାଳୀନ ଧର୍ମକାୟର ନାନା ଆବଦ୍ଧ ପୁଷ୍କରିଣୀଗୁଡ଼ିକର ସଂସ୍କାର କରାଇ ଆମର ଅସଲ ଆକାଂକ୍ଷାଗୁଡ଼ାକୁ ପୁନଃସଚଳ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରିଥିଲେ । ସେହି ଧର୍ମସନ୍ଦେଶ ଜୀବନଲାଗି ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଥିଲା; ମାତ୍ର ରାଜାମାନେ ତାହାର ପୃଷ୍ଠପୋଷକ ହେଲେ, ପଣ୍ଡିତମାନେ ତାହାକୁ ଗୋଟିଏ ମୂର୍ତ୍ତିରୂପେ ଗଢ଼ିଲେ, ତନ୍ତ୍ରସାଧନା ଓ ଯାଦୁବିଦ୍ୟାଗୁଡ଼ାକ ତା’ ଭିତରକୁ ପଶିଆସି ତାକୁ ଏକ ବିକୃତ ଜୀବନ୍ୟାସ ଦେଲା ଏବଂ ବୌଦ୍ଧଯାନ ବଜ୍ରଯାନରେ ପରିଣତ ହେଲା । ଆମେ ସମସ୍ତେ ପୁଣି ଗୁମ୍ଫା ଭିତରେ ପଶିଲୁ । ବୁଦ୍ଧସନ୍ଦେଶକୁ ଆମର ସେହି ପୁରୁଣା ପାଦୁକରେ ପରିଣତ କରିଦେଲୁ, ନୂଆଭଳି ଲାଗୁଥିବା ଏକ ଧର୍ମକାମୁକତା ଭିତରେ ବୁଡ଼ି ରହିଲୁ । ଏହି ଘଟଣା ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ଘଟିଥିଲା, ଏବଂ ଓଡ଼ିଶା ମଧ୍ୟ ସେହି ଭାରତବର୍ଷର ଏକ ଅଂଶରୂପେ ସେହି ପରାଭବଟିର ଅଭିନୟ ଲାଗି ଏଠି ବାଟ ଛାଡ଼ି ଦେଇଥିଲା ।

ଏହିସବୁ ଯାବତୀୟ ଗ୍ରାସ ଓ ଗ୍ରସ୍ତତା ଧର୍ମଗତ ଯାବତୀୟ ଆହ୍ୱାନ ଏବଂ ଉଦ୍‌ବେଳନକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ଧର୍ମାଚାର ଓ ବାହ୍ୟକାଣ୍ଡରେ ପରିଣତ କରି ପ୍ରାୟ ଏକ ଅନ୍ତଃସାରହୀନ ସମ୍ମିଶ୍ରଣଦ୍ୱାରା ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରର ମନ୍ଦିରବିଗ୍ରହମାନଙ୍କୁ ଯୁଗାନୁକ୍ରମେ ଯେଉଁ ଠୁଳରୂପଟିଏ ଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟାକରି ଆସୁଥିଲା, ତାହାହିଁ ସୁଲଭଭାବରେ ଜଗନ୍ନାଥରୂପୀ ଏକ ବହୁଗ୍ରନ୍ଥିଳ ଅନୁଷ୍ଠାନରୂପେ ଓଡ଼ିଶାରେ ବିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇ ଆସିଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାରେ ଯାବତୀୟ ଧର୍ମରାଜନୀତିର ଇତିହାସ ହେଉଛି ଏହି ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନର ଇତିହାସ । ଜଗନ୍ନାଥର ବିଶେଷ ଅଭିଧାଟିକୁ ବହନ କରି ସେହି ଅନୁଷ୍ଠାନଟି ପ୍ରକୃତରେ କେବେଠାରୁ ଯେ ଓଡ଼ିଶାର ଜନମନୋଭୂମିରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଲାଣି, ଏବେ ମଧ୍ୟ ତାହାର କୌଣସି ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ପ୍ରମାଣଯୁକ୍ତ ତଥ୍ୟ ଉପଲବ୍ଧ ହୋଇନାହିଁ । କେତେ କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ଓ ପୁରାଣୋପାଖ୍ୟାନକୁ ଆଶ୍ରୟ କରି ଏବେ ମଧ୍ୟ ଇତିହାସକାର ଏବଂ ପଣ୍ଡିତମାନେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ନିମିତ୍ତ କରି ଏକ ସଂଲଗ୍ନ ଇତିହାସ-କାହାଣୀର ପ୍ରତୀତିଟିଏ ନିର୍ମାଣ କରି ଆମ ସମ୍ମୁଖରେ ଆଣି ରଖି ଦେବାପାଇଁ ପ୍ରୟାସ କରିବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି । ଧର୍ମର ଏକ ଅତିସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ହିଁ ଭାରତବର୍ଷର ପୁରାଣଗୁଡ଼ିକ ଲିଖିତ ଏବଂ ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇଥିଲା । ତେଣୁ ପଦ୍ମପୁରାଣ ଓ ସ୍କନ୍ଦପୁରାଣରେ ଉତ୍କଳର ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ବିଷୟରେ ଯେଉଁ ସ୍ତୋତ୍ରବାକ୍ୟଗୁଡ଼ାକ ରହିଛି, ସେଥିରେ ଇତିହାସ ବା ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତା ଅପେକ୍ଷା ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ପୁଲକନୈପୁଣ୍ୟଗୁଡ଼ାକ ହୁଏତ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅଧିକ ମାତ୍ରାରେ ରହିଛି । କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ଇତିହାସର ଏକ ଆଭାସ ଦିଏ ସତ, ମାତ୍ର ଯୁଗାନୁକ୍ରମେ ଯୁଗର ପ୍ରକୃତିପ୍ରାଧାନ୍ୟ ଅନୁସାରେ ହିଁ କିମ୍ବଦନ୍ତୀଗୁଡ଼ିକରେ କେତେ ନା କେତେ ଡେଣା ଲାଗିବାରେ ଲାଗିଥାଏ ଏବଂ ଅସଲ ଇତିହାସ ସତ୍ୟଗୁଡ଼ାକ ସତତ ଘୋରି ଘୋରି ହୋଇ ଯାଉଥାଏ । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ଓଡ଼ିଶାର ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନଟି ବିଷୟରେ ପରବର୍ତ୍ତୀକାଳୀନ ମଧ୍ୟଯୁଗ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମର ଯାବତୀୟ ପ୍ରମାଣ ଏବଂ ଅତିପ୍ରତୀତି ପଛରେ କେବଳ ଏହି କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ଏବଂ ପୁରାଣ ବର୍ଣ୍ଣିତ ଉପାଖ୍ୟାନଗୁଡ଼ାକ ହିଁ ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଛି ।

ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ନିମିତ୍ତକରି ଗଢ଼ି ଉଠିଥିବା ଅନୁଷ୍ଠାନଟିଠାରୁ ଏକ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭିନ୍ନ ସାମଗ୍ରୀ । ମୂର୍ତ୍ତି ଏକ ସାଧନା ଏବଂ ଚେତନାର ଅଭିବୃଦ୍ଧି ଲାଭ କରିପାରେ ଏବଂ ଯୁଗ୍‌ପତ୍ ଭାବରେ ଭାରି ସୌଷ୍ଟବର ସହିତ ପୌତ୍ତଳିକମାନଙ୍କୁ ଏକ ଆଶ୍ରୟ ବା ଆଧାର ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦେଇପାରେ ଓ ସେମାନଙ୍କୁ ଏହିପରି ଭାବରେ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଅଚେତନ କରି ରଖିବାରେ ମଧ୍ୟ ଭାରି ସାହାଯ୍ୟ କରିପାରେ । ମନ୍ନାଥକୁ ଜଗନ୍ନାଥରୂପେ ଅନୁଭବ କରି ଆପଣାର ଚେତନାକୁ ଅନୁରୂପଭାବରେ ବିଶ୍ୱତୋମୁଖ ଏବଂ ବିଶ୍ୱପ୍ରସାରୀ କରି ରଖିବା, – ଏହା ହିଁ ଯାବତୀୟ ସାଧନାର ଯଥାର୍ଥ ମାର୍ଗ, ଏହା ହିଁ ଯଥାର୍ଥ ଉତ୍ତୋଳନ । ଏଥିରେ ବ୍ୟକ୍ତି ହେଉଛି ଭୂମି, ମୂର୍ତ୍ତି ହେଉଛି ଆଲମ୍ବନ, ସାଧର୍ମ୍ୟ ହେଉଛି ମାର୍ଗାଚାର ଏବଂ ପୂର୍ଣ୍ଣୋପଲବ୍ଧି ଅର୍ଥାତ୍ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଏକାତ୍ମକତା ହେଉଛି ଲକ୍ଷ୍ୟ । ସେହି ଲକ୍ଷ୍ୟ ଆନନ୍ଦର ଭାଜନ କରାଏ, ଭେଦଗୁଡ଼ାକୁ କାଟି ଅଭେଦ ମଧ୍ୟକୁ ନେଇଯାଏ, ବାହ୍ୟ ରୂପଗୁଡ଼ାକୁ ଅନ୍ତର୍ଗତ ମର୍ମରୂପେ ଅନୁଭୂତ କରାଏ ଏବଂ ଯଥାର୍ଥରେ ଆମକୁ ଏକ ବିମୋଚନଲାଗି ଅର୍ଥାତ୍ ସମ୍ମିଳନ ଲାଗି ଯୋଗ୍ୟ କରାଏ । ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରର ଏକ ଶ୍ଳୋକରେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି ଏକ ଜାଗୃତି ଓ ଉତ୍‌କ୍ରାନ୍ତିର ଅବତାରଣା କରାଇ ମନ୍ନାଥକୁ ଜଗନ୍ନାଥ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, ମଦ୍‌ଗୁରୁଙ୍କୁ ଜଗଦ୍‌ଗୁରୁ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ଏବଂ ମହାତ୍ମାକୁ ସର୍ବଭୂତାତ୍ମା ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ଅସଲ ଅନୁଭୂତିଟିର ପ୍ରମାଣ ଦିଆଯାଇଛି । ଏହା ହେଉଛି ଜଣେ ସାଧକର ଘୋଷଣା, ପଥଚାରୀର ଘୋଷଣା । ଏହା ଆଧ୍ୟାତ୍ମର ଘୋଷଣା ।

ଏହି ଅସଲ ଘୋଷଣାଟିକୁ ନାନା ପ୍ରକାରର ଆଚାର-ବାହ୍ୟିକତା ଓ ଭାବ-ପ୍ରବଣତାର କାନ୍ଥ, ବାଡ଼, ମୋହ ତଥା ଜଜ୍ଜନିତ ଉଗ୍ରତାର ଉତ୍ସାହ ଦେଇ ସାଧନା ଭୂମିର ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନାକୁ କାଳକ୍ରମେ ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନ ମଧ୍ୟକୁ ମୀମାଙ୍କିତ କରି ଅଣାଯାଇଛି । ଏଥିରେ ଇତିହାସର ନାନା ସୋପାନ ଏବଂ ସ୍ୱୀକୃତି ଦେଇ କାଳକ୍ରମେ ସର୍ବଭୂତାତ୍ମାକୁ ମଦାତ୍ମା ଭିତରେ ଆଣି ଛନ୍ଦି ଦିଆଯାଇଛି, ଜଗତ୍‌ଗୁରୁଙ୍କୁ ମଦ୍ ଗୁରୁର ସାନ ବେଦୀଟି ଉପରେ ବଳି ଦିଆଯାଇଛି, ଏବଂ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ତୁଚ୍ଛା ମନ୍ନାଥରୂପୀ ଏକ ଚିହ୍ନା ସମ୍ପତ୍ତିରେ ପରିଣତ କରି ରଖାଯାଇଛି । ପଣ୍ଡିତ, ପୁରୋହିତ ଓ ରାଜା ତିନି ପକ୍ଷ ଯାକ ଏକତ୍ର ହୋଇ ଏହି ପ୍ରକ୍ରିୟାଟିରେ କରିତ୍‌କର୍ମା ପରି କାର୍ଯ୍ୟକରି ଆସିଛନ୍ତି । ନାନା ଚତୁରତାର ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ମତ୍ତତାରେ ଏକ ଚେତନା ପ୍ରାୟ ଏକ ରକ୍ଷଣଶୀଳ ଅନିଚ୍ଛୁକତାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ରହିଛି । ଦାରୁ ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଲାଭ କରି ଯାବତୀୟ ଦାରୁତ୍ୱକୁ ଅତିକ୍ରମ କରିଯିବାର ଆହ୍ୱାନଟି ଯାବତୀୟ ବ୍ରହ୍ମାନୁଭବ ତଥା ବ୍ରହ୍ମବିହାରକୁ ଆସ୍ଥାନସ୍ଥ ଏକ ଦାରୁ ଭିତରେ ହଜାଇଦେଇ ନାନା ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଏବଂ ସାମୂହିକ ଅହଂକେନ୍ଦ୍ରିକତା ମଧ୍ୟରେ ବିସ୍ମୃତି ଏବଂ ଶୀତଳ ଓ ଅନେକ ସମୟରେ ଉଦ୍ଧତ ହୋଇ ରହିବାର ଏକ ରୁଗ୍‌ଣତା ଏବଂ ଉତ୍ତେଜନାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ରହଛି । ଗଣ୍ଠିଗୁଡ଼ାକ ଫିଟିବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ଅଧିକ ଗ୍ରନ୍ଥିଳତାର ସୃଷ୍ଟି କରିଛନ୍ତି । ଅସଲ ସତ୍ୟୋପଲବ୍ଧିଗୁଡ଼ାକ ନାନା କ୍ଷୁଦ୍ର ମୁଗ୍‌ଧତାର ବାନାଭିତରେ ଉଢ଼ୁଆଳ ହୋଇ ରହି ଯାଇଛନ୍ତି । ଭକ୍ତ ଓ ଭକ୍ତିଜନିତ ବିନୟ ବିଦାହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ସାମନ୍ତମାନେ ଚକାମାଡ଼ି ବସି ଦାଣ୍ଡଗୋଟାକୁ ରୁନ୍ଧିଦେଇ ବସିଛନ୍ତି । ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନ ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନା ଲାଗି ବାଟ ଛାଡ଼ୁନାହିଁ । ଏବଂ, ଆମର ଏହି ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ, ଜାତୀୟତା ନାମକ ଏକ ମିଛ ସଂକ୍ରମଣ ଯାବତୀୟ ପାଖଣ୍ଡର ଏକ ସିନ୍ଦୁରମଣ୍ଡିତ ସଂସ୍କରଣରୂପେ ଆମକୁ ଆହୁରି ଉଗ୍ରକରି ପକାଇଛି, ଆମର ଅସଲ ସାଧନାସ୍ଥାନ ଆମ ହୃଦୟର ଚାରିପାଖରେ ମେଘନାଦ ପାଚେରୀଗୁଡ଼ାକୁ କେତେ ଉଚ୍ଚକରି ଠିଆ କରାଇ ରଖିଛି, ଅସଲ ଅଭ୍ୟୁଦୟ ଏବଂ ନିଃଶ୍ରେୟସ-ସିଦ୍ଧିରୁ ଆମକୁ ବେତ ଦେଖାଇ ଅଟକାଇ ରଖିଛି ।

ପଣ୍ଡିତମାନେ କହନ୍ତି, ଜଗନ୍ନାଥ ଜୈନ ଥିଲେ । ଥୋକେ କରନ୍ତି, ସିଏ ବୌଦ୍ଧ ଥିଲେ । ଆଉଥୋକେ କହନ୍ତି ସେ ଶାବର ଥିଲେ । ଏସବୁ କହୁଥିବାବେଳେ ସେମାନେ ପ୍ରଧାନତଃ ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନଟିକୁ ହିଁ ଯାବତୀୟ କଳନା ଏବଂ ଭରଣାର ପୁରୋଭାଗରେ ରଖି ସେହି କଥାଗୁଡ଼ିକୁ କହୁଥାନ୍ତି । ଏହି ଜଗନ୍ନାଥ ପ୍ରଥମେ କଳାପଥର ଥିଲେ ଓ ତା’ପରେ ଦାରୁ ହେଲେ । ପ୍ରଥମେ ସ୍ତମ୍ଭଟିଏ ହୋଇ ପୂଜା ପାଉଥିଲେ ଓ ତା’ପରେ ବ୍ୟୂହବିସ୍ତାର କରି ଚତୁର୍ଦ୍ଧାମୂରତି ହେଲେ । ପ୍ରଥମେ କନ୍ଦର ଭିତରେ ଥିଲେ, ତା’ପରେ ମନ୍ଦିର ଭିତରରୁ ଆସିଲେ । ପ୍ରଥମେ କୁଦର୍ଶନ ଥିଲେ, ତା’ପରେ ସୁଦର୍ଶନ ହେଲେ । ହୁଏତ ଗୋଟିଏ କଥାରେ କହିଲେ, କୌଣସି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଉପନିଷଦୀୟ ଥିଲେ, ଏକ ଚେତନାରୂପେ ସାଧକରଞ୍ଜନ ହୋଇ ଅବସ୍ଥିତ ଥିଲେ ଏବଂ ତା’ପରେ କାଳକ୍ରମେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ହେଲେ । ବାହ୍ୟାଚାରର ବହୁ ଅଳଙ୍କାରଦ୍ୱାରା ବିଭୁଷିତ ହୋଇ ପୂଜା ପାଇଲେ-। ବହୁକାଳ ପୂର୍ବରୁ ପୁରୀ ବା ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-କ୍ଷେତ୍ର ଏକ ସାଧନାର କେନ୍ଦ୍ରଥିଲା ଓ ସାଧକମାନଙ୍କୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରୁଥିଲା । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ପୀଠଦେବତା ବା ସାଧନାମଣ୍ଡଳର ଅଧିକାରୀରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିନେଇ ଏଠି ତନ୍ତ୍ର, ଯୋଗ ଓ ବିଷ୍ଣୁମାର୍ଗର ସାଧନା ଚାଲିଥିଲା । ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶା ନ ଥିଲା, ଅର୍ଥାତ୍ ବର୍ତ୍ତମାନର ଭୌଗୋଳିକ ଓଡ଼ିଶା ଗୋଟିଏ ରାଜ୍ୟ ହୋଇ ନ ଥିଲା, ଗଜପତିମାନେ ମଧ୍ୟ ନ ଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାର ଉପକୂଳବର୍ତ୍ତୀ ଅଞ୍ଚଳ ଭୂମିବିଜେତାମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଗୋଟିଏ ରାଜ୍ୟର ଆକୃତିକୁ ଦାନାବାନ୍ଧି ଆସୁ ଆସୁ ସେହି ସାଧନାପୀଠରେ କୌଣସି ବଦାନ୍ୟ ରାଜା ହୁଏତ ମନ୍ଦିରଟିଏ ନିର୍ମାଣ କରିଦେଲେ । ଆଗରୁ ସାଧନା ହିଁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଥିଲା; ମନ୍ଦିର ତୋଳାହେବା ପରେ ଆଲମ୍ବନଗୁଡ଼ାକୁ ମୂର୍ତ୍ତିକରି ରଖାଗଲା । ସେହି ମୂର୍ତ୍ତିକୁ ସ୍ୱର୍ଗରୁ ଦେବତା ଆସି ପ୍ରତିଷ୍ଠା କଲେ, ସେହି ମୂର୍ତ୍ତିକୁ ସ୍ୱୟଂ ବିଶ୍ୱକର୍ମା ଗଢ଼ିଲେ ଏବଂ ସ୍ୱୟଂ ଗଜପତି ମୂର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ଲାଗି ମନ୍ଦିର ତୋଳାଇ ଦେଇଥିଲେ । ତା’ପରେ ଏହିପରି ସାମନ୍ତମାନଙ୍କ ହାତରେ ପଡ଼ି, ଜଗନ୍ନାଥ ବି ସାମନ୍ତ ହେଲେ, ସୁନାବେଶ ହୋଇ ରହିଲେ । ରାଜାଙ୍କ ଆଦେଶରେ ପୁରାଣ ଲେଖାହେଲା, କ୍ଷେତ୍ରମାହାତ୍ମ୍ୟ ଫନ୍ଦାହେଲା । ଇନ୍ଦ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନଙ୍କଠାରୁ ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଗଡ଼ିଗଡ଼ି ଆସିବାର ମାର୍ଗରେ ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନା ଏକ ସମ୍ପତ୍ତିରେ ପରିଣତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା । ରାଜାମାନେ ନୀତି ଖଞ୍ଜିଦେଲେ, ପଣ୍ଡିତମାନେ ପୂଜାଗୁଡ଼ିକର ନିରୂପଣକରି ଦେଇଥିଲେ । ଶାବର, ଜୈନ, ବୌଦ୍ଧ, ପାଞ୍ଚରାତ୍ର ଏବଂ ଆହୁରି କେତେ କ’ଣ ବିଧିଗୁଡ଼ାକ ଏକାଠି ଛନ୍ଦାଛନ୍ଦି ହୋଇ ଏକ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ବାହ୍ୟାଚାରପ୍ରଧାନତା ହିଁ ଜଗନ୍ନାଥ ମନ୍ଦିରର ସାର ହୋଇ ରହିଲା । କ୍ଷେତ୍ରମାହାତ୍ମ୍ୟ ବହୁବିଶ୍ରୁତ ହେବାକୁ ଲାଗିଲା ।

ବଡ଼ ରାଜା କାହାକୁ ନିରାଶ କଲେ ନାହିଁ । କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ଅନୁସାରେ ସିଏ ବିଶ୍ୱାବସୁ ଓ ବିଦ୍ୟାପତି ଉଭୟଙ୍କର ବଂଶଧରଙ୍କୁ ମନ୍ଦିରଲାଗି ସେବାନିଯୁକ୍ତ କରି ରଖିଲେ । ଶବରକନ୍ୟା ଲଳିତାର ଆତ୍ମଜମାନଙ୍କୁ ଲକ୍ଷ୍ମୀଙ୍କର ରୋଷେଇଘରେ ସୁପକାରରୂପେ ସ୍ୱୀକୃତି ହେଲେ । ବଡ଼ ଠାକୁରଙ୍କର ଆଦ୍ୟସେବକରୂପେ ସ୍ୱୟଂ ଠାକୁରରାଜା ନାମରେ କୀର୍ତ୍ତିତ ବି ହେଲେ । ପତିତ ଅର୍ଥାତ୍ ଶୂଦ୍ରମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ନିରାଶ କରାଗଲା ନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କର ଦେବତାଦର୍ଶନ ଲାଗି ବାହାରେ କୌଣସି ଏକ ଦ୍ୱାରତୋରଣରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଏକ ପତିତପାବନ ମୂର୍ତ୍ତିକୁ ଥାପନା କରି ରଖାଗଲା-। ବାହାରେ ହିନ୍ଦୁ ସମାଜ ଯେପରି କାହାରିକୁ ନିରାଶ ନ କରି ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଆପଣା ଆପଣାର ଥାକରେ କର୍ମାନୁରୂପ ହୋଇ ରହିବାର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରି ଦେଇଥିଲା, ପୁରୀର ଜଗନ୍ନାଥ ମନ୍ଦିର ଠିକ୍ ସେହିପରି ଏକ ରାଜକୀୟ ବ୍ୟବସ୍ଥାର କଂସାକବାଟ ଭିତରେ ସୁଦୃଢ଼ ହୋଇ ରହିଲା । ରାଜା ଓ ପୁରୋହିତମାନେ ତାଙ୍କର ଦୁଇ ଖୁଣ୍ଟ ହୋଇ ରହିଲେ । ଦୁଆରେ ଆଉ ଗୋଟିଏ ଖୁଣ୍ଟରେ ପଣ୍ଡିତମାନେ ମଧ୍ୟ ବାନ୍ଧିହୋଇ ରହିଲେ । ଉପନିଷଦର କୈବଲ୍ୟ-ଭାବନାକୁ ବହୁଜନଙ୍କର ପ୍ରୀତ୍ୟର୍ଥେ ଦାଣ୍ଡରେ ବିକ୍ରି କରାଗଲା । କୈବଲ୍ୟ କିଣାଯାଇ ପାରିଲା । ଏବଂ ସମସ୍ତ ବଜାରଟିକୁ ପ୍ରେମର ସହିତ ଆନନ୍ଦବଜାର ବୋଲି କୁହାଗଲା ।

ଭାରତୀୟ ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଯେତେ ଯେଉଁଠାରେ ବିଭିନ୍ନ ଆନୁଷଙ୍ଗିକତା ଏବଂ ଅବସରରେ ଯିଏ ଜଗନ୍ନାଥ ଶବ୍ଦଟିର ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି, ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନଟିର ସମୀକ୍ଷାକାରମାନେ ତାହାକୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ପୂଜା ପାଇ ଆସୁଥିବା ଜଗନ୍ନାଥ-ବିଗ୍ରହର ସମବାଚୀରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିନେବାକୁ ଭାରି ଆଗ୍ରହ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି । କୌଣସି ବିଗ୍ରହକୁ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଏକ ସମ୍ପତ୍ତିରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରିବାକୁ ମନକଲେ ଅନେକ ସମୟରେ ଔଚିତ୍ୟ ଓ ସମ୍ଭ୍ରମର ଯାବତୀୟ ସୀମାକୁ ଲଙ୍ଘନ କରି ଆମ ସମ୍ପତ୍ତିର ସରହଦଗୁଡ଼ାକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅନେକ ଅଧିକଆଡ଼କୁ ଲମ୍ବାଇ ନେଇଯିବାର ଏକ ଉତ୍ସାହ ସମ୍ଭବତଃ ଆମକୁ ଭାରି ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଭାବରେ ଗ୍ରାସ କରିବାକୁ ମାଡ଼ି ଆସିଥାଏ । ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରରେ ଯେଉଁଠି ମନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଜଗନ୍ନାଥର ଚେତନା ମଧ୍ୟକୁ ସମ୍ପ୍ରସାରିତ କରି ନେବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦିଆଯାଇଛି, ସେଠାରେ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ମନ୍ଦିରରେ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ବିଧିରେ ପୂଜା ପାଉଥିବା କୌଣସି ବିଗ୍ରହଙ୍କର କଥା ମୋଟେ କୁହାଯାଇନାହିଁ । ଠିକ୍ ସେହିପରି, ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ବୌଦ୍ଧ ରାଜା ଇନ୍ଦ୍ରଭୂତି ତାଙ୍କର ରଚିତ ଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଜ୍ଞାନସିଦ୍ଧି’ରେ ଯେଉଁ ସର୍ବଜନବରାର୍ଚ୍ଚିତ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ପ୍ରଣିପାତ କରି ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ଆରମ୍ଭ କରିଛନ୍ତି, ତାଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ପୁରୀର ଜଗନ୍ନାଥ ବିଗ୍ରହାନୁଷ୍ଠାନଟି ସହିତ ସମାର୍ଥକ କରି ଦେଖାଇ ଦେବାକୁ କେତେ ସ୍ଥଳରେ ଭାରି ଆଗ୍ରହ ବ୍ୟକ୍ତ କରାଯାଇଛି, ଏହିପରି ଆଗ୍ରହର ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତତା ବିଷୟରେ କ୍ରମେ ଏକ ସଂଶୟ ମଧ୍ୟ ପ୍ରକାଶ କରାଗଲାଣି ।(୬) ବୌଦ୍ଧ ଏବଂ ତାନ୍ତ୍ରିକ ଏକାଧିକ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଜଗନ୍ନାଥ, ଲୋକନାଥ, ଭୁବନେଶ୍ୱର ପ୍ରଭୃତି ଶବ୍ଦର ବ୍ୟବହାର ରହିଛି । ହୁଏତ ଓଡ଼ିଶାରେ ମନ୍ଦିର ଭିତରେ ଥାପିତ ବିଗ୍ରହମାନଙ୍କର ନାମକରଣ ହେଲାବେଳେ ସେହି ଉଲ୍ଲେଖଗୁଡ଼ିକୁ ସନ୍ଦର୍ଭରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଛି । ମାତ୍ର, ସେହି ବିଗ୍ରହମାନଙ୍କୁ ହିଁ ସୂଚାଇ ଦେଇ ବୌଦ୍ଧ ତଥା ତାନ୍ତ୍ରିକ ଶାସ୍ତ୍ରମାନଙ୍କରେ ସେହିସବୁ ନାମ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି ବୋଲି ଆଦୌ ଅଭ୍ରାନ୍ତ ଭାବରେ କୁହାଯାଇ ପାରିବନାହିଁ ।

ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନାର ମୂଳ ପ୍ରେରଣାଟିକୁ ଗୌଣ ଓ ଉଢ଼ୁଆଳ କରି ରଖି ସାଧନାର ପରମ୍ପରାରେ ଥିବା ତାହାର ଅସଲ ବ୍ୟଞ୍ଜନାଗୁଡ଼ିକୁ ଭୁଲି ଜଗନ୍ନାଥ-ବିଗ୍ରହ ଏବଂ ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ତାହାର ସମବାଚୀ କରି ଗ୍ରହଣ କରିନେବାରେ ଆମ ସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ଇତିହାସର ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଯେଉଁ ଅତ୍ୟାଗ୍ରହ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିଛନ୍ତି, ସେଥିରେ ଆମର ସଂସ୍କୃତି-ଅନୁଶୀଳନର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସମ୍ଭବତଃ ଅଧିକ ପ୍ରମାଦ ହିଁ ଫଳ ହୋଇଛି । ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମ ଏବଂ ସାହିତ୍ୟରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଉଦୟ ସମୟକୁ ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନା ଏବଂ ଜଗନ୍ନାଥ-ଅନୁଷ୍ଠାନ ଦୁଇଟିଯାକ ମହଜୁଦ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଶାସ୍ତ୍ର ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ଥିଲା, ଧର୍ମ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ଥିଲା, ସେହି ଅନୁସାରେ ସମାଜ ଏବଂ ସାମାଜିକ ସମ୍ପର୍କଗୁଡ଼ିକର ଉତ୍ସାହ ଏବଂ ଆଭିମୁଖ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ଓ ଦୁଇ ଭୂମିର ହୋଇ ରହିଥିଲା; ଏବଂ ସବୁଠାରୁ ବଡ଼କଥା ହେଉଛି ସେହି ଅନୁସାରେ ଅଙ୍ଗୀକାର ମଧ୍ୟ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ଥିଲା । ଗୋଟାଏ ପାଖରେ ସାଧକମାନେ ଥିଲେ, ସାଧନା ରହିଥିଲା । ସେମାନେ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଳପ ସଂଖ୍ୟାରେ ଥିଲେ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ରାଜାଥିଲେ, ପଣ୍ଡିତମାନେ ଥିଲେ, ବାହ୍ୟାଚାରର ଭେକଗୁଡ଼ାକୁ ପରିଧାନ କରିଥିବା ପ୍ରଚଣ୍ଡ ବିଧିପ୍ରେମୀମାନେ ରହିଥିଲେ ଓ ସେମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ପ୍ରଚଣ୍ଡତା ତଥା ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକତାକୁ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ପ୍ରଶୟ ଓ ମଣ୍ଡନ ଦେଇ ଧର୍ମ ଓ ଧାର୍ମିକତାର ଏକ ଏକାବେଳେକେ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର କୋଳାହଳମୟ ପ୍ରାବଲ୍ୟ ମଧ୍ୟ ରହିଥିଲା । ବୌଦ୍ଧ, ତାନ୍ତ୍ରିକ, ଜୈନ, ବୈଦିକ, ଓ ବୈଷ୍ଣବ ଯାବତୀୟ ଶାଖା ଓ ଧାରାରେ ଏହି ଦୁଇଟିଯାକ ଭୂମି ରହିଥିଲା, ଦୁଇଟିଯାକ ପ୍ରବୃତ୍ତି ରହିଥିଲା ଓ ଏହିପରି ଭାବରେ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ଅଙ୍ଗୀକାର ମଧ୍ୟ ରହିଥିଲା ।

ଯଦି ସମନ୍ୱୟକୁ ଆମେ ଦୃଷ୍ଟିସ୍ତରର ଏକ ପରସ୍ପର-ସ୍ୱୀକୃତି ବୋଲି ବୁଝିବା, ତେବେ ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ସେହି ସମନ୍ୱୟ କେଉଁଠି ହେଲେ ନ ଥିଲା । ସାଧନାରୁ ହିଁ ଧର୍ମର ଯଥାର୍ଥ ଦୃଷ୍ଟିଟିକୁ ଲାଭ କରିବା ସମ୍ଭବ ହୁଏ । ଆପଣା ଆପଣା ମାର୍ଗରେ ସାଧନାରେ ଅଗ୍ରସର ହୋଇ ଯଥାର୍ଥ ସାଧନାକାଙ୍‌କ୍ଷୀମାନେ ଏପରି ଏକ ସମ୍ପଦର ଅଧିକାରୀ ହୁଅନ୍ତି, ଯାହାକି ସେମାନଙ୍କୁ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକୁ ଗୌଣ ବୋଲି ଅନୁଭୂତ କରାଏ; ନିଷ୍ଠାକୁ ହିଁ ସକଳ ମାର୍ଗର ଔଚିତ୍ୟ ବୋଲି ପ୍ରମାଣିତ କରାଇଆଣେ-। ସେହି ନିଷ୍ଠାଟି ନ ଥିଲେ ମାର୍ଗ ମାର୍ଗ ଭିତରେ ଅସହିଷ୍ଣୁତା ବଢ଼େ-। ସେହି ନିଷ୍ଠାଟିଆଡ଼କୁ ଅସଲ ଉତ୍ସାହଗୁଡ଼ିକ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ରହି ନ ଥିଲେ ତଥାକଥିତ ମାର୍ଗୀମାନେ ମାର୍ଗଟାକୁ ହିଁ ସର୍ବସାର ସନ୍ତକ ବୋଲି ଯାବୁଡ଼ି ଧରିଥାନ୍ତି ଏବଂ ସେତେବେଳେ ମାର୍ଗ କହିଲେ ସେମାନେ ଗୁଡ଼ାଏ ବାହ୍ୟିକତାବହୁଳ ଅତିଚାରକୁ ହିଁ ବୁଝୁଥାନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାରେ ପ୍ରଥମ ସହସ୍ରାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଓ ଦ୍ୱିତୀୟ ସହସ୍ରାବ୍ଦୀର ଆରମ୍ଭବେଳକୁ ଏହିପରି ଏକ ପ୍ରାବଲ୍ୟ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଜାଗା ମାଡ଼ିକରି ରହିଥିଲା । ସେତେବେଳେ ଗଙ୍ଗାମାନେ ଦକ୍ଷିଣରୁ ଆସି ଓଡ଼ିଶା ଅଧିକାର କଲେ । ସେମାନେ ଆଗରୁ ଅଧିକାର କରି ରହିଥିବା କଳିଙ୍ଗ ସହିତ ଉତ୍କଳକୁ ମିଶାଇଲେ ଏବଂ ସକଳକଳିଙ୍ଗାଧିପତି ହେଲେ । ଉତ୍କଳ ପରାଜିତ ହେଲା ଏବଂ ଏକ ବୃହତ୍ତର ସାମ୍ରାଜ୍ୟର ଅଂଶରେ ପରିଣତ ହୋଇ କ୍ରମେ ସେହି ପରାଜୟକୁ ସମ୍ଭବତଃ ଭୁଲିଯିବାକୁ ବି ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲା । ଗଙ୍ଗାମାନଙ୍କର ମନ୍ଦିର ନିର୍ମାଣପ୍ରୀତି ନିଃସନ୍ଦେହ ଭାବରେ ସେମାନଙ୍କର ଏହି ଭୁଲିଯିବାରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହାୟକ ହୋଇଥିବ । ପ୍ରଜାମାନଙ୍କୁ ବୋଧ ଦେଇ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ କରାଇ ରଖିବାର ଏକ ରାଜଧର୍ମଗତ କୌଶଳ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଯେତେବେଳେ ଗଙ୍ଗରାଜା ଅନଙ୍ଗଭୀମ ଆପଣାକୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଆଦ୍ୟସେବକ ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ, ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଯଥାର୍ଥରେ ଓଡ଼ିଶାର ଶାସନକର୍ତ୍ତା ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ଆପଣାକୁ କେବଳ ତାଙ୍କରି ଆଦେଶପ୍ରାପ୍ତ ଜଣେ ପ୍ରତିନିଧି ବୋଲି କହିଲେ, ସେତେବେଳେ ପରାଜିତ ଉତ୍କଳର ବିବେକ-ଦିଗ୍‌ବଳୟଗୁଡ଼ାକ ଆପଣାକୁ ଯଥାର୍ଥ ବିଜେତା ବୋଲି କେତେ ବୋଧ ଦେଇ ନିଶ୍ଚୟ କେଡ଼େ ହୃଷ୍ଟ ହୋଇଥିବ ।

ଗଙ୍ଗାବଂଶ ପରେ ସୂର୍ଯ୍ୟବଂଶ । ଆପଣାର ବଂଶକୁ ସୂର୍ଯ୍ୟବଂଶ ଅଥବା ଚନ୍ଦ୍ରବଂଶ ବୋଲି କହିବା ହେଉଛି ଏକ ଆର୍ଯ୍ୟ ରୀତି । ଗଙ୍ଗାବଂଶର ଆଦ୍ୟ ରାଜା ଶ୍ରୀ କପିଳେନ୍ଦ୍ର ଦେବଙ୍କର ରାଜତ୍ୱକାଳ ହେଉଛି ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ସାମ୍ରାଜ୍ୟବିସ୍ତାରର କାଳ । ଓଡ଼ିଶାର ଖାରବେଳ ଏକଦା ଯେପରି ସାମ୍ରାଜ୍ୟବିସ୍ତାରର ଉନ୍ମାଦ ଗୌରବରେ ତତ୍କାଳୀନ କଳିଙ୍ଗର ଘୋଡ଼ାମାନଙ୍କୁ ନେଇ ମଗଧରେ ଅବସ୍ଥିତ ଗଙ୍ଗାନଦୀରେ ପାଣି ପିଆଇଥିଲେ, କପିଳେନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ପୁତ୍ର ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ସେହିପରି ଦକ୍ଷିଣରେ କାଞ୍ଚିଯାଏ ମାଡ଼ିଯାଇ କାଞ୍ଚିର ରାଜାଙ୍କୁ ପାଣି ପିଆଇ ଦେଇଥିଲେ । ସେହି ଦକ୍ଷିଣବିଜୟରୁ ସେ ସ୍ଥାବର ଓ ଜଙ୍ଗମ କେତେ ସମ୍ପତ୍ତି ଲୁଟି ଆଣିଥିଲେ । ଗାଈମଇଁଷିଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି କାଞ୍ଚିରାଜାଙ୍କର ଇଷ୍ଟଦେବତାଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଲୁଟି ଆଣିଥିଲେ । ଏହି ଅଭିଯାନରେ ସ୍ୱୟଂ ଜଗନ୍ନାଥ ଓ ବଳଭଦ୍ର ରାଜାଙ୍କ ପକ୍ଷରେ ରହି ଯୁଦ୍ଧ କରି ଜିତାଇଥିଲେ ବୋଲି ଯେଉଁ ପ୍ରବାଦଟି ସେକାଳରୁ ରହିଆସିଛି, ଆମ ଏକାଳର ଚାରଣମାନେ ମଧ୍ୟ କେତେ ପୁଲକରେ ତାହାର ରୋମନ୍ଥନ କରିବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି । ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ଦେବଙ୍କ ପୁତ୍ର ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ମଧ୍ୟ କମ୍ ଯୁଦ୍ଧ ଲଢ଼ିନାହାନ୍ତି । ଯେଉଁମାନେ ସାମ୍ରାଜ୍ୟବିସ୍ତାରରୁ ଗୋଟାଏ ଭୂମିର ସଂସ୍କୃତିକୁ କଳନା କରନ୍ତି, ସେମାନେ ଓଡ଼ିଶାର ଏହି ସୂର୍ଯ୍ୟବଂଶୀ, ଅବଧିଟିକୁ ହିଁ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳତମ ଅବଧି ବୋଲି କହନ୍ତି; ଏହି ଯୁଗଟିକୁ ସେମାନେ ସ୍ୱର୍ଣ୍ଣଯୁଗ ବୋଲି କହିଥାନ୍ତି ।

ବାହାରେ ବୃଦ୍ଧି ପାଇବାରେ ଲାଗିଥିବା ସାମ୍ରାଜ୍ୟଟିର ଅନୁକରଣ କରି ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମଗୁଡ଼ାକରେ ମଧ୍ୟ ସଂପୃକ୍ତ ସମସ୍ତେ ଠିକ୍ ସେହିପରି ଏକ ସାମ୍ରାଜ୍ୟ ବିସ୍ତାରର ଉତ୍ସାହକୁ ସର୍ବୋତ୍ତମ ଉତ୍ସାହ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ରାଜାମାନେ ପ୍ରାୟ ଆପଣାର ଖିଆଲ ଅନୁସାରେ ଯେତେବେଳେ ଯେଉଁ ଧର୍ମଭେକଟିକୁ ମାନି ନେଉଥିଲେ, ସେହି ଭେକଟି ନିୟମତଃ ଆପଣାକୁ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ଧର୍ମରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିବାକୁ ଭାରି ଉତ୍ସାହିତ ହୋଇ ଉଠୁଥିଲା । ପଣ୍ଡିତମାନେ ସାଧାରଣତଃ ସେହି ପକ୍ଷରେ ହିଁ ସର୍ବାଧିକ ସଂଖ୍ୟାରେ ରହୁଥିଲେ, ସେହି ପକ୍ଷଟିକୁ ଫୁଲଫଳର ଶୋଭା ପ୍ରଦାନ କରି ଶାସ୍ତ୍ରମାନ ଲେଖୁଥିଲେ । ସେହି ପଣ୍ଡିତମାନେ ସଭାରେ ବସୁଥିଲେ, ରାଜାଙ୍କ ନାଆଁରେ ପୋଥିଗୁଡ଼ାକର ଭଣିତା କରି ତାଙ୍କର ଚିତ୍ତବିନୋଦନ କରୁଥିଲେ । ଶୈବ ଆପଣାର ସାମ୍ରାଜ୍ୟ ବଢ଼ାଇବାରେ ବ୍ୟସ୍ତଥିଲା, ବୈଷ୍ଣବ ସେହି କାର୍ଯ୍ୟଟିରେ ଆହୁରି ଅଧିକ ପାରଙ୍ଗମତା ଦେଖାଇବାକୁ ହିଁ ଆପଣାର ସର୍ବୋଚ୍ଚ ପୌରୁଷ ବୋଲି ମାନୁଥିଲା । ଭାରତବର୍ଷରେ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ପରାସ୍ତ ହୋଇ ନାନାପ୍ରକାର ଖେଳ ଏବଂ କୃତି ଅନୁକୃତିର ପୋଷାକ ଗଳାଇ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମ ସହିତ ମିଶିଯିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିବାପରେ ଓ ବୌଦ୍ଧ ସାଧକ ଓ ଶ୍ରମଣମାନେ ପ୍ରଧାନତଃ ରାଜଭୟରେ ଅରଣ୍ୟ ଏବଂ ଗିରିକନ୍ଦରଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟରେ ଯାଇ ଆଶ୍ରୟ ଗ୍ରହଣ କରିବା ପରେ ସାମ୍ରାଜ୍ୟବୃଦ୍ଧିର ଅସଲ କନ୍ଦଳଗୁଡ଼ାକ ବୈଷ୍ଣବ ଏବଂ ଶୈବମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଆଡ଼ମ୍ବର ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଚାଲିଥିଲା । ସେତେବେଳେ ବୌଦ୍ଧଠାକୁରମାନେ ହିନ୍ଦୁ ଠାକୁର ଓ ଠାକୁରାଣୀରେ ପରିଣତ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିସାରିଥିଲେ । ତେଣୁ ବୌଦ୍ଧମାନଙ୍କ ସହିତ କନ୍ଦଳରତ ହୋଇ ରହିବାପାଇଁ କନ୍ଦଳକାରୀମାନଙ୍କ ପାଖରେ ସେପରି କୌଣସି ଉତ୍ତେଜନାଦାୟକ ଭୂମି ମଧ୍ୟ ମହଜୁଦ ନ ଥିଲା ।

ଏବଂ କନ୍ଦଳରତ ସମସ୍ତେ ଭାରତୀୟ ସାଧନାଧାରାରେ ରହି ଆସିଥିବା ତନ୍ତ୍ର ତଥା କାୟାସାଧନାର ଯାବତୀୟ ଉପଚାରକୁ କାଳକ୍ରମେ ଭାରି ପରିପାଟୀ ସହକାରେ ଏକାନ୍ତ ନିଜସ୍ୱ କରି ନେଇଥିଲେ । ବୌଦ୍ଧ ସାଧନାମାର୍ଗ କେଉଁକାଳରୁ ତନ୍ତ୍ରର ଅଡ଼ାଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରି ସେହି ସେତୁଟିର ଅବଲମ୍ବନରେ ହିଁ ବୈଦିକ ଓ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ରୀତିଟି ସହିତ ଏକ ସାଦୃଶ୍ୟ ଅର୍ଜନ କରିବାର ପ୍ରୟାସ କରି ଆସିଥିଲା । ଯୋଗମାର୍ଗର ହଠଯୋଗ ଏବଂ ରାଜଯୋଗକୁ ଭାରତର କେତେ ଉପାସକ-ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ସତେଅବା ଭାରି ପ୍ରଶସ୍ତ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରି ଆପଣାର କରି ନେଇଥିଲେ । ତତ୍କାଳୀନ ଶୈବ ଓ ବୈଷ୍ଣବ, ତାନ୍ତ୍ରିକ ଓ ବୌଦ୍ଧ ଯାବତୀୟ ଉତ୍ସାହ କିପରି କାୟାସାଧନାକୁ ଅଣ୍ଟାରେ ଘାଗୁଡ଼ି ପରି ବାନ୍ଧି, ପ୍ରାୟ ମୋଟେ କେଉଁଠିହେଲେ ନ ଥିବା ଏକ କେନ୍ଦ୍ରର ଚାରିପାଖରେ କିପରି କେତେ ସ୍ଥୂଳ ଉତ୍ସାହର ଉପାଦାନଗୁଡ଼ାକୁ ପରସ୍ତ ପରସ୍ତ କରି ଗୁଡ଼ାଇ ହୋଇ ତଥାପି ମନୋଜ୍ଞ ପୁସ୍ତକଟିଏ ରଚନା କରି ଥୋଇ ଦେଇପାରେ, ନାରାୟଣ ଅବଧୂତସ୍ୱାମୀଙ୍କର ‘ରୁଦ୍ରସୁଧାନିଧି’ ତାହାରି ଏକ ନମୁନା ହୋଇ ରହିଛି । କେତେକ ସମୀକ୍ଷକ ପୁସ୍ତକଟି ଭିତରେ ଏକ ସମନ୍ୱୟର ଗନ୍ଧ ପାଇଛନ୍ତି ବୋଲି ମତବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି । ସମ୍ମିଶ୍ରଣକୁ ଏକ ବାହ୍ୟ କର୍ମ ଓ ସମନ୍ୱୟକୁ ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ହିଁ ପ୍ରାପ୍ତ ଏକ ଦୃଷ୍ଟିବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରୁଥିବା ଯେ କୌଣସି ଛାତ୍ର ‘ରୁଦ୍ରସୁଧାନିଧି’କୁ ପାଠ କଲେ ସେହି ମତକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ଏକ ଉତ୍ସାହ ବୋଲି ହିଁ କହିବାକୁ ମନ କରିବ । ଏକଥା ମଧ୍ୟ ସୁବିଦିତ ଯେ, ଜଣେ ଜଣେ ସମୀକ୍ଷକ ‘ରୁଦ୍ରସୁଧାନିଧି’କୁ ଆଦୌ ଏକ ଧର୍ମସାଧନା-ସଂପର୍କୀୟ ପୁସ୍ତକ ବୋଲି ନ କହି ତାହାକୁ ଅଧିକତର ପରିମାଣରେ ଓଡ଼ିଆ ରୀତିସାହିତ୍ୟର ପ୍ରଥମ ସନ୍ତକରୂପେ ଲେଖା ହୋଇଥିବା ଗୋଟିଏ ଉପନ୍ୟାସ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଏହି ସାମ୍ରାଜ୍ୟର ବିସ୍ତୃତିଟି ମଧ୍ୟରୁ ସମ୍ଭାର ଓ ସାମଗ୍ରୀମାନ ସଂଗ୍ରହ କରି ଏଡ଼େବଡ଼ ଗଦାଟାଏ ମାରି ସାଧାରଣଙ୍କର ମନୋବିନୋଦ ଲାଗି ଯେଉଁ ଗ୍ରନ୍ଥଟି ଆପଣାକୁ ଜନ୍ମ ଦେଇଥିଲା, ସେଇଟି ହେଉଛି ସାରଳାଦାସଙ୍କର ମହାଭାରତ । ସାରଳାଦାସ ସଭାପଣ୍ଡିତ ନ ଥିଲେ, ସେ ରାଜାଙ୍କର ଦରବାରରେ ନ ଥିଲେ । ତତ୍କାଳୀନ ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ ତାଙ୍କର ବସା ନ ଥିଲା ଓ ସିଏ ସେଠାକୁ ଯାଇଥିବା କୌଣସି ସଙ୍କେତ ତାଙ୍କ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଦେଇନାହାନ୍ତି । ସାରଳାଦାସ ରାଜଧାନୀରୁ ଦୂରରେ ଥିଲେ । ସମାଜର ଉଚ୍ଚବର୍ଗମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ, ପଣ୍ଡିତ ମେଳରେ ଓ ରାଜସାନ୍ନିଧ୍ୟରେ ସଂସ୍କୃତକୁ ଆଧାର କରି ସେତେବେଳେ ସାହିତ୍ୟର ମାଧ୍ୟମରେ ଯେଉଁ ମାର୍ଗଗତ ଆତ୍ମମ୍ଭରିତାଗୁଡ଼ାକ ଓଡ଼ିଶାର ସାମୂହିକ ଧର୍ମାଗ୍ରହର କ୍ଷେତ୍ରକୁ ପ୍ରାୟ କବଳିତ କରି ରଖିଥିଲା, ତାହାର ବାହାରେ ଲୋକଜୀବନର ସ୍ତରରେ ଯେ ଅପରିମିତ କାହାଣୀ, ଆଖ୍ୟାନ ଏବଂ ଆଚାର ଭର୍ତ୍ତିହୋଇ ରହିଥିଲା, ସାରଳାଦାସ ସେହି କଥାଟିକୁ ହିଁ ସମସ୍ତଙ୍କର ଗୋଚରକୁ ଆଣିଥିଲେ । ସାରଳାଦାସ ମହାଭାରତର ଅନୁବାଦ କରି ନ ଥିଲେ, ସେ ମହାଭାରତକୁ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟ ପରି ବ୍ୟବହାର କରି ସେତେବେଳ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଉପେକ୍ଷିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଓଡ଼ିଶାଟାକୁ ହିଁ ସାହିତ୍ୟ ଭିତରକୁ ଆଣିଲେ । ଯେଉଁ ଉପାଦାନମାନ ଓଡ଼ିଶାରେ ଥିଲା, ଲୋକସମୂହର ସ୍ଫୂର୍ତ୍ତିଗୁଡ଼ାକୁ କେତେ ପ୍ରକାରେ ଆକୃତି ଦେଇ ରଖିଥିଲା, ଅଥଚ ସ୍ୱୀକୃତ ଶିଷ୍ଟସଭା ଓ ଶିଷ୍ଟ ଶାସ୍ତ୍ରମାନଙ୍କରେ କୌଣସି ପ୍ରବେଶାଧିକାର ଲାଭ କରି ନ ଥିଲା, ଜଣେ ଶୂଦ୍ର ଆପଣାକୁ ମୁନି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ସେହିଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ସାହିତ୍ୟର ପଙ୍ଗତ ଭିତରକୁ ଆଣିଥିଲା । ଅତ୍ୟନ୍ତ ଶ୍ରଦ୍ଧାବାନ୍ ହେଲେ ଯାଇ ଏତେବେଶୀ ସାହସ କରିହେବ, ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିବିଡ଼ ଭାବରେ ଜୀବନକୁ ଭଲ ପାଇପାରିଲେ ଯାଇ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ମନୋରମ ମାନବିକ ଆବେଶଦ୍ୱାରା ଏଡ଼େ ଲଳିତ ନାନା ରଙ୍ଗରେ ରଞ୍ଜାଇ ମାଟି ଉପରକୁ ଆମର ଅତି ପାଖକୁ ଟାଣି ଆଣିପାରିବା ସମ୍ଭବ ହେବ । ଭିତରେ କେଡ଼େ ସାହାସୀ ହେଲେ ଯାଇ ଯେ ସାହିତ୍ୟକୁ ଏକ ଜୀବନକାବ୍ୟରେ ପରିଣତ କରି ଦିଆଯାଇ ପାରିବ, ଓଡ଼ିଶାରେ ସାହିତ୍ୟର ସବୁ ଯୁଗ ପାଇଁ ଶୂଦ୍ରମୁନି ସିଦ୍ଧେଶ୍ୱର ସାରଳାଦାସ ତାହାରି ଏକ ପ୍ରେରକ ନିଦର୍ଶନ ହୋଇ ରହିଥିବେ ।

ସାରଳା ଦାସ ମହାଭାରତକୁ ଓଡ଼ିଆରେ ଲେଖିଥିଲେ । ଜୀବନର ନିଗୂଢ଼ ତଥା ବ୍ୟାପ୍ତିଯୁକ୍ତ ଯେ କୌଣସି ଭାବନା ଅଥବା ପ୍ରସଙ୍ଗକୁ ତାହାର ସକଳ ଅଭିବ୍ୟଞ୍ଜନା ସହିତ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମନୋରଞ୍ଜକ ଭାବରେ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ଯେ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଯାଇପାରିବ, ସାରଳାଦାସ ଆମ ସାହିତ୍ୟରେ ବୀରପରି ସେହି କଥାଟିକୁ ନିଜର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତଦ୍ୱାରା ହିଁ ପ୍ରମାଣିତ କରି ଦେଇଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ସଂସ୍କୃତଭାଷା ଗୋଟାଏ ପଟେ ଥିଲା, ଜୀବନ ଆଉ ଗୋଟାଏ ପଟରେ ଥିଲା । ରାଜସଭା ଲାଗି, ଶିଷ୍ଟସଭା ଲାଗି କିଭଳି ସାହିତ୍ୟ ଲେଖାଯିବା ଉଚିତ ବା ଅନୁଚିତ, ତାହାରି ସୂତ୍ରଗତ ବ୍ୟବଚ୍ଛେଦମାନ କରି ସଂସ୍କୃତର ପଣ୍ଡିତମାନେ କେଡ଼େ ପ୍ରେମରେ ସାହିତ୍ୟର ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ାକୁ ବଖାଣି ଦେବାରେ ଲାଗିଥିଲେ । ସେମାନେ ଧ୍ୱନିର ଆଲୋଚନା କରୁଥିଲେ ଏବଂ ଔଚିତ୍ୟର ଆଲୋଚନା କରୁଥିଲେ । କାବ୍ୟାସ୍ୱାଦକୁ ବ୍ରହ୍ମାସ୍ୱାଦ-ସହୋଦର ବୋଲି କହି ପତାକା ଉଡ଼ାଉ ଥିଲେ-। ମାତ୍ର ବୃହତ୍ତର ଜୀବନଟିର ଗାରଗୁଡ଼ିକ ପାଖରୁ ଆପଣାକୁ ବଡ଼ ଅଭିମାନର ସହିତ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ କରି ରଖିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ଲୋକମାନଙ୍କ ପାଖରେ ସଂସ୍କୃତ ନ ଥିଲା, ଶିଷ୍ଟମାନଙ୍କର ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ାକ ବି ନ ଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ତଥାପି ସାହିତ୍ୟ ଥିଲା; ଅପରିମିତ ସଂଖ୍ୟାରେ ଆଖ୍ୟାୟିକାମାନ ଥିଲା । ଏକ ସଚଳ ଗୋଷ୍ଠୀ ଜୀବନ ରହିଥିଲା । ସାରଳାଦାସ ସେହିଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ପଂକ୍ତି ଭିତରକୁ ଆଣିଥିଲେ-। କଥୋପକଥନର ପ୍ରଚଳିତ ସମ୍ଭାଷଣ ରୀତିଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ସେ ଏକ ସହଜ କାବ୍ୟିକତାର ମାଧୁର୍ଯ୍ୟ ମିଶାଇ ନୂତନ ସାହିତ୍ୟଲାଗି ଏକ ବୃତ୍ତ ଗଢ଼ିଥିଲେ ଓ ସେହି ଦାଣ୍ଡିବୃତ୍ତରେ ହିଁ ମହାକାବ୍ୟ ମହାଭାରତ ରଚନା କଲେ । ସେତେବେଳେ ଭାରତବର୍ଷରେ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷା ଭାଙ୍ଗି ଲୋକଭାଷା ହିଁ ସାହିତ୍ୟର ବାହନ ହେବାରେ ଅଧିକାର ଲାଭ କରୁଥିଲା । ସାହିତ୍ୟରୁ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟ ଅଲଗା ହୋଇ ଯାଉଥିଲା ଏବଂ ଆପଣାର ଅନେକ ଶିଷ୍ଟ ସଂସ୍କାରବାଡ଼ଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗି ସାହିତ୍ୟ ବୃହତ୍ତର ଜୀବନକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରୁଥିଲା । ଗୀର୍ବାଣ-ଭାଷା ଚାଲିଯାଉଥିଲା ଏବଂ ପ୍ରାକୃତ ଭାଷା ପ୍ରକୃତ ଜୀବନ ସହିତ ସାହିତ୍ୟର ପରିଚୟ କରାଇ ଦେଉଥିଲା । ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟର ଏହି ଭୂମିବଦଳର ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସାରଳାଦାସ ଓଡ଼ିଶାରେ ତାହାର ସମ୍ଭବତଃ ସର୍ବପ୍ରଥମ ପ୍ରତିନିଧିରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ସାରଳା ମହାଭାରତ ହୁଏତ ଆଜି ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ-ସୃଜନର ମାଧ୍ୟମକ୍ଷେତ୍ରରେ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ପ୍ରାଣଦାୟିନୀ ଭୂମିରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଛି । ମଝିରେ ଦୃଷ୍ଟି ବିପର୍ଯ୍ୟୟର ସୁଯୋଗ ନେଇ କେତେଥର ଅରୀତିଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ରୀତିର ଭେଷ ପିନ୍ଧାଇ ଦେଇ ସାହିତ୍ୟକୁ ହୁଡ଼ାଇ ନେଇଯିବାଲାଗି ପ୍ରୟାସମାନ କରାଯାଇଛି ଓ ସାହିତ୍ୟ ନାମରେ ମିଛ ହର୍ମ୍ୟଗୁଡ଼ାକର ନିର୍ମାଣ କରାଯାଇଛି ସତ, ମାତ୍ର ସାରଳାଦାସଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରଦର୍ଶିତ ହୋଇଥିବା ଭୂମିକୁ ହିଁ ଆମ ସାହିତ୍ୟ ବାରବାର ଫେରି ଆସିଛି; ତାହା ଆପଣାର ଯଥାର୍ଥ ଘରଟିକୁ ଫେରି ଆସଛି, ଆମ ଜୀବନଟିକୁ ଯଥାର୍ଥଭାବରେ ସ୍ପର୍ଶ କରିଛି ଓ ତାହାକୁ ଏକ ପ୍ରାଣବନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକତାରେ ଅଗ୍ରସର କରାଇ ନେଇଯାଇଛି । ପଞ୍ଚସଖା ଓ ସମଗ୍ରଭାବରେ ବିଚାର କଲେ ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ଭାଷାରେ ସାରଳାଦାସଙ୍କୁ ହିଁ ଅନୁସରଣ କରିଛି ।

ସାରଳାଦାସଙ୍କ ପରେ ପଞ୍ଚସଖା । ଏମାନଙ୍କ ମଝିରେ ଅବଶ୍ୟ ପ୍ରାୟ ଦୁଇ ଶତାବ୍ଦୀର ବ୍ୟବଧାନ ରହିଛି ସତ, ମାତ୍ର ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଅସଲ ସେତୁଟି ସିଧା ସାରଳାଦାସଙ୍କଠାରୁ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ପଡ଼ିକରି ରହିଛି ଏବଂ ଆମକୁ ଏକ ଅବିଚ୍ଛିନ୍ନତାର ସ୍ପଷ୍ଟ ଅନୁଭବ ଆଣି ଦେଇଯାଉଛି । ସାରଳାଦାସ କବି ଜୟଦେବଙ୍କର ପ୍ରାୟ ସମସାମୟିକ ଥିଲେ । ତଥାପି ଏହା ଅତ୍ୟନ୍ତ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟର ବିଷୟ ଯେ ସେମାନଙ୍କ ରଚନାରୁ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଯୋଗସୂତ୍ର ଘଟିଥିବାର ମୋଟେ ଅନୁମିତ ହେଉନାହିଁ । ସାରଳାଦାସ ଯେଉଁ ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରର ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ସ୍ମରଣ କରି ମହାଭାରତ ଲେଖିଛନ୍ତି, କବି ଜୟଦେବ ମଧ୍ୟ ସେହି ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ ଆପଣା କବିଜୀବନର ପରିପକ୍ୱତମ ବୟସଟିକୁ କଟାଇଥିବାର ଅନୁମାନ କରାଯାଇପାରେ । ତଥାପି ଦୁଇ କବିଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ କୌଣସି ସଂସ୍ରବ ସ୍ଥାପିତ ହୋଇପାରିଲା ନାହିଁ ଯେ କିପରି, ତାହା ଭାବିଲେ ସେହି ଯୁଗର ନାନାବିଧ ଦୂରତାଗୁଡ଼ିକ ହିଁ ଆମ ଆଖି ଆଗରେ ଜଳଜଳ ହୋଇ ଦିଶିଯାଏ । ସମ୍ଭବତଃ ଅସଲ କଥା ହେଉଛି ଯେ ଜୟଦେବ ସଂସ୍କୃତରେ ପଦ ରଚନା କରୁଥିଲେ ଏବଂ ସାରଳା ଦାସ ଓଡ଼ିଆରେ ଲେଖୁଥିଲେ । ସଂସ୍କୃତ କବିମାନେ ସେତେବେଳେ ଯାହାକିଛି ଲେଖୁଥିଲେ, ତାହାର ମାଧୁର୍ଯ୍ୟ ଭାଷାର ବୃହତ୍ତର ଲୋକାୟତନଟି ମଧ୍ୟରେ ଆଦୌ ଅନୁଭୂତ ହେଉ ନ ଥିଲା । ଏବଂ ହୁଏତ ଏପରି ମଧ୍ୟ ଅନୁମାନ କରାଯାଇ ପାରିବ ଯେ, ସାରଳାଦାସଙ୍କ ପୂର୍ବରୁ ମଧ୍ୟ ପରସ୍ପର ସହିତ ପ୍ରାୟ କୌଣସି ସମ୍ମିଶ୍ରଣ-ବିନ୍ଦୁ ସ୍ଥାପନ ନ କରି ଓଡ଼ିଶାରେ ଓଡ଼ିଆ ଏବଂ ସଂସ୍କୃତ ଦୁଇଗୋଟି ସାହିତ୍ୟଧାରା ସମାନ୍ତର ଭାବରେ ଚଳି ଆସୁଥିଲା । ସେଗୁଡ଼ିକରୁ ଆମଲାଗି କେବଳ ସଂସ୍କୃତର ଧାରାଟି ହିଁ ବିଦିତ ହୋଇ ରହିଲା, କାରଣ କେବଳ ସଂସ୍କୃତଭାଷା ହିଁ ସେତେବେଳେ ସଂପୃକ୍ତ ସକଳ ଦରବାରରେ ଏକମାତ୍ର ସ୍ୱୀକୃତ ଭାଷା ହୋଇ ରହିଥିଲା । ସେତେବେଳେ କେବଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ପଦ ଲେଖିଲେ ଯାଇ ସରସ୍ୱତୀ ବୁଝି ପାରୁଥିଲେ ଓ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି ଚିହ୍ନି ପାରୁଥିଲେ । ଭାଷା ଅନାଦୃତ ହୋଇ ରହିଥିଲା, ବିଦ୍ୱାନ୍ ମହଲ ଭିତରକୁ ତାହାର କୌଣସି ପ୍ରବେଶାଧିକାର ନ ଥିଲା । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ସେତେବେଳେ ବିଦ୍ୱାନ୍‌ମାନେ କେବଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଯାହା କିଛି ଲେଖା ହେଉଥିଲା, ତାହାକୁ ହିଁ ଚିହ୍ନୁଥିଲେ ଏବଂ କଥିତ ଲୋକଭାଷାରେ, ଲୋକମୁଖରେ ଅଜସ୍ର ରଚିତ ସାମଗ୍ରୀ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତାକୁ ସେମାନେ କୌଣସି ବିଦ୍ୱାନର ରଚନା ବୋଲି ମୋଟେ ଗ୍ରହଣ କରୁ ନ ଥିଲେ ।

ସେହି ଅବିଦ୍ୱାନ୍‌ମାନଙ୍କ ପକ୍ଷରୁ ହିଁ ସିଦ୍ଧେଶ୍ୱର ସାରଳାଦାସ ବାହାରିଲେ ଏବଂ ସାହିତ୍ୟର ମାଧ୍ୟମରୂପେ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାକୁ ସଂସ୍କୃତ ଭିତରେ ସନ୍ତରଣ କରୁଥିବା ଓଡ଼ିଆମାନଙ୍କ ପାଖରେ ଆଣି ଠିଆ କରାଇଥିଲେ । ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ସିଏ ଆପଣାକୁ ଶୂଦ୍ରମୁନି ବୋଲି ଘୋଷଣା କଲେ । ସାରଳାଦାସଙ୍କ ପୂର୍ବରୁ ମୁନିମାନେ ମୁନିସ୍ଥାନରେ ଥିଲେ ଓ ଶୂଦ୍ରମାନେ ଶୂଦ୍ରଙ୍କ ସ୍ଥାନରେ ଥିଲେ । ସାରଳାଦାସ ଯଦି ଅନ୍ୟପ୍ରକାର ଧାତୁରେ ଗଢ଼ା ହୋଇଥାନ୍ତେ, ତେବେ ଆପଣାର ଅଧିକ ଯୋଗ୍ୟତାକୁ ପ୍ରକାଶ କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସିଏ ଆପଣାକୁ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପରି ଭାବିଥାନ୍ତେ, ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କ ପରି ହେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଥାନ୍ତେ ଓ ଶୂଦ୍ରମାନଙ୍କର ଧାଡ଼ିକୁ ଛାଡ଼ି ଉପରର ଆହୁରି କୌଣସି ଧାଡ଼ିକୁ ଉଠି ଚାଲି ଯାଇଥାନ୍ତେ । ସାରଳାଦାସ ଠିକ୍ ଓଲଟା କାମଟିକୁ କଲେ । ବିଦ୍ୱାନ୍ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସିଏ ଭୂଇଁ ଛାଡ଼ିଲେ ନାହିଁ, ଉପରକୁ ଉଠିଗଲେ ନାହିଁ । ସିଏ ଶୂଦ୍ର ହୋଇ ରହିଲେ ଏବଂ ଆପଣାକୁ ସକଳ ପୌରୁଷବୋଧ ସହିତ ଶୂଦ୍ର ବୋଲି ହିଁ ପୋଷଣା କଲେ । ଏହି କାର୍ଯ୍ୟଟିକୁ କରିପାରିବାକୁ ସେହି ସମୟର ସମାଜରେ ସାରଳାଦାସଙ୍କୁ କମ୍ ସାହସର ଯୋଗ୍ୟ ହେବାକୁ ପଡ଼ି ନ ଥିବ । ସିଏ ଯେ ଜଣେ ସାହସୀ କବି ଥିଲେ, ତାଙ୍କର ପ୍ରତ୍ୟେକ ରଚନାରୁ ଆମେ ପ୍ରଧାନତଃ ତାହାରି ପରିଚୟ ପାଇଥାଉ । ଯିଏ ସାହସୀ, ତା’ପାଖରେ କୌଣସି ସ୍ପର୍ଶକାତରତା ନ ଥାଏ । ଆପଣାର ଅନ୍ତରତମ ନାଡ଼ୀରେ ଜଣେ ଯଥାର୍ଥ ସମର୍ପିତ ବ୍ୟକ୍ତି ହୋଇପାରିଲେ ଯାଇ ମଣିଷ ଏତେ ସାହସର ଭାଜନ ହୋଇଥାଏ । ଯଥାର୍ଥରେ ଜଣେ ଭକ୍ତ ହିଁ ସାରଳାଦାସଙ୍କ ସାହସ ଦେଖାଇପାରେ । ଆମ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାର ସୌଭାଗ୍ୟ, ସାରଳାଦାସଙ୍କ ପରି ଜଣେ ସାହସୀ ଆମ ସାହିତ୍ୟର ପ୍ରାୟ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଯଥାର୍ଥ ଖୁମ୍ବଗୁଡ଼ିକୁ ପକାଇଥିଲେ ।

ଏହି ଭକ୍ତି, ଏହି ସାହସ ଏବଂ ଏହି ଭାଷାପ୍ରୟୋଗର କ୍ଷେତ୍ରରେ ପଞ୍ଚସଖା ହେଉଛନ୍ତି ସାରଳାଦାସଙ୍କର ନିକଟତମ ଦାୟାଦ । ଓଡ଼ିଆଭାଷାରେ ଯେ ଜୀବନର ସବୁକଥାକୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ, ଓଡ଼ିଆଭାଷାକୁ ସାଙ୍ଗରେ ନେଇ ଜୀବନର ଅନ୍ତର୍ଗତତମ ସାଧନା ଅର୍ଥାତ୍ ଅନୁରାଗଗୁଡ଼ିକର ପାଖରେ ପହଞ୍ଚିବା ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରେ, ଓଡ଼ିଆଭାଷା ଯେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ସନ୍ତାପମୁକ୍ତ ହୋଇ ନିଜ ଗୋଡ଼ରେ ନିଜେ ଠିଆ ହୋଇପାରେ, ଲେଖିବାର ସାହିତ୍ୟ ଯେ କଥା କହିବା ଓ ଅନୁଭବ କରିବା ପରି ସରସ ଓ ସହଜଭାବଦ୍ୟୋତକ ମଧ୍ୟ ହୋଇପାରେ, ପ୍ରାୟ ସାରଳାଦାସଙ୍କର ଧାରାଟିକୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ଅନ୍ତରସ୍ଥ କରି ପଞ୍ଚସଖା ସେହି କଥାଟିକୁ ପ୍ରମାଣ କରି ଦେଇଥିଲେ । ସାରଳାଦାସ ଓ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କଦ୍ୱାରା ଆଜିକୁ ପ୍ରାୟ ପାଞ୍ଚଶହ ଛଅଶହ ବର୍ଷତଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟଭାଷାର ମୂଳଦୁଆ ପଡ଼ିଥିଲା, ଆମର ଏହି ଆଧୁନିକ କାଳରେ ମଧ୍ୟ ତାହାହିଁ ସଂପୃକ୍ତ ଯାବତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରର ମାନବ ଭାଷାରୂପେ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ ରହିଛି । ତୁଚ୍ଛା ପଣ୍ଡିତମାନେ ଆପଣାର ଭାଷାକୁ ସାଧୁଭାଷା ବୋଲି କହି ଭାଷାଭିତରେ ବର୍ଗଗତ ଓ ପ୍ରବୃତ୍ତିଗତ କେତେ ବିକାର ଆଣି ଭର୍ତ୍ତି କରିଦେବାକୁ ଅସାଧୁ ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି । ସେହି ମଧ୍ୟଯୁଗରେ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଆମର ଏହି ଆଧୁନିକ ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ କରୁଛନ୍ତି । ସମାଜଟାକୁ ଦୁଇଭାଗ କରି ରଖିବେ ବୋଲି କେତେ ମନ କରିଛନ୍ତି । ତଥାପି, ସାମୟିକ ଭାବରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରାଦୁର୍ଭାବ ବିସ୍ତାର କରିବାକୁ କେତେକ ପରିମାଣରେ ସମର୍ଥ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ତାହା କରିପାରି ନାହାନ୍ତି । ବର୍ତ୍ତମାନ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାର ଗାଆଁରେ ଓ ଘରେ ଘରେ ଯେଉଁସବୁ ଗ୍ରନ୍ଥର ସର୍ବାଧିକ ଆଦର ରହିଛି, ତାହା ହେଉଛି ସାରଳାଙ୍କ ‘ମହାଭାରତ’, ବଳରାମ ଦାସଙ୍କ ଲିଖିତ ‘ଜଗମୋହନ ରାମାୟଣ’, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ‘ହରିବଂଶ’ ଓ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ‘ଭାଗବତ’ । ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକ ପୋଥି ହିସାବରେ ସେଯୁଗରେ ଯେପରି ସର୍ବାଧିକ ପରିମାଣରେ ଆଦରପ୍ରାପ୍ତ ପୋଥି ହୋଇ ରହିଥିଲା, ଆମର ଏହି ଛାପାବହିର ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ସେଗୁଡ଼ିକର ଛାପା ସଂସ୍କରଣ ଏବେ ବି ସର୍ବାଧିକ ଆଦରପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶାର ଅଧିକସଂଖ୍ୟକ ମଣିଷ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଯେଉଁ ଭାଷାରେ କଥା କହୁଛନ୍ତି, ଯେଉଁ ଭାଷାରେ ଚିନ୍ତା କରୁଛନ୍ତି ଓ ଯେଉଁ ଭାଷାକୁ ସହଜ ଭାବରେ ବୁଝୁଛନ୍ତି, ତାହା ସେହି ମହାଭାରତ, ରାମାୟଣ ଓ ଭାଗବତରେ ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇଥିବା ଭାଷାର ନିକଟତମ ହୋଇ ରହିଛି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ରଚିତ ‘ଭାଗବତ’ର ଏକ ମୂଲ୍ୟାୟନ କରି ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ସୁରେନ୍ଦ୍ର ମହାନ୍ତି ଅତ୍ୟନ୍ତ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ କରିଛନ୍ତି ଯେ, “ସାରଳା ଓ ବଳରାମଙ୍କ ଓଡ଼ିଆ ଶବ୍ଦସମ୍ଭାର ସହିତ, ‘ଭାଗବତ’ରେ ସଂସ୍କୃତ ତତ୍‌ସମ, ତଦ୍‌ଭବ ଶବ୍ଦାବଳୀର ଯେଉଁ ଅପୂର୍ବ ସମନ୍ୱୟ ସାଧିତ ହୋଇଛି, ତାହା ଆଦର୍ଶ ବା ଷ୍ଟାଣ୍ଡାର୍ଡ୍ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରୂପେ ଆଜି ସୁଦ୍ଧା ଅପରିବର୍ତ୍ତିତ ରହିଛି ।” ଆଧୁନିକ ଓଡ଼ିଆ ରଚନାରୀତି ପ୍ରକୃତରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଥିଲା ବୋଲି ଶ୍ରୀ ମହାନ୍ତି ମତ ଦେଇଛନ୍ତି ।

ଭାଷା ଓ ସାହିତ୍ୟରେ କବି ଜୟଦେବ ଓ ଶୂଦ୍ରମୁନି ସାରଳାଦାସ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଧାରାର ପ୍ରତିନିଧିତ୍ୱ କରିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ଆମେ ଦ୍ୱିତୀୟଧାରା ଅର୍ଥାତ୍ ସାରଳାଦାସଙ୍କର ଧାରାଟି ମଧ୍ୟରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରିପାଇବା । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ସମସାମୟିକ ଭାବରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଆଉ କବିମାନେ ମଧ୍ୟ ଥିଲେ, ଯେଉଁମାନେ କି ଆତ୍ମିକ ଓ ଆଙ୍ଗିକ ଉଭୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ କବି ଜୟଦେବଙ୍କୁ ହିଁ ମଡ଼େଲ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରୁଥିଲେ । ସେହି ମଡେଲର ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକ ଆହୁରି ଅଧିକ ବିସ୍ଫାରିତ ହୋଇ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ଏକ ରୀତିସାହିତ୍ୟର ଯୁଗକୁ ଜନ୍ମ ଦେଇଥିଲା । ସେହି ଯୁଗ ଭକ୍ତିର ଆଖ୍ୟାନଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ କହୁଥିଲା, ମାତ୍ର ରୀତିର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଆଲମ୍ବନ ମାଧ୍ୟମରେ ହିଁ ତାହା କହୁଥିଲା । ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଆସି ଭକ୍ତି ସତେଅବା ବାହାରର କାନ୍ଥବାଡ଼ରୂପେ ବ୍ୟବହୃତ ହେଲା, ମାତ୍ର ରୀତି ହିଁ ହୃଦୟ ହୋଇ ରହିଲା । ଜୟଦେବ ତାଙ୍କର ସାହିତ୍ୟଭୂବନଟିକୁ ବାହାରୁ କଳ୍ପନା କରି ତାହାକୁ ସେହି ବାହାରର ରୀତିରେ ଓ ବୃହତ୍ତର ସମାଜର ବାହାରେ ରହିଥିବା ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ଭାଷାରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଆଣି ଥୋଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ । ସମସ୍ତ ଭାରତବର୍ଷରେ କେତେ କେତେ କବିଙ୍କର ଚିତ୍ତକୁ ଆକର୍ଷଣ କରିଥିଲେ । ସାରଳାଦାସ ବାହାରୁ ମହାଭାରତର ମୂଳକଥାଟିକୁ ଆଣିଥିଲେ ସତ, ମାତ୍ର ତାହାକୁ ତାଙ୍କ ନିଜ ଲୋକାୟତଭୂମିର ଯାବତୀୟ ଉପାଦାନ ଦେଇ ଏକ ଅନ୍ୟ ଭୋଜ୍ୟରୂପେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିଥିଲେ । ମହାଭାରତକୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଓଡ଼ିଶାର କରି ତାହାର ପ୍ରାୟ ଏକ ପୁନର୍ଲିଖନ କରିଥିଲେ । ମହାଭାରତର ଭୂଗୋଳ ଏବଂ ଇତିହାସକୁ ବଦଳାଇ ଦେଲେ ଏବଂ ଭାଷାଗତ ମାଧ୍ୟମଟିକୁ ବଦଳାଉ ବଦଳାଉ ସମସ୍ତ ନିର୍ମାଣକାୟଟିକୁ ମଧ୍ୟ ବଦଳାଇ ଦେଇଥିଲେ । ସାରଳାଦାସ ତଳୁ ଉପରକୁ ଗଲେ, ତେଣୁ ଅଧିକ ସ୍ୱାଭାବିକ ଦିଶିଲେ, ଏକ ଅଧିକ ସ୍ୱାଭାବିକ ସାହିତ୍ୟିକ ପରମ୍ପରାର ସୃଷ୍ଟି କଲେ । ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ପରମ୍ପରାଟିର ଅନୁଗାମୀ ହୋଇଥିଲେ ।

ସେତେବେଳେ ପଣ୍ଡିତ କହିଲେ ଯେଉଁପରି ଏକ ନମୁନାର ବ୍ୟକ୍ତିମାନଙ୍କୁ ବୁଝାଉଥିଲା, ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ଅର୍ଥରେ ମୋଟେ ପଣ୍ଡିତ ନ ଥିଲେ । କେବଳ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ସେମାନଙ୍କ ଭିତରୁ କେହି ଜଣେ ହେଲେ ପଣ୍ଡିତଘରେ ଜନ୍ମ ବି ହୋଇ ନ ଥିଲେ ଓ ତେଣୁ ବିଧିବଦ୍ଧ ଭାବରେ ସଂସ୍କୃତଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଅଧ୍ୟୟନ କରି ନ ଥିଲେ । ଆପଣାର ସାଧନାପଥରେ ଆପଣାର ନାନା ଜିଜ୍ଞସାକୁ ପରିତୃପ୍ତ କରିବା ସକାଶେ ସେମାନଙ୍କୁ ଯେତିକି ପରିମାଣରେ ସଂସ୍କୃତଶାସ୍ତ୍ରର ଅଧ୍ୟୟନ କରିବାକୁ ପଡ଼ିଥିଲା, ସେମାନେ ସମ୍ଭବତଃ ସେତିକି ସଂସ୍କୃତ ଆୟତ୍ତ କରିଥିଲେ । ମାତ୍ର ସଂସ୍କୃତ ପଢ଼ିସାରି ସେମାନେ ପୁନର୍ବାର ଆପଣାର ଅସଲ ଘରକୁ ଫେରି ଆସିଥିଲେ ଓ ଆପଣାର ଅସଲ ଚେରଗୁଡ଼ିକୁ ତଥାପି ଦୃଢ଼ କରି ଧରିଥିଲେ । ସେଇଥିଲାଗି ସେମାନେ ମୋଟେ ବିକିହୋଇ ଗଲେନାହିଁ, ଏହି ମାଟିଠାରୁ ଦୂର ହୋଇ ରହିଲେ ନାହିଁ । ସେମାନେ ସାଧନାକୁ ସ୍ୱର୍ଗରୁ ଏହି ମଣିଷର ନିକଟତମ ଭୂଇଁକୁ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ କରାଇ ଆଣି ପାରିଥିଲେ । ସେହି ଭୂଇଁଟି ଯେଡ଼ିକି ଅଧିକ ବ୍ୟାପକ, ଆପଣାର ବିଚରଣ – ଭୂମିକୁ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ସେଡିକି ବ୍ୟାପକ କରି ପାରିଥିଲେ । ସେଥିଲାଗି କେବେହେଲେ କୌଣସି କୁଣ୍ଠା ପ୍ରକାଶ କରି ନ ଥିଲେ । ପ୍ରକୃତ ସନ୍ଥମାନେ ଯାହା କରନ୍ତି, ପଞ୍ଚସଖା ତାହାହିଁ କରିଥିଲେ; ସେମାନେ ବସନ୍ତବତ୍ ଲୋକହିତହିଁ କରିଥିଲେ । ପଣ୍ଡିତଲାଗି ସଂସାରର ଓ ଜୀବନର ଅନେକ କୋଠରୀ ପ୍ରାୟ ପ୍ରୟୋଜନବଶ ଭାବରେ କିଳି ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭିତରେ କିଳିହୋଇ ରହିଥିବା ସାଧନା ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଆପଣାକୁ ଜୀବନଠାରୁ ଅନେକ ଦୂରବର୍ତ୍ତୀ କରି ରଖିଥାଏ । ପଞ୍ଚସଖା ଶାସ୍ତ୍ରଭିତରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଅଧିଗମି ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତଥାପି ପଣ୍ଡିତ ବା ସମ୍ପ୍ରଦାୟୀ ହୋଇ କଦାପି ଲୋକାୟତନର ସମଗ୍ରତାଟିଠାରୁ ଦୂରଛଡ଼ା ହୋଇ ରହି ନ ଥିଲେ । ସେମାନେ ସକଳ ବୃତ୍ତର ଯଥାର୍ଥ କେନ୍ଦ୍ରଟିକୁ ଛୁଇଁ ପାରି ଥିଲେ ଓ ତାହାରିଦ୍ୱାରା ଯଥାର୍ଥରେ ପ୍ରେରିତ ହୋଇପାରି ଥିଲେ ବୋଲି ସେପରି କରିପାରି ଥିଲେ ।

ପଞ୍ଚସଖା ଓଡ଼ିଶାରେ ଯେଉଁ କାଳର ପ୍ରତିନିଧି, ସେତେବେଳେ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ତାହା ହେଉଛି ସନ୍ଥ-କାଳ । ସାହିତ୍ୟରେ ସନ୍ଥକାଳ, ସାଧନାରେ ସନ୍ଥକାଳ ଏବଂ ସଂସ୍କୃତିରେ ମଧ୍ୟ ସନ୍ଥକାଳ । ସନ୍ଥକାଳର ସାହିତ୍ୟ ପରି ଅନ୍ୟକୌଣସି ଯୁଗର ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ଜୀବନର ଏତେବେଶୀ ବ୍ୟାପକ ଅଂଶକୁ ହୁଏତ ଆଦୌ ସ୍ପର୍ଶକରି ପାରି ନ ଥିଲା । ସନ୍ଥମାନେ ପରିବ୍ରାଜକ ଥିଲେ, ସଚଳ ଥିଲେ ଏବଂ ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ସେମାନେ ଲୋକଜୀବନର ଏତେ ନିକଟକୁ ଆସି ପାରିଥିଲେ ଓ ଯାବତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ସାଧନାକୁ ଏତେ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଜୀବନଧର୍ମୀ କରିପାରିଥିଲେ । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ବିନୋବା ଭାବେଙ୍କର ଭାଷାରେ,(୮) ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ହଜମଶକ୍ତି ପ୍ରଖର ଥିବାରୁ ସେମାନେ ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ଯାବତୀୟ ଦର୍ଶନକୁ ଆଦୌ ପରସ୍ପର-ବିରୋଧୀ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରି ନ ଥିଲେ ଓ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଏକତ୍ର ମିଶାଇ ହଜମ କରିପାରିଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷ କହିଲେ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଏକ ସମଗ୍ରତାକୁ ବୁଝାଇ ଆସିଛି ଓ ନାନା ଅଞ୍ଚଳକୁ ମଧ୍ୟ ବୁଝାଇ ଆସିଛି । କେତେବେଳେ ଅଞ୍ଚଳଗୁଡ଼ିକ ସମଗ୍ରଟିଠାରୁ ବେଶ୍ ଦୂରକୁ ଚାଲିଯାଇଛି ଓ ଭାରତବର୍ଷକୁ ସତେଅବା ପ୍ରଧାନତଃ ଅନେକ ଖଣ୍ଡର ଏକ ସମାହାରରୂପେ ପରିଚିତ କରାଇ ଦେଇଛି । ପୁଣି କେତେବେଳେ ତାହା ସେହି ସମଗ୍ରଟିର ଏକାବେଳେକେ ନିକଟ ହୋଇ ଆସିଛି, ସମଗ୍ରଟିକୁ ଦେଇଛି ଓ ସମଗ୍ରଟିଠାରୁ ଗ୍ରହଣ କରିଛି; ସେତେବେଳେ ଅନେକ ବିଭିନ୍ନତା ସତ୍ତ୍ୱେ ଭାରତବର୍ଷ ତଥାପି ଗୋଟିଏ ବୋଲି ଅନୁଭୂତ ହୋଇଛି । ଏକଥା ଧର୍ମ, ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟ ଆଦି ବିଶେଷ ପ୍ରତ୍ୟେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଘଟିଛି । ତଥାପି, ମଧ୍ୟକାଳୀନ ସେହି ସନ୍ଥଯୁଗରେ ହିଁ ଭାରତବର୍ଷର ସମଗ୍ରତାଟି ହୁଏତ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପ୍ରାଞ୍ଜଳ ଭାବରେ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ ହୋଇପାରିଛି । ଭାରତର ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ସଫଳ ଭାବରେ ଭାରତବର୍ଷର ସେହି ଏକତା ବା ସମଗ୍ରତାକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ କରି ଧରିଛନ୍ତି, ଉଦ୍‌ଘୋଷିତ କରାଇ ଆଣିଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ, ଆମର ଏହି ଆଧୁନିକ ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ଭାରତବର୍ଷର ସର୍ବାଧିକ ମଣିଷଙ୍କ ପାଇଁ ସହାନୁଭବ ଓ ସହଚର୍ଯ୍ୟାର ଚେତନାମଣ୍ଡଳଟିରେ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସୂତ୍ରଟି ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଏକ ଐକ୍ୟବିଧାୟକ ଉପାଦାନ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିବାରେ ଲାଗିଛି । ତାହାର୍ହି ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଯାବତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରର ଏକତାକୁ ଗଠିତ କରିନେଉଛି, ତାହାକୁ ସଂକଳିତ କରି ରଖୁଛି ।

ଭକ୍ତିଟିକୁ ପ୍ରଲମ୍ବିତ କରି ସମ୍ଭବତଃ ଏକଥାଟି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ, ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥଯୁଗଟି ହିଁ ଓଡ଼ିଶାକୁ ଭାରତବର୍ଷର ସେହି ସମଗ୍ରତାଟିର ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିବିଡ଼ତମ ପରିଚୟ ଦେବାରେ ସମର୍ଥ ହୋଇଛି, ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ନିପୁଣ ଭାବରେ ତାହା ଓଡ଼ିଶାକୁ ଭାରତୀୟ ବୃହଦ୍ଧାରାଟି ସହିତ ସମ୍ମିଳିତ କରି ରଖିବାରେ ସମର୍ଥ ହୋଇଛି । ବୃହଦ୍ଧାରାଟି ଏଠାକୁ ଆସି ସ୍ଥାନୀୟ ଧାରାଟିକୁ ଏକାବେଳେକେ ଗ୍ରାସକରି ପକାଇବା ଲାଗି ତାହା ଆଦୌ ବାଟ ଛାଡ଼ି ଦେଇନାହିଁ; ଏବଂ ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ନାନାବିଧ ସ୍ଥାନୀୟ ପ୍ରାଚୀରର ସୃଷ୍ଟିକରି ସ୍ଥାନୀୟ ସ୍ରୋତଗୁଡ଼ିକୁ ସମଗ୍ର ସ୍ରୋତଟିଠାରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ କରି ରଖିବାର ମଧ୍ୟ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରୟାସ କରି ନାହିଁ । ଆପଣାର ଅସଲ କେନ୍ଦ୍ରଟି ଆପଣାର ଚେତନାଘରେ ଦୃଢ଼ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ଯାଇ ସେ କଥା ସମ୍ଭବ ହୁଏ । ଆପଣାର ଅନୁରାଗଗୁଡ଼ିକୁ ସେହି କେନ୍ଦ୍ରଟିର ବ୍ୟାସରୂପେ ସମ୍ଭାବ୍ୟ ସକଳ ଭୂବନଆଡ଼କୁ ବଢ଼ାଇବାରେ କୌଣସି ପ୍ରକାରର କୃପଣତା ନ ଥିଲେ ଯାଇ ସେକଥା ହୁଏ । ସର୍ବୋପରି, ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସମ୍ପର୍କ ଭୂମିରେ ହିଁ ତାହା ସମ୍ଭବ ହୁଏ । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ-ଯୁଗର ସର୍ବମୂଳ ଆବେଦନଟିକୁ ଆମେ ଏହିପରି ଭାବରେ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସମଗ୍ର ଆବେଦନ ବୋଲି ହିଁ କହିପାରିବା ।

ଓଡ଼ିଶାର ଇତିହାସ ଅନେକାଂଶରେ ଏକ ଅନୁମାନରେ ହିଁ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ହୋଇ ରହିଛି । ଭାରତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମବୋଧ ଭାରତୀୟ ଇତିହାସ-ବୋଧକୁ ପ୍ରାୟ ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ଯେଉଁଭଳି ଏକ ଗୌଣ ସ୍ଥାନ ପ୍ରଦାନ କରି ଆସିଛି, ସମ୍ଭବତଃ ତାହାରି ପ୍ରଭାବଟି ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ପଡ଼ିଥିବାରୁ ଏପରି ହୋଇଛି । ପଛକୁ ପଛକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଠାବ କରି ଏକ ବିଶ୍ୱସନୀୟ ସଂବଦ୍ଧ ଇତିହାସ ଲେଖିବାର ଯଥାର୍ଥ ପ୍ରଚେଷ୍ଟାଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଶାରେ ମୋଟେ ଏବେ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଛି । ଭାରତରେ ଯାହା ହୋଇଛି, ଓଡ଼ିଶାରେ ତାହାଠାରୁ ଅଧିକ ହୋଇଛି, ଅଥବା ଭାରତବର୍ଷରେ ଯାହା ଘଟିଛି, ଓଡ଼ିଶାରେ ତାହା ବିଶିଷ୍ଟ ଭାବରେ ଘଟିଛି, – ଏହିପରି ଏକ ଭାବପ୍ରବଣତା ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାରେ ଇତିହାସ ଖୋଜିବାର କାର୍ଯ୍ୟଟିକୁ ନାନା ଭାବରେ ବ୍ୟାହତ କରି ରଖିଛି । ପୁଣି ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ମଧ୍ୟ ଏକ ଅନ୍ୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟର କାର୍ଯ୍ୟ । ତାହା କେବଳ ସାହିତ୍ୟ ନୁହେଁ କିମ୍ବା କେବଳ ଇତିହାସ ବି ନୁହେଁ । ସାହିତ୍ୟ ଭିତରୁ ଇତିହାସକୁ ଖୋଜିବା ଏବଂ ଇତିହାସ ଭିତରୁ ସାହିତ୍ୟକୁ ଖୋଜିବା, ଏଇଟି ମଧ୍ୟ ଆମର ଏକ ବିଶେଷ ରୁଚି ଉପରେ ଅତ୍ୟଧିକ ପରିମାଣରେ ନିର୍ଭର କରିଥାଏ । କେବଳ ସାହିତ୍ୟିକ ଅଥବା କେବଳ ଇତିହାସବାଲାଏ ସେହି କଥାଟିକୁ ମୋଟେ କରିପାରନ୍ତି ନାହିଁ-। ପୁନଶ୍ଚ, ଇତିହାସକୁ କେବଳ ବାହ୍ୟତଥ୍ୟସମ୍ବଳିତ ଏକ ତଥା-କଥିତ ବୈଜ୍ଞାନିକ ପ୍ରଣାଳୀରେ ଖୋଜିବାର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପଦ୍ଧତିଟି ଯେଉଁଦିନଠାରୁ ଆମ ଅଧ୍ୟୟନ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କଲାଣି, ସେହିଦିନଠାରୁ ଏହି କାର୍ଯ୍ୟଟି ଆହୁରି ଅଧିକ କଷ୍ଟସାଧ୍ୟ ହୋଇପଡ଼ିଛି । ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ଲେଖୁଥିବା ଲୋକମାନେ ଅନେକ ସମୟରେ ଇତିହାସର ସେହି ବୈଜ୍ଞାନିକ ପ୍ରଣାଳୀଟିକୁ ଅଙ୍କ କଷି ଉତ୍ତର ବାହାର କରିବାର ଏକ ଧାରାପରି ଯେଉଁଦିନୁ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେଣି, ସେହି ଦିନଠାରୁ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ଅଧିକାଂଶତଃ ଏକ ବଳବନ୍ତ ଇତିହାସ ପରି ଦେଖାଗଲାଣି ସତ, ମାତ୍ର ସାହିତ୍ୟର ଯଥାର୍ଥ ଅନୁସନ୍ଧାନଗୁଡ଼ିକ ତଦ୍ୱାରା ଅନେକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଭାରି କ୍ଷତିଗ୍ରସ୍ତ ହେବାରେ ଲାଗିଛି । ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ହେଉଛି ବିଚାରର ଇତିହାସ, ସମ୍ପର୍କ ଓ ସଂକ୍ରମଣର ଇତିହାସ, ନାନା ଅନ୍ତଃସ୍ପର୍ଶ ହେତୁ ଘଟୁଥିବା ଏକ ବିଶେଷ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିର ଇତିହାସ । ଏବଂ କେତେକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ, ତାହା ହେଉଛି ଏକ ସାମୂହିକ ସର୍ଜନାତ୍ମକତାର ଇତିହାସ ।

ପଞ୍ଚସଖା ଓ ସେମାନଙ୍କ ରଚନାଗୁଡ଼ିକର ଇତିହାସ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିବା ସକାଶେ ଆମକୁ ପ୍ରଧାନତଃ ସେମାନଙ୍କ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ଉପରେହିଁ ନିର୍ଭର କରିବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ଏହିସବୁ ପୋଥି ଓଡ଼ିଶାରେ କାଳକାଳରୁ ପୂଜା ହୋଇ ଆସୁଥିଲା । ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ଗାଦୀରେ ଥିଲା । ଇଂରେଜମାନେ ହିଁ ଭାରତବର୍ଷରେ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ସେହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ଗାଦୀ ଭିତରୁ ବାହାରକୁ ଆଣିଲେ ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକରୁ ଆମ ଅତୀତକୁ ଗଢ଼ିବାର ଏକ ଅବସରକୁ ଆମ ହାତରେ ଆଣି ଧରାଇ ଦେଲେ । ପ୍ରଧାନତଃ ଧର୍ମାନୁରାଗୀମାନେ ସେହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ଲେଖିଥିଲେ, ପୋଥିରୁ ପୋଥିକୁ ଉତାରିଥିଲେ-। ଆମର ଏକାଳ ପରି ବେତନଭୋଗୀ କର୍ମଚାରୀମାନେ ନୁହନ୍ତି, ଅନୁରାଗୀମାନେ ହିଁ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ନକଲ କରୁଥିଲେ । ନକଲ କରୁଥିବାବେଳେ ସେମାନେ ଯେ ଏକାନ୍ତ ବିଶ୍ୱସ୍ତ ଭାବରେ ମୂଳ ପୋଥିରେ ଯେତିକି ଲେଖା ହୋଇଥିଲା, କେବଳ ସେହିଗୁଡ଼ିକର ଅବିକଳ ନକଲ କରୁଥିଲେ, ସେକଥା ମୋଟେ ନୁହେଁ । ସେମାନେ ପୋଥି ଉତାରିବା ସମୟରେ ସେଥିରେ ଆପଣାର ବି କେତେ ନା କେତେ ପଦ ଯୋଡ଼ି ଦେଉଥିଲେ । କେତେ କେତେ ପଦକୁ ଘଷି ମାଜି ନିଜ ଲାଗି ରମ୍ୟତର ବା ଅଧିକ ବୋଧ୍ୟ କରିବାକୁ ମଧ୍ୟ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥିଲେ । ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରଧାନତଃ ନିଜର ବ୍ୟବହାର ପାଇଁ ନକଲ କରାଯାଉଥିବାରୁ ଏଭଳି ପରିବର୍ତ୍ତନମାନ କଲାବେଳେ ସେହି କାର୍ଯ୍ୟଟିକୁ କେହି କୌଣସି ପ୍ରକାରେ ଏକ ଗର୍ହିତ କାର୍ଯ୍ୟ ବୋଲି ବିଚାର କରୁ ନ ଥିଲେ ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ଲିଖିତ ବା ପଞ୍ଚସଖା ସମୟର ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ସେତେବେଳେ ଅନୁଗାମୀ ସାଧକମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ହିଁ ନକଲ କରାଯାଇଥିବ । ପଞ୍ଚସଖା ଓଡ଼ିଶାରେ ନାନା ସ୍ଥାନରେ ଗାଦୀମାନଙ୍କର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିଥିଲେ ଏବଂ ଏହି ଗାଦୀଗୁଡ଼ିକରେ ହିଁ ପୋଥିମାନ ରହିଥିଲା । ଶିଷ୍ୟମାନେ ଗୁରୁମାନଙ୍କର ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ଚର୍ଚ୍ଚା କରୁଥିଲେ ଏବଂ ଅନେକ ସମୟରେ ସେହି ଗୁରୁମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଆଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ଅର୍ଥାତ୍ ସେହିମାନଙ୍କଠାରୁ ପ୍ରେରଣା ପାଇ ସେମାନେ ନିଜେ ମଧ୍ୟ ତଦନୁକରଣରେ ପୋଥିସବୁ ଲେଖୁଥିଲେ । ବିଶେଷତଃ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟରେ ଆମକୁ ଏପରି ଏକାଧିକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିବ, ଯେଉଁଥିରେ କି ସାଧକ ଓ ଲେଖକମାନେ ଆପଣାକୁ ପୂର୍ବଗାମୀ ଆଉଜଣେ ସାଧକ ତଥା ଲେଖକଙ୍କର ଅବତାର ବୋଲି ଅନୁଭବ କରୁଥିଲେ । ସେମାନେ ଆଦୌ କୌଣସି ସଙ୍କୋଚ ପ୍ରକାଶ ନ କରି ଆପଣା ଅନୁରକ୍ତିର ସେହି ସୂତ୍ରଟିକୁ ସ୍ପଷ୍ଟ ବ୍ୟକ୍ତ କରି ଦେଉଥିଲେ ଓ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରସନ୍ନତା ଅନୁଭବ କରୁଥିଲେ । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ ଉତ୍ତର ଭାରତର ସନ୍ଥ ଦରିଆଦାସ ଓ ଗରୀବଦାସ ସେମାନଙ୍କର ପୂର୍ବଗାମୀ ସନ୍ଥ କବୀରଙ୍କୁ କେବଳ ଆପଣାର ଆଦର୍ଶ ବୋଲି ଯେ ମାନିଥିଲେ ସେକଥା ନୁହେଁ, ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଦରିଆଦାସ ନିଜକୁ କବୀରଙ୍କର ଅବତାର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ସେହି ସମୟର ଆଉଜଣେ ସନ୍ଥ ଚରଣଦାସ ମଧ୍ୟ ପୁରାଣର ଶୁକଦେବଙ୍କୁ ଏବଂ କିଣାରାମ ଦତ୍ତାତ୍ରେୟଙ୍କୁ ନିଜର ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଗୁରୁବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ।(୯) ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ଆମେ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଏକାଧିକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦେଖିବାକୁ ପାଇପାରିବା । ପରବର୍ତ୍ତୀ ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥ ହାଡ଼ିଦାସ ବା ହାଡ଼ିବନ୍ଧୁ ଦାସ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଶ୍ରୀ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କୁ ଆପଣାର ପୂର୍ବ ଅବତାର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ଯାଇଛନ୍ତି-। ଏହି ଗୁରୁବତ୍ସଳତାରେ ସିଏ ଆପଣାର କେତୋଟି ପୋଥିକୁ ମଧ୍ୟ ଗୁରୁଙ୍କ ନାମରେ ଭଣିତା କରିଛନ୍ତି । ‘ଭାବନାବର’ ହେଉଛି ସେହିପରି ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ । ଏଥିରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ନାମରେ ଗ୍ରନ୍ଥଭଣିତା ହୋଇଛି ଏବଂ ପୋଥିଭିତରେ ସ୍ୱଜୀବନର ବୃତ୍ତାନ୍ତମୂଳକ ଅଂଶଗୁଡ଼ିକରେ ହାଡ଼ିଦାସ ଆପଣାର କଥାଗୁଡ଼ିକ ହିଁ କହିଛନ୍ତି । ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଆମେ ଦ୍ୱାରକା ଦାସ ଓ ମହାଦେବ ଦାସଙ୍କ କଥା ମଧ୍ୟ ସ୍ମରଣ କରିପାରିବା ।

ଭାରତୀୟ ସାଧନାରେ ଗୁରୁଶିଷ୍ୟ- ଉପାଖ୍ୟାନାଟି ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମନୋରମ ଉପାଖ୍ୟାନ । ଏହି ଉପାଖ୍ୟାନଗୁଡ଼ିକ ଅନେକ ସମୟରେ ସଂପୃକ୍ତ ପରମ୍ପରାଗୁଡ଼ିକର ଯାବତୀୟ ଅଧ୍ୟୟନକୁ ପ୍ରତିହତ ପ୍ରାୟ କରି ପକାଉଥିବା ପରି ମନେ ହୋଇଥାଏ । ଶିଷ୍ୟ ଗୁରୁପାଖରେ ନିଜକୁ ଏତେ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ବାନ୍ଧି ରଖିଥାଏ ଯେ, ସିଏ ନିଜେ କିଛି ପଦ ଲେଖିବା ସମୟରେ ପ୍ରକୃତରେ ନିଜେ କିଛିହେଲେ ଲେଖୁ ନାହିଁ ଓ ସ୍ୱଂୟ ଗୁରୁ ତା’ କଣ୍ଠରେ ବସି ଲେଖନୀ ଚାଳନା କରି ନେଉଛନ୍ତି ବୋଲି ସିଏ ନିଷ୍ଠାପର ଭାବରେ ବିଶ୍ୱାସ କରିଥାଏ । ତେଣୁ ସିଏ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିକାରଶୂନ୍ୟ ଭାବରେ ନିଜ ପଦଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ଗୁରୁଙ୍କ ନାମରେ ଚଳାଇ ଦିଏ । ଓଡ଼ିଶା ସନ୍ଥପରମ୍ପରାରେ ଏପରି ଏକାଧିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ହୋଇଛି । ଆଉ ଗୋଟିଏ ଦିଗରୁ ମଧ୍ୟ କଥାଟିର ବିଚାର କରାଯାଇ ପାରିବ । ଗୁରୁ ଆଗରୁ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ହୋଇ ସାରିଥାନ୍ତି; ଶିଷ୍ୟଭାବେ, ଗୁରୁଙ୍କର ନାମରେ ହିଁ ନିଜ ପଦଗୁଡ଼ିକୁ ଚଳାଇଦେଲେ ସଂପୃକ୍ତ ପାଠକମାନେ ତାହାକୁ ଉଚିତ ସମ୍ମାନ ଦେବେ ଏବଂ ଅର୍ବାଚୀନ ବୋଲି କଦାପି ଅବଜ୍ଞା କରିବେ ନାହିଁ । ଏହିପରି ଏକ ବିଶ୍ୱାସଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ସିଏ ଗୁରୁଙ୍କ ନାମରେ ହିଁ ନିଜ ପଦଗୁଡ଼ିକର ଭଣିତା କରି ପକାଏ । ହୁଏତ ଏପରି ବି ସମ୍ଭବ ଯେ, କୌଣସି ଗୁରୁଙ୍କର ଗଣ ଭିତରେ ଏଭଳି ଏକ ରୀତି ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ ଯେ, ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଯିଏ ଯାହାକିଛି ଲେଖିବ, ସିଏ ତାହାକୁ ଗୁରୁଙ୍କ ନାମରେ ହିଁ ସମର୍ପିତ କରିଦେବ, ଅର୍ଥାତ୍ ସିଏ ଗୁରୁଙ୍କର ଭଣିତାରେ ହିଁ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଲେଖିବ । ଏହିପରି ଭାବରେ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଇତିହାସ-ନିର୍ଦ୍ଧାରକମାନଙ୍କ ଲାଗି ନାନା ପ୍ରହେଳିକାର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇ ରହିଛି । ଇତିହାସକାରମାନେ ସ୍ୱବିବେକଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହୋଇ ଅମୁକ ସନ୍ଥ ବା ଅମୁକ କବି ଦୁଇଜଣ ଅଥବା ତତୋଽଧିକ ଜଣ ଥିଲେ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିବାର ଫାନ୍ଦରେ ଯାଇ ପଡ଼ି ଯାଉଛନ୍ତି ଏବଂ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ପ୍ରଧାନତଃ ଅନୁମାନଗୁଡ଼ାକୁ ଆଧାର କରି ରହିଛି ।

ପୋଥିଗୁଡ଼ାକୁ ନକଲ କଲାବେଳେ ମଧ୍ୟ କମ୍ ବିଡ଼ମ୍ବନା ପଶି ଯାଇନାହିଁ । ପୂର୍ବରୁ କୁହାଯାଇଛି ଯେ, ଅନୁରାଗୀ ଭକ୍ତ ତଥା ଅନୁଗାମୀମାନେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ନକଲ କରାଇଛନ୍ତି । ସେହି ନକଲ କରିବାର ପ୍ରକ୍ରିୟାଟି ଭିତରେ ମଧ୍ୟ କେତେ ପ୍ରକାରର ଅନୁରାଗ ଆସି ପଶିଯାଇଛି । ଅତ୍ୟନ୍ତ ସୁନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ କେବଳ ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ହିଁ ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଅନୁରାଗୀ ନକଲକାରମାନେ ମୂଳ ପୋଥିଟି ସହିତ ନିଜର ଫନ୍ଦା କେତେ କେତେ ପଦ ଆଣି ଯୋଡ଼ି ଦେଇଛନ୍ତି, ଧାଡ଼ି ଭିତରେ ଧାଡ଼ିମାନ ପୂରାଇ ଦେଇଛନ୍ତି ଓ ଏହିପରି କରିବାକୁ ଏକ ଶ୍ରଦ୍ଧାନୁପ୍ରେରିତ କାର୍ଯ୍ୟ ବୋଲି ବିଚାର କରିଛନ୍ତି । କେବଳ ଗୋଟିଏ ଉଦାହରଣ ହିସାବରେ ଏଠାରେ ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାମାନଙ୍କ ନାମରେ ଚଳି ଆସୁଥିବା ମାଳିକାଗୁଡ଼ିକର କିଞ୍ଚିତ୍ ଚର୍ଚ୍ଚା କରାଯାଇପାରେ । ସନ୍ଥଙ୍କ ପରେ ତାଙ୍କ ନାମରେ ଯେଉଁ ଗଣର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ହୁଏ, ତାହାର ମୂଲ୍ୟାବଧାରଣ ଅନୁସାରେ ସମ୍ଭବତଃ ଆଗତ ଭବିଷ୍ୟର କଥାଗୁଡ଼ାକୁ କହି ଦେଉଥିବା ଏହି ମାଳିକାଗୁଡ଼ାକ ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଆକର୍ଷକ ବୋଲି ମନେହୁଏ । କଠିନ ତତ୍ତ୍ୱ ଅପେକ୍ଷା ଏହି ମାଳିକାଗୁଡ଼ିକ ହିଁ ବହିରଙ୍ଗମାନଙ୍କୁ ଗଣ ଭିତରକୁ ଟାଣି ଆଣିବାରେ ଅଧିକ ଉପକାରୀ ବୋଲି ସାବ୍ୟସ୍ତ ହୋଇଥାଏ । ମାଳିକାଗୁଡ଼ିକ ଦର୍ଶନର ଯାବତୀୟ କଥା ଅପେକ୍ଷା ଅଧିକ ଚକିତ କରାଏ, ଅଧିକ ଶଙ୍କିତ କରାଏ ଏବଂ ତେଣୁ ଭୀରୁ କୁଣ୍ଠାଗ୍ରସ୍ତମାନଙ୍କୁ ଫାଶ ପକାଇ ଗାଦୀପାଖକୁ ଟାଣିଆଣି ଗଣଭୁକ୍ତ କରାଇବାରେ ତାହା ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ବିଭିନ୍ନ ସଖାଙ୍କ ନାମରେ ମାଳ ମାଳ ମାଳିକା ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ରହିଛି ଏବଂ କାଳର କ୍ରମ ଅନୁସାରେ ସେଗୁଡ଼ିକର ବପୁ ସତତ ବୃଦ୍ଧି ପାଇବାରେ ଲାଗିଛି । ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଅଦ୍ୟାବଧିକ କରି ରଖିବାରେ ଉତ୍ସାହୀ ଶିଷ୍ୟମାନେ ପ୍ରାୟ ଆଦୌ କୌଣସି ତ୍ରୁଟି କରି ନାହାନ୍ତି ।

ମୂଳ ପଞ୍ଚସଖା ସତକୁ ସତ ଆଦୌ କୌଣସି ମାଳିକା ରଚନା କରିଥିଲେ କି ନାହିଁ, ସେକଥାର ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ନିର୍ଭୂଲ ପ୍ରମାଣମାନ ଦେଇ କଦାପି ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ମାତ୍ର ଏକଥା ମଧ୍ୟ ସତ ଯେ ଭକ୍ତ ଅଭକ୍ତ ଅର୍ଥାତ୍ ଅବଗାହିତ ଓ ଅନବଗାହିତ ବହୁସଂଖ୍ୟକ ବ୍ୟକ୍ତି ପଞ୍ଚସଖା କହିଲେ ସବାଆଗ ଏହି ମାଳିକାଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ମନେ କରିଥାନ୍ତି । ଗଣର ଆୟତନ ବୃଦ୍ଧି କରିବାରେ ମାଳିକା ପ୍ରକୃତରେ ଭାରି ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିବ । ବିଶେଷ କରି ଓଡ଼ିଶାର ଏହି ବିଶେଷ ସନ୍ଥଧାରାଟି ଯେତେବେଳେ ନାନା କାରଣରୁ ଆପଣାକୁ ଅନ୍ତରାଳକୁ ଅପସରାଇ ନେଇଥିଲା, ସେତେବେଳେ ଏହି ମାଳିକାଗୁଡ଼ାକ ହିଁ ହୁଏତ ଲୋକସଂଗ୍ରହର କାର୍ଯ୍ୟରେ ସିଦ୍ଧତମ ସାଧନରୂପେ ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇଥିଲା । ସ୍ଥାନବିଶେଷରେ ହୁଏତ ଏପରି ମିଛ ସାଧକ ଏବଂ ମିଛ ଲେଖକମାନେ ବାହାରିଲେ, ଯେଉଁମାନେ କି ତତ୍ତ୍ୱ ବା ସାଧନାର କଥାଗୁଡ଼ାକରୁ ମୋଟେ କିଛିହେଲେ ବୁଝୁ ନ ଥିଲେ, ଅଥଚ କେବଳ ମାଳିକା ଲେଖୁଥିଲେ, ସେଗୁଡ଼ାକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଆକର୍ଷକ କରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସେଗୁଡ଼ାକର ଶବ୍ଦବିନ୍ୟାସଗୁଡ଼ାକୁ ଅଧିକ ରହସ୍ୟାଚ୍ଛନ୍ନ ଓ ପ୍ରହେଳିଯୁକ୍ତ କରି ରଖୁଥିଲେ ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ମୂଳ ଗୁରୁମାନଙ୍କର ନାମରେ ଚଳାଇ ଦେଉଥିଲେ । ମାଳିକାରେ କଥାଗୁଡ଼ାକ ଯେତେ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଅଦ୍ୟତନ ହେଉଥିଲା, ତାହା ସେତେ ଅଧିକ ଲୋକାକର୍ଷକ ହେବାର ଯୋଗ୍ୟତା ମଧ୍ୟ ରଖୁଥିଲା । ତନ୍ତ୍ରର ମାର୍ଗଟି ଯେପରି ଏକଦା ନାନା ସତ୍ୱର ଶଠକାରିତାର ଲୋକାକର୍ଷକ ଗହନ ଭିତରେ ପଶି ଆପଣାର ଅସଲ ପ୍ରାଣାବେଦନଟିକୁ ହରାଇ ବସିଲା ଓ କାଳକ୍ରମେ ଲୋକମାନେ ତନ୍ତ୍ର କହିଲେ ଯେପରି ସବାଆଗ ସେହିଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ବୁଝିଲେ, ମାଳିକାଗୁଡ଼ିକର ମୂଲ୍ୟାୟନ କଲାବେଳେ ଆମକୁ ହୁଏତ ସେହିପରି ଏକ ମାନସିକ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀ ଉପରେ ସେଗୁଡ଼ିକର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ସନ୍ଥ କହିଲେ ଆମେ ଭାରତବର୍ଷରେ ଯେଉଁମାନଙ୍କୁ ସବାଆଗ ସ୍ମରଣ କରୁ, ସେମାନଙ୍କର ସନ୍ଦେଶ ସାଧନାପ୍ରଧାନ ଥିଲା, ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ନିଷ୍ଠା ଓ ଦୃଷ୍ଟିର ଅନୁଶୀଳନ ଉପରେ ତାହା ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଉଥିଲା । ସନ୍ଥ କବୀରଙ୍କ ବିଷୟରେ ଏପରି ଗୋଟିଏ ପ୍ରବାଦ ରହିଛ ଯେ(୧୦) ତାଙ୍କର ପୁତ୍ର ଓ ଶିଷ୍ୟ କମାଲ ଏକଦା ଗୋଟିଏ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ (ପନ୍ଥ)ର ସ୍ଥାପନା କରିବାଲାଗି କବୀରଙ୍କ ପାଖରେ ଯାଇ ପ୍ରାର୍ଥନା କରିଥିଲେ; ମାତ୍ର କବୀର ସେହି ପ୍ରାର୍ଥନାକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ ଏବଂ କହିଥିଲେ ଯେ ଏଥିଲାଗି ଅନୁମତି ଦେଲେ ତାଙ୍କୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଗୁରୁହତ୍ୟାର ଘାତକ ଲାଗିବ । ଏହି ବାରଣ ସତ୍ତ୍ୱେ କବୀରଙ୍କ ପରେ ଏକ କବୀରପନ୍ଥର ତଥାପି ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା । ଏହିପରି ଭାବରେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ପରେ ଅନେକ ସ୍ଥାନରେ ଏକ ପନ୍ଥର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି । ସେହି ପନ୍ଥରୁ ଏକ ଶସ୍ୟଳ ପନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ବି ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି ଓ କାଳକ୍ରମେ ତାହା ମୂଳ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟଟିଠାରୁ ଏକ ପ୍ରଧାନତର ସ୍ଥାନ ମାଡ଼ିବସିଛି, ଅଧିକ ଲୋକଙ୍କୁ ଆକର୍ଷଣ କରିଛି । ଏବଂ, ପ୍ରାୟ ସବୁଠାରେ, ପନ୍ଥାଗ୍ରହୀ ଶିଷ୍ୟମାନେ ମୂଳ ଗୁରୁଙ୍କ ନାମରେ ତାଙ୍କ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି କେତେ କ’ଣ ସାମଗ୍ରୀକୁ ଆଣି ଭର୍ତ୍ତି କରି ଦେଇଛନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା ରଚନା କରିଥିବା ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ଖୋଜି ଗଲାବେଳେ ପ୍ରକୃତରେ ତାହାହିଁ ଅସଲ ସମସ୍ୟା । ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଖାଙ୍କ ନାମରେ କେତେ ନା କେତେ ପୋଥି ରହିଛି ଏବଂ ପୋଥି ସହିତ ଗୁଡ଼ାଏ ମାଳିକା ବି ରହିଛି । କେଉଁଗୁଡ଼ିକ ମୂଳପୋଥି ଓ କେଉଁଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରକ୍ଷିପ୍ତ ହୋଇ ଅନ୍ୟ ନାନା କାରଣରୁ ଆସି ପ୍ରବେଶ କରିଛି, ସେକଥା ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିବା ଏକାନ୍ତ କଷ୍ଟକର । ତେଣୁ ଆଲୋଚକ ଓ ସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରକୃତ ତଥା ଅପ୍ରକୃତ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ବିଷୟରେ ଯେ କେତେକ ମତଭେଦ ରହି ଆସିଛି, ସେଥିରେ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟ ହେବାର କିଛିନାହିଁ । ସଖାମାନଙ୍କ ନାମରେ ଓଡ଼ିଶାର ନାନା ସ୍ଥାନରେ ଗାଦୀମାନ ରହିଛି, ତାଙ୍କ ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କ ନାମରେ ମଧ୍ୟ ଗାଦୀ ରହିଛି । ଏହିସବୁ ଗାଦୀରେ କେତେ କେତେ ପୋଥି ରହିଛି । ସଖାମାନଙ୍କର ନାମରେ ବହୁସଂଖ୍ୟକ ଭଜନ ଭକ୍ତିମାନଙ୍କର ମୁହଁରେ ରହିଛି । ଆହୁରି କେତେ ରଚନା ଅନୁରାଗୀ ସଂଗ୍ରାହକମାନଙ୍କର ଖାତାଭିତରେ ରହିଛି । ଏହି ଗହନ ଭିତରୁ ଆମେ କାହାକୁ ତଣ୍ଡୁଳ ବୋଲି କହିବା ଓ କାହାକୁ ଅତଣ୍ଡୁଳ ବୋଲି କହିବା? ମାତ୍ର ଗୋଟିଏ କଥା ଏକାନ୍ତ ଭାବରେ ଆବଶ୍ୟକ ଯେ, ଆମେ ଭାବପ୍ରବଣ ଭାବରେ ଉପଲବ୍ଧ ଯାବତୀୟ ପୋଥିକୁ ସମାନ ସ୍ତରରେ ଆଣି ଥୋଇ ଦେବା ନାହିଁ ଏବଂ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଖାଙ୍କ ପାଖରେ ସେମାନଙ୍କ ନାମରେ ପ୍ରାପ୍ତ ରଚନାବଳୀକୁ ଗୋଟାଏ ଗୋଟାଏ ବଡ଼ ଖେଚଡ଼ିହାଣ୍ଡି ପରି କରି ରଖିଦେବା ନାହିଁ । ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଅର୍ଜ୍ଜିତ ସନ୍ଥଦୃଷ୍ଟିର ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ବିବର୍ତ୍ତନକ୍ରମ ରହିଛି, ସାଧନାରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ବିବର୍ତ୍ତନକ୍ରମ ରହିଛି । ସନ୍ଥପରମ୍ପରାର ବି ବିବର୍ତ୍ତନକ୍ରମ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶାର ଯେଉଁ ଭୂମି ଉପରେ ଆମେ ଏହି ପୁସ୍ତକରେ ଯେଉଁ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଆଲୋଚନା କରିବା, ସେହି ଭୂମିର ମଧ୍ୟ ଏକ ବିବର୍ତ୍ତନାତ୍ମକ ଇତିହାସ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟକୁ ଆମେ ଏହିସବୁଗୁଡ଼ିକର ଏକ ତୁଳନାତ୍ମକ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀ ଉପରେ ରଖି ବିଚାର କରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବା ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ପରେ ସେମାନଙ୍କର ଜନ୍ମ-ବିବରଣଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରଧାନତଃ ସେମାନଙ୍କର ଲିଖିତ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକରୁ ହିଁ ସଂଗୃହୀତ ହୋଇଛି । ପୋଥିଗୁଡ଼ିକରେ ଯାହାଅଛି, ତାହା ଏକାନ୍ତ ଆକସ୍ମିକ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଆପଣାର ଜନ୍ମ ଓ ଜୀବନର ବିଶଦ କାହାଣୀକୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପୁରୁଷଗୁଡ଼ିକୁ ଯୋଗାଇ ଦେବାଲାଗି ସେମାନେ ମୋଟେ ଏସବୁ ବିବରଣ ଦେଇନାହାନ୍ତି । ଆଗରୁ ପୋଥି ଲେଖିବା ସହିତ ଯେଉଁସବୁ ସ୍ୱୀକୃତ ସଂସ୍କାରମାନ ରହି ଆସିଥିଲା, ତାହାରି ଅନୁସାରେ ସେମାନେ ଅଧ୍ୟାୟଶେଷରେ ଭଣିତା ଲେଖିବାବେଳେ ବେଳେବେଳେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅକସ୍ମାତ୍ ଭାବରେ ହିଁ ଆପଣାର ନାମ, କୁଳ ଓ ଗ୍ରାମ ବିଷୟରେ ପଦେ ଦୁଇପଦ ଆଭାସମାତ୍ର ଦେଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ସେହି ଆଭାସଗୁଡ଼ିକୁ ନେଇ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଜନ୍ମବର୍ଷଗୁଡ଼ିକୁ ବାହାର କରିବାରେ ବିସ୍ତୃତ ଭାବରେ ନାନା ହିସାବ ଓ ବ୍ୟାଖ୍ୟାର ଅବତାରଣା କରିଛନ୍ତି ଓ ଆପଣାର ଏକ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ବାହାର କରିଛନ୍ତି । ତଥାପି ଏସବୁ ବିଷୟରେ ମତୈକ୍ୟ ମିଳିବାକୁ ଏବେ ମଧ୍ୟ ବାକୀ ରହିଛି । କେହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଥିବା ବିଷୟଗୁଡ଼ିକରୁ, ଆଉକେହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ଭାଷାରୁ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ବୟସ ନିରୂପଣ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା ମଧ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ଉତାରିବାର ପ୍ରକ୍ରିୟାଟି ସହିତ ପୋଥିର ବର୍ଣ୍ଣନାସାମଗ୍ରୀ ଓ ବ୍ୟବହୃତ ଭାଷା ମଧ୍ୟ କିପରି ବଦଳି ବଦଳି ଯାଇଛି, ପୂର୍ବରୁ ସେହି ବିଷୟରେ କିଞ୍ଚିତ୍ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି । ତଥାପି ଆପଣାର ହିସାବ ଓ ସେଇଥିରୁ ପ୍ରସୂତ କେତେକ ଅନୁମାନକୁ ଅବଲମ୍ବନ କରି ଏପରି ଏକ ତଥ୍ୟ ବି ବାଢ଼ିଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି ଯେ ପଞ୍ଚସଖା ପାଞ୍ଚଜଣ ପ୍ରକୃତରେ ପରସ୍ପରର ସମସାମୟିକ ନ ଥିଲେ ଓ ସେମାନଙ୍କ ଭିତରୁ ଜଣେ ସଖା ପ୍ରାୟ ଦୁଇଶହ ବର୍ଷର ପରବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଆପଣାକୁ ଅନ୍ୟ ସଖାଗଣଙ୍କର ସତୀର୍ଥ ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାକୁ ଏହି ପଞ୍ଚସଖା-ଭ୍ରମ ସୃଷ୍ଟି କରିଛନ୍ତି । ଏହି ତଥ୍ୟକୁ ନେଇ କେତେ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟରେ କେତେ ଉତ୍ତେଜନା ବି ସୃଷ୍ଟି କରାଯାଇଛି । ମାତ୍ର କାଳକ୍ରମେ ତାହା ଶାନ୍ତ ହୋଇଯାଇଛି, ଏବଂ, ଯାବତୀୟ ଉତ୍ତେଜିତ ପ୍ରମାଣ ସତ୍ତ୍ୱେ ଯାହା ପ୍ରକୃତରେ ସତ୍ୟ, ତାହାହିଁ ପୁନଃପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇଛି । ତଥ୍ୟ ଖୋଜିବାର କ୍ଷେତ୍ରରେ, ବିଶେଷ କରି ସାହିତ୍ୟ ଏବଂ ଧର୍ମସାଧନାରେ ତଥ୍ୟ ଖୋଜିବା ସମୟରେ ଖାଲି ଇତିହାସ ଯେ ଯଥେଷ୍ଟ ନୁହେଁ, ସେହି କଥାଟି ପ୍ରତିପାଦିତ ହୋଇଛି ।

ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା କହିଲେ ଯେଉଁ ପାଞ୍ଚଜଣ ମହାନ ପୁରୁଷଙ୍କୁ ବୁଝାଏ, ସେମାନେ ହେଉଛନ୍ତି; ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦାସ, ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ, ବଳରାମ ଦାସ, ଯଶୋବନ୍ତ ଦାସ ଏବଂ ଶିଶୁଅନନ୍ତ ଦାସ । ଏମାନେ ଆପଣା ଭିତରେ କିଏ କାହାଠାରୁ କେତେବର୍ଷ ବଡ଼ ବା କେତେବର୍ଷ ଛୋଟ, ସେ ବିଷୟରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ତଥ୍ୟସମ୍ବଳିତ ମତଭେଦମାନ ରହିଛି । ତଥାପି ସବୁ ମତକୁ ସମ୍ମାନ ଦେଇ ଏତିକି ଅବଶ୍ୟ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ ପଞ୍ଚସଖା ପ୍ରତ୍ୟେକେ ପଞ୍ଚଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଭାଗରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଏହିଦୃଷ୍ଟିରୁ ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରକୃତ ସକ୍ରିୟତାର କାଳକୁ ହୁଏତ ୧୫୦୦ ଠାରୁ ୧୫୫୦ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମୋଟାମୋଟି ଭାବରେ ଧରି ନିଆଯାଇ ପାରିବ । ଏହି ପଞ୍ଚସଖା ସର୍ବପ୍ରଥମେ ସାଧକ ଥିଲେ, ସନ୍ଥଥିଲେ । ଆପଣାର ସାଧନା ଏବଂ ସିଦ୍ଧିର କଥାଗୁଡ଼ିକୁ ସେମାନେ କେତେକେତେ ପୋଥିରେ ଲିପିବଦ୍ଧ କରି ଯାଇଛନ୍ତି । ଏହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଶାର ନାନା ଅଞ୍ଚଳରେ ବହୁସଂଖ୍ୟାରେ ପଚାରିତ ହୋଇ ରହିଛି । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତେକ ଛାପା ହୋଇ ସାରିଲାଣି, କେତେକ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଖାତାରେ ଅଛି, କେତେକ ଅନୁଗାମୀମାନଙ୍କର ତୁଣ୍ଡରେ ବି ରହିଛି ଓ ସଂପୃକ୍ତ ଗାଦୀମାନଙ୍କରେ ମଧ୍ୟ କେତେକ ଗ୍ରନ୍ଥ ଏବେ ସୁଦ୍ଧା ତାଳପତ୍ର ପୋଥି ଆକାରରେ ରହିଛି । ଛାପାବହିଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତେକ ଭକ୍ତମାନେ ଛପାଇଛନ୍ତି, ପ୍ରଧାନତଃ ଅନୁଗାମୀମାନଙ୍କର କାମରେ ଲାଗିବ ବୋଲି ସେଗୁଡ଼ିକ ଛପା ଯାଇଛି । ଆଉ କେତେକ ଅନୁରାଗୀ ପ୍ରକାଶକମାନେ ଛପାଇଛନ୍ତି । ନାନା କାରଣରୁ ପଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟକୁ ଓଡ଼ିଶାର ଅନେକ ଲୋକ ଅଧିକ ଅନୁରାଗ ସହିତ ପଢ଼ନ୍ତି ଓ ସେଥିରୁ ଆନନ୍ଦଲାଭ କରନ୍ତି; ତେଣୁ ସେହି ସାହିତ୍ୟ ବଜାରରେ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟାରେ ବିକ୍ରୀ ହେଉଥିବାରୁ ହିଁ ଏହି ପ୍ରକାଶକମାନେ ଏକ ବିଶେଷ ଅନୁରାଗ ସହିତ ସେହି ବହିଗୁଡ଼ିକର ମୁଦ୍ରିତ ସଂସ୍କରଣମାନ ବାହାର କରିଛନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ବି ପଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟ ଛପାଇଛନ୍ତି । ପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ବିଦ୍ୱତ୍ତାଯୁକ୍ତ ସମ୍ପାଦନା ସହିତ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଛପାଯାଇଛି । ସାଧନାଗୁଡ଼ିକୁ ବିଦ୍ୱତ୍ତାସହିତ ବୁଝି ଲବ୍ଧ ସିଦ୍ଧାନ୍ତଗୁଡ଼ିକୁ ବାଢ଼ିଦେଇ ଏହିସବୁ ସମ୍ପାଦନା କାର୍ଯ୍ୟ ସମ୍ପନ୍ନ ହୋଇଛି । ବିଦ୍ୱତ୍ତା ଏବଂ ସାଧନା ମଧ୍ୟରେ ସବୁ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ସମ୍ପର୍କ ନ ଥିବାରୁ ଏହିସବୁ ସମ୍ପାଦନା ଅନେକ ସମୟରେ ସାଧକମାନଙ୍କ ବିଷୟରେ ଯେତିକି କଥା କହିଛି, ସମ୍ପାଦନାକାରୀମାନଙ୍କର ବିଦ୍ୱତ୍ତାଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ତାହାଠାରୁ ଅନେକ ଅଧିକ ପ୍ରଖର ଭାବରେ ପ୍ରକଟ କରିବାର ମନ ରଖିଥିବା ପରି ପ୍ରତୀତ ହୋଇଛି ।

ସାଧକମାନେ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖନ୍ତି, ତାହା ପ୍ରଧାନତଃ ସାଧନାର ସାହିତ୍ୟ । ସନ୍ଥମାନେ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖନ୍ତି, ତାହା ପ୍ରଧାନତଃ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ । ବିଦ୍ୱାନ୍‌ମାନଙ୍କର ସମୀକ୍ଷାରେ ଅନେକ ସମୟରେ ଏହି କଥାଟି ବିସ୍ମୃତ ହୋଇ ରହିଥିବାପରି ମନେ ହୋଇଥାଏ । ଅନେକ ବିଦ୍ୱାନ୍ ପୁଣି ଅନେକ ସମୟରେ ସାହିତ୍ୟକୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଆୟତନ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି ଓ ଯାବତୀୟ ଅଧ୍ୟୟନ ସାମଗ୍ରୀକୁ ସେମାନେ ସାହିତ୍ୟର ତଥାକଥିତ ବିଶେଷ ମାନଦଣ୍ଡଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ଓଜନ କରି ବିଚାର କରନ୍ତି । ସେମାନେ ଯାହାକିଛି ଅଧ୍ୟୟନ କରନ୍ତି, ସେଗୁଡ଼ାକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ମମତାମୁକ୍ତ ଭାବରେ ଆଗ ଆପଣାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଗିନାଟି ଭିତରେ ରହିଥିବା ଟାଙ୍ଗଣ ଭିତରେ ନେଇ ପକାଇ ଦିଅନ୍ତି ଏବଂ ତା’ପରେ ଯାଇ ସେଗୁଡ଼ିକର ମୂଲ୍ୟ ନିରୂପଣ କରନ୍ତି । ଅଧ୍ୟୟନ-ସାମଗ୍ରୀଗୁଡ଼ାକୁ ସେମାନେ ଆଗ ଗିଳି ପକାଇ ସ୍ୱ-ଉଦରସ୍ଥ କରନ୍ତି ଏବଂ ତା’ପରେ ସେଗୁଡ଼ିକର ବିଚାର କରନ୍ତି । ଏହାଦ୍ୱାରା ଅସଲ ସମୀକ୍ଷା ଅତ୍ୟନ୍ତ ନୃଶଂସ ଭାବରେ ବାଧାପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇଥାଏ । ସମୀକ୍ଷାର ଯଥାର୍ଥ ଅନୁରାଗଟି କେବଳ ଏତିକିଠାରୁ ଅନେକ ଅଧିକ ଦାବି କରିଥାଏ ।

ପଞ୍ଚସଖା ଅନେକ ପୋଥି ଲେଖିଛନ୍ତି । ସେମାନେ ଭଳି ଭଳି ପୋଥି ଲେଖିଛନ୍ତି । ଭାରତୀୟ ମହାକାବ୍ୟ ଓ ଧର୍ମଶାସ୍ତ୍ରମାନଙ୍କର ଅନୁବାଦ କରିଛନ୍ତି, ଯୋଗ ବିଷୟରେ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖିଛନ୍ତି । ଗୀତା ଲେଖିଛନ୍ତି, ସଂହିତା ଲେଖିଛନ୍ତି, ଏବଂ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଗ୍ରନ୍ଥମାନ ବି ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ପୁରୁଣା ପୁରାଣମାନଙ୍କର ଅନୁକୃତିରେ ପୁରାଣ ଲେଖିଛନ୍ତି । ସ୍ତୁତିମାନ ଲେଖିଛନ୍ତି, ଜଣାଣ ଲେଖିଛନ୍ତି, ଭଜନ ଲେଖିଛନ୍ତି । କେବଳ ଓଡ଼ିଶାରେ ନୁହେଁ, ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ସେକାଳରେ ଏତେଗୁଡ଼ାଏ ଲେଖା କେବଳ ସନ୍ଥମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ହିଁ ସମ୍ଭବ ହୋଇଛି । ତାହାର ସମ୍ଭବତଃ ଏକମାତ୍ର କାରଣ ହେଉଛି ଯେ ସନ୍ଥମାନେ କେବଳ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ନ ଥିଲେ, କେବଳ ପଣ୍ଡିତ ନ ଥିଲେ କିମ୍ବା କେବଳ ସାହିତ୍ୟିକ ବି ନ ଥିଲେ, ସେମାନେ ସାଧକ ଥିଲେ; ଦୃଷ୍ଟିବନ୍ତ ଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ଦୃଷ୍ଟିର ବୃତ୍ତାନ୍ତଗୁଡ଼ିକୁ ସର୍ବଜନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବିତରଣ କରିଦେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିଲେ । ଆପଣାଲାଗି କୌଣସି ପ୍ରକାରର ଯଶ ଅଥବା ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଲାଭ କରିବା ଏହି ବିତରଣ-ଶ୍ରଦ୍ଧାର ଆଦୌ କାରଣ ନ ଥିଲା । ସେମାନେ ଏହି ସଂସାରକୁ ଆପଣାର ଅନୁଭବଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରେରଣା ଦେଇ ଅଗ୍ରସର କରାଇ ନେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିଲେ । ସେମାନେ ଏକ ଅନ୍ୟ ପୃଥିବୀର ଚିତ୍ର ଆଙ୍କି ରଖିଥିଲେ ଏବଂ ସମଗ୍ର ସମାଜକୁ ସେହି ଚିତ୍ରଟି ବିଷୟରେ ଅବହିତ କରିଦେବାକୁ ମନ କରୁଥିଲେ । ସନ୍ଥମାନେ ସବୁ ସ୍ତରର ସାହିତ୍ୟ ଲେଖି ପାରୁଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍ ସବୁ ସ୍ତରର ମଣିଷକୁ ଏକ ଉନ୍ମୋଚନ ଏବଂ ଉତ୍ତୋଳନର ବାସନା ଆଣିଦେବା ଲାଗି ସେମାନେ ସବୁ ସ୍ତରରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚି ପାରୁଥିଲେ । ନମନୀୟତା ହେଉଛି ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଗୁଣ । ଏବଂ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ସେମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ପ୍ରଧାନତଃ ଶ୍ରଦ୍ଧାଦ୍ୱାରା ହିଁ ଅନୁପ୍ରେରିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏକ ସାହିତ୍ୟ; ମଣିଷମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଯିଏ ଯେଉଁ ସ୍ତରରେ ରହିଛି, ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହଜ ଭାବରେ ସେଠାରେ ପହଞ୍ଚି ସେହି ସ୍ଥାନରୁ ହିଁ ତାକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ କରି ନେଇ ଆସିବାର ଶ୍ରଦ୍ଧା ଏବଂ ବାସନା ରଖିଥିବା ସାହିତ୍ୟ ।

ସନ୍ଥମାନେ ଯେଉଁ ସବୁ ରଚନାସମ୍ଭାର ସୃଷ୍ଟି କରିଯାଇଛନ୍ତି, ଅନେକ ସାହିତ୍ୟ-ସମୀକ୍ଷକ ତାହାକୁ ସାହିତ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଶେଷ କୌଣସି ଉଚ୍ଚ ମାନ ଦେବାକୁ ଅନେକ ସମୟରେ ମୋଟେ ଇଚ୍ଛା କରି ନ ଥାନ୍ତି । ସାହିତ୍ୟ କହିଲେ ସେମାନେ ସମ୍ଭବତଃ ଏକ ଅଳଙ୍କରଣକୁ ଭାବନ୍ତି, ପ୍ରାୟ ଏକ ଉଚ୍ଚାଟନକୁ ଭାବନ୍ତି । ଏହି ଉଚ୍ଚାଟନ ସାମୟିକ ହୋଇଥିବ, ସର୍ବୋପରି ଆନନ୍ଦ ଦେଇ ପାରୁଥିବ, ଉଡ଼ାଇ ନେଇ ପାରୁଥିବ, ଭୁଲାଇ ନେଇ ପାରୁଥିବ, ସେମାନେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି କେତେକ କଥାକୁ ଭାବନ୍ତି । ଏକ ସମଗ୍ର ଆବେଦନ ସହିତ ସମଗ୍ର ଜୀବନର ଆୟତନଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରି ସେହି ଆୟତନର ସୀମାଗୁଡ଼ିକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ କରିନେବାର ବାସନା ରଖିଥିବା ଯାବତୀୟ ପ୍ରସଙ୍ଗକୁ ସେମାନେ ଶୁଦ୍ଧ ସାହିତ୍ୟ ବୋଲି କହିବାକୁ ମନ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ଠିକ୍ ଏହି କାରଣରୁ ହିଁ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟକୁ ଶୁଦ୍ଧ ସାହିତ୍ୟର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ତଥାକଥିତ ଶୁଦ୍ଧ ସାହିତ୍ୟ ଅପେକ୍ଷା ଅନେକ ଅଧିକ ଦାବି କରେ, ଅନେକ ଅଧିକ ଉଦ୍‌ବେଳନର ଶ୍ରଦ୍ଧା ପୋଷଣ କରିଥାଏ; ଆହୁରି ଅଧିକ ନିକଟକୁ ଆସିବାକୁ ମନ କରିଥାଏ, ତେଣୁ ଅନେକ ଅଧିକ ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା ରଖିଥାଏ । ଶୁଦ୍ଧ ସାହିତ୍ୟ ଅପେକ୍ଷା ତାହା ଆମର ଅନେକ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟକ ଦ୍ୱାରରେ ଆସି ଆଘାତ କରିବାର ଅପେକ୍ଷା ରଖିଥାଏ; ଆମକୁ କେବଳ କେତୋଟି ମୁହୂର୍ତ୍ତର ଆମୋଦ ବା ଆନନ୍ଦ ଦେବାକୁ ନୁହେଁ, ଆମକୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ସାଙ୍ଗରେ ନେଇଯିବାକୁ ହିଁ ଆଣ୍ଟ ରଖିଥାଏ । ସାହିତ୍ୟ କହିଲେ ଯେଉଁମାନେ ଏତେଗୁଡ଼ାଏ କଥାକୁ ନ ବୁଝି କେବଳ ଆପଣାର ଏକ ବିଶେଷ ସଂଜ୍ଞାଟିକୁ ହିଁ ବୁଝିଥାନ୍ତି, ସେହି ସଂସ୍କାର ବାଡ଼ଟି ବାହାରକୁ ଆସିବାଲାଗି ଯେଉଁମାନେ ପ୍ରମାଦ ଗଣନ୍ତି, ଯେଉଁ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଏତେ ଅଧିକ ଭିତରେ ନ ପଶି ଓ କୌଣସି ଶାନ୍ତିଭଙ୍ଗ ନ କରି ଅଳପକରେ ଆପଣାର ଅବଲୋକନଗୁଡ଼ାକୁ ପ୍ରାୟ ନିପାତନସିଦ୍ଧ ଭାବରେ ବାନ୍ଧି ରଖିଥାନ୍ତି, ସେମାନେ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟକୁ ନ୍ୟାୟତଃ ଦୁଷ୍‌ପାଚ୍ୟ ବୋଲି ହିଁ ଭାବନ୍ତି । ତଥାପି, ସାଧନା ଓ ସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଅନ୍ତଃସୂତ୍ରଗତ ସମ୍ବନ୍ଧ ରହି ନ ଥିଲେ ସାରା ପୃଥିବୀର ସାଧକମାନେ କଦାପି ଏଡ଼େ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଭାବରେ ସାହିତ୍ୟକୁ ମନ କରି ନ ଥାନ୍ତେ । ସାହିତ୍ୟର ଏକ ଉଦ୍‌ବେଳନକାରୀ, ଉନ୍ମୋଚନକାରୀ ଓ କଲ୍ୟାଣକାରୀ ଶକ୍ତି ରହିଛି ବୋଲି ବିଶ୍ୱାସ କରୁ ନ ଥିଲେ ସନ୍ଥମାନେ ମୋଟେ ସାହିତ୍ୟକୁ ମନ କରି ନ ଥାନ୍ତେ । ପ୍ରଭାବ ବିସ୍ତାରର ଆୟତନ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ ଭାରତବର୍ଷରେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହି ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟର ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଆବେଦନ ରହିଛି । ଏବଂ, ମନୁଷ୍ୟର ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଯଥାର୍ଥ ପରିବର୍ତ୍ତନଗୁଡ଼ିକୁ ସଙ୍ଘଟିତ କରାଇ ଆଣିବାରେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହି ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟର ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଅବଦାନ ରହିଛି । ଆମ ଓଡ଼ିଶାରେ ମଧ୍ୟ ସେ ଏକ ସନ୍ଥପରମ୍ପରା ରହିଛି ଓ ଆମର ସାମୂହିକ ଚେତନାଗତ ଯାବତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରେରଣା ଦେବାଲାଗି ସତତ ଆମର ଏତେ ପାଖରେ ରହି ଆସିଛି, ଆମକୁ ସେଥିଲାଗି ଆପଣାକୁ ଭାଗ୍ୟବାନ୍ ହିଁ ମନେ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ ।

ଏହି ଅଧ୍ୟାୟାଂଶର ଅବଶିଷ୍ଟ ପୃଷ୍ଠାଗୁଡ଼ିକରେ ଆମେ ଜଣ ଜଣ କରି ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା ଓ ସେମାନେ ରଚନା କରି ଯାଇଥିବା ପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ଆଲୋଚନା କରିବା । ସେହି ଆଲୋଚନା ମୁଖ୍ୟତଃ ବିବରଣାତ୍ମକ ହେବ । ବିବରଣଗୁଡ଼ିକର ସତ୍ୟାସତ୍ୟ ନିରୂପଣ କରିବାର ପ୍ରୀତିରେ ଆମେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କ ଭିତରେ ରହିଥିବା ବିବାଦଗୁଡ଼ାକୁ ମୋଟେ ଉଖାରିବା ନାହିଁ । ଅର୍ଥାତ୍ ସ୍ଥାନ ଓ ସାଲଗୁଡ଼ାର ବିବାଦ ଭିତରେ ମୋଟେ ଛନ୍ଦିହେବାକୁ ମନ କରିବା ନାହିଁ । ଆମ ସାହିତ୍ୟର ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଧାରାଟି ମଧ୍ୟରେ ସେମାନଙ୍କୁ ସମଗ୍ର ଭାବରେ ଠାବ କରି ରଖିପାରିବା ଲାଗି ଆମକୁ ଯେତିକି ସ୍ଥାନ ଓ ଯେତିକି ସାଲର ଅବଶ୍ୟ ହିସାବ ରଖିବାକୁ ହେବ, ଆମେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଉଲ୍ଲେଖ କରି ରଖିବା । ଆମଲାଗି ହୁଏତ ସେତିକି ଯଥେଷ୍ଟ ହେବ । ସଖାମାନଙ୍କର ନାଆଁରେ ଛାପାରେ ଓ ପୋଥିଆକାରରେ ଯେତିକି ରଚନାର ସମ୍ବାଦ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମିଳିଛି,ଆମେ ସେଗୁଡ଼ିକର ବି ସମ୍ବାଦ ନେବା । ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସେମାନେ ପ୍ରକୃତରେ ରଚନା କରିଛନ୍ତି କି ନାହିଁ,ସେହି ବିବାଦସ୍ପଦ ଅନୁମାନଗୁଡ଼ାକର ଗହନ ଭିତରେ ମୋଟେ ପ୍ରବେଶ କରିବାକୁ ମନ କରିବା ନାହିଁ । ପରବର୍ତ୍ତୀ ଅଧ୍ୟାୟରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଅସଲ ସାଧନାଙ୍ଗ ଓ ତାହାର ବିଶେଷ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକୁ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ଗ୍ରହଣଶୀଳତା ସହିତ ବୁଝିବାଲାଗି ସେମାନଙ୍କର ଚରିତସମ୍ବନ୍ଧୀ ଯେତିକି ଇତିହାସ-ବିବରଣର ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି, ଆମେ କେବଳ ସେତିକି ଇତିହାସକୁ ମନ କରିବା ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପ୍ରାୟ ଅବ୍ୟବହିତ ଭାବରେ ପରବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଏପରି ଦୁଇଖଣ୍ଡ ପୁସ୍ତକ ରହିଛି, ଯାହାକୁ କି ଆମେ ଖଣ୍ଡେ ଖଣ୍ଡେ ଚରିତ ପୁସ୍ତକ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିପାରିବା । ସେଥିରୁ ଗୋଟିଏ ହେଉଛି ଦିବାକର ଦାସଙ୍କର ‘ଜଗନ୍ନାଥ ଚରିତାମୃତ’ ଏବଂ ଆଉ ଗୋଟିଏ ଈଶ୍ୱର ଦାସଙ୍କର ‘ଚୈତନ୍ୟ ଭାଗବତ’ । ଭାରତବର୍ଷର ସାହିତ୍ୟରେ ସେତେବେଳେ ଜୀବନୀ ଲେଖିବାର ଆଦୌ କୌଣସି ପରମ୍ପରା ପ୍ରାୟ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇ ନ ଥିଲା । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ଏହି ଦୁଇଟି ପୁସ୍ତକ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଜୀବନୀ-ସାହିତ୍ୟ, ତାହା ଯଥାର୍ଥରେ ଏକ ଗୌରବର କଥା । ମାତ୍ର, ଏହି ଦୁଇଟି ଜୀବନୀ-ପୁସ୍ତକରେ କେତେଅଂଶ ପ୍ରକୃତରେ ଜୀବନୀ ଓ ଆଉ କେତେ ଅଂଶ ଜୀବନୀ ନୁହେଁ, ତାହା ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିବା ଆଦୌ ସହଜସାଧ୍ୟ ନୁହେଁ । ଏଥିରେ ଘଟଣା ଅପେକ୍ଷା ହୁଏତ କଳ୍ପନା ହିଁ ଅଧିକ ରହିଛି; ଯେତିକି ଘଟଣା ଅଛି, ସେଗୁଡ଼ାକୁ ମଧ୍ୟ କେତେ ପ୍ରକାରର ଅତିରଞ୍ଜନରେ ଭାରି ବହଳ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ଅନେକ ସ୍ଥାନରେ ଜୀବନୀଟାକୁ ସତେଅବା କୌଣସି ପୁରାଣର ଅନୁକୃତିରେ ଲେଖିବା ଲାଗି ସଚେତନ ଉତ୍ସାହ ସହିତ ପ୍ରୟାସ କରାଯାଇଛି । ବର୍ଣ୍ଣିତ ମଣିଷମାନଙ୍କୁ ଠାକୁରମାନଙ୍କ ସହିତ ନେଇ ଯୋଡ଼ି ଦିଆଯାଇଛି । ଚରିତ ଚରିତାମୃତ ହୋଇଛି, ଏକାବେଳେକେ ଭାଗବତର ସ୍ତରକୁ ହିଁ ଉନ୍ନୀତ ହୋଇଯାଇଛି । ଦୁଇଟିଯାକ ଜୀବନୀ ଇତିମଧ୍ୟରେ ଛାପାହୋଇ ବାହାରିଛି । ସେଥିମଧ୍ୟରୁ ଗୋଟିଏ ଉତ୍କଳ ବିଶ୍ୱବିଦ୍ୟାଳୟର ଆନୁକୂଲ୍ୟରେ ପ୍ରକାଶ ପାଇଛି । ମାତ୍ର ଯେତିକି ଯତ୍ନର ସହିତ ସମ୍ପାଦନା ହୋଇଥିଲେ ଗ୍ରନ୍ଥଟି ଉପରେ ଯଥାର୍ଥ ଆଲୋକପାତ ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାନ୍ତା, ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ସମ୍ପାଦନା ଆଦୌ ସେତିକି ଯତ୍ନର ସହିତ ହୋଇପାରିନାହିଁ ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ସମସାମୟିକ ଭାବରେ ଓଡ଼ିଶାର ସାଧନା ଏବଂ ସାହିତ୍ୟରେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କର ଅନ୍ତ୍ୟଲୀଳା ଅତ୍ୟନ୍ତ ଘନିଷ୍ଟ ଭାବରେ ଜଡ଼ିତ ହୋଇ ରହିଛି । ଅନ୍ତ୍ୟଲୀଳା ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-କ୍ଷେତ୍ରର ଲୀଳା ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାର ତତ୍କାଳୀନ ଯାବତୀୟ ଘଟଣାସହିତ ତାହାର ସୂତାଗୁଡ଼ାକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଓତଃପ୍ରୋତ ଭାବରେ ଗୁରାଇ ତୁରାଇ ହୋଇରହିଛି । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ କେତେକେତେ ବହି ଚୈତନ୍ୟଲୀଳାର ମଧୁର ବର୍ଣ୍ଣନାରେ ଉଚ୍ଛ୍ୱସିତ ହୋଇ ରହିଛି, ମାତ୍ର ଗୌଡ଼ଦେଶରୁ ଆସିଥିବା ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଭକ୍ତଗଣ ବଙ୍ଗଳା ଏବଂ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଯେଉଁସବୁ ଅମୃତଚରିତର ଗ୍ରନ୍ଥନ କରିଛନ୍ତି, ସେଥିରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପ୍ରାୟ ନାମୋଲ୍ଲେଖ ହିଁ ହୋଇନାହିଁ । ଅନେକ ସମୟରେ ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ାକରୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟଭାବରେ ବାରିହୋଇ ଯାଉଛି ଯେ ପ୍ରାୟ ଜାଣିଶୁଣି ସମଗ୍ରଟି ମଧ୍ୟରୁ ଯଥାର୍ଥ ଉତ୍କଳୀୟ ଅଂଶଟିକୁ ବାଦ୍ ଦିଆଯାଇଛି । ପୁନଶ୍ଚ, ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ଗୋଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବମାର୍ଗର ଉତ୍କଳୀୟ ଅନୁଗାମୀମାନେ ସେହି ଭକ୍ତିଲୀଳାର ବର୍ଣ୍ଣନା କରି ଯେଉଁ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ଲେଖିଛନ୍ତି, ସେଥିରେ ମଧ୍ୟ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ନାମ ନାହିଁ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ ‘ଜଗନ୍ନାଥ-ଚରିତାମୃତ’ ଏବଂ ‘ଚୈତନ୍ୟ-ଭାଗବତ’ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଉପଲବ୍ଧ ହୋଇଥିବା ଦୁଇଟିମାତ୍ର ପୋଥି, ଯେଉଁଥିରେ କି ଚୈତନ୍ୟ, ଚୈତନ୍ୟଗଣ ଏବଂ ପଞ୍ଚସଖା ସମସ୍ତଙ୍କୁ ସ୍ଥାନ ଦିଆଯାଇଛି । ତେଣୁ, ଚୈତନ୍ୟ-ଅନ୍ତ୍ୟଲୀଳାର ଅନେକ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଏହି ଦୁଇଟି ପୁସ୍ତକରେ ରହିଛି, ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକୁ କି ସେହି ଲୀଳାର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଥିବା ମୁଖ୍ୟ ପୁସ୍ତକଗୁଡ଼ିକ ଆଦୌ ଚର୍ଚ୍ଚା କରି ନାହାନ୍ତି । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ଏହା ଫଳରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଚୈତନ୍ୟଲୀଳା ଏବଂ ତାହାରି ଭିତରେ ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଭୂମିକା ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଯାବତୀୟ ଚର୍ଚ୍ଚା ଆଜି ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବି ସତେଅବା ଦୁଇଟା ଅଲଗା ଅଲଗା ଶିବିରରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି । ସମୀକ୍ଷାଗୁଡ଼ାକ ଅନେକ ସମୟରେ ଏକୋତ୍ସାହୀ ଅତିକଥକତାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ଯାଇଛି । ସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଯେଉଁମାନେ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ-ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଚୈତନ୍ୟପନ୍ଥୀ, ସେମାନେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ସେହି ବୈଷ୍ଣବମାର୍ଗର ଧର୍ମତୋଟା ଭିତରେ ରହିଥିବା ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଗଛ ବୋଲି ଚିହ୍ନଟ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ଏବଂ, ଆଉ କେତେକ ସମୀକ୍ଷକ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ବୈଷ୍ଣବଗଣର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରି ଦେଖାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟାକଲେ ସେଥିରୁ ବଙ୍ଗୀୟ ବୈଷ୍ଣବଧର୍ମ ବିଷୟରେ ଅଧିକ ପ୍ରମାଦର ସୃଷ୍ଟି ହେବ ବୋଲି ଆଶଙ୍କା କରି ସେମାନଙ୍କୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରିବାକୁ ମନ କରିଛନ୍ତି । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ ଯେ ଏହି ଶ୍ରେଣୀୟ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ହେଉଛନ୍ତି ବଙ୍ଗଦେଶୀ, ଏବଂ ସେମାନେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଲୀଳା-ଉପାଖ୍ୟାନଟିକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଅଦୂଷିତ ରଖିବାର ପ୍ରାୟ ଏକ ଅବଚେତନ ପ୍ରବୃତ୍ତିଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହୋଇ ଚୈତନ୍ୟଲୀଳା ସହିତ ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ରହିଥିବା ସମ୍ବନ୍ଧ-ବିବରଣଗୁଡ଼ାକୁ ଆଲୋଚନା-ପରିସରଟି ମଧ୍ୟରୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଉପେକ୍ଷିତ କରି ରଖିଛନ୍ତି ଏବଂ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ବୌଦ୍ଧ କରି ସଭାରୁ ବାହାର କରିଛନ୍ତି । ଏହିସବୁ ନାନା ସୀମା ଓ ସଂକୁଚନକୁ ଆଖିଆଗରେ ରଖି ହିଁ ଆମକୁ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଜୀବନ ତଥା ରଚନାଗୁଡ଼ିକର ଆଲୋଚନା କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ହେଉଛନ୍ତି ଜଣେ ଅନ୍ୟତମ ପ୍ରଖ୍ୟାତ ସଖା । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ କେଉଁସ୍ଥାନରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ, ସେହି ବିଷୟରେ ବିଶେଷ ବିବାଦ ନାହିଁ । ନିଜର ଜନ୍ମ ବିଷୟରେ ଲିଖିତ ଗୋଟିଏ ପୁସ୍ତକରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସ୍ୱୟଂ କହିଛନ୍ତି ଯେ ସେ ତିଳକଣା ଗ୍ରାମରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ତିଳକଣା ଗ୍ରାମ ହେଉଛି କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ନେମାଳୋ ବା ନେମ୍ବାଳେଠାରୁ ଅତି ଅଳ୍ପ ବାଟ । ପ୍ରଭୁଙ୍କର ଆଜ୍ଞାରେ ହିଁ ସେ ସେଠାରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ବୋଲି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଲେଖିଛନ୍ତି । ଆପଣାକୁ ସିଏ ଶୂଦ୍ରକୁଳର ବୋଲି ପରିଚୟ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏଠାରେ ଶୂଦ୍ର କହିଲେ ଆମେ ବ୍ରାହ୍ମଣେତର ବୋଲି ବୁଝିବା । ସେତେବେଳେ ସମ୍ଭବତଃ ବ୍ରାହ୍ମଣକୁଳ ସାମାଜିକ ଜାତିବ୍ୟବସ୍ଥାର ମାନସିକ ତାରତମ୍ୟ-ଭୂମିରେ ଅନ୍ୟ ଯାବତୀୟ କୁଳଠାରୁ ଏତେ ଉଚ୍ଚରେ ଓ ଏତେ ଅଧିକ ବିଶିଷ୍ଟ ଭାବରେ ରହିଥିଲା ଯେ ବ୍ରାହ୍ମଣେତର ସାଧାରଣ ମଣିଷଙ୍କର କୁଳକୁ ଶୁଦ୍ରକୁଳ ବୋଲି ବିଚାର କରାଯାଉଥିଲା । ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର କୁଳ ହେଉଛି ଅହୋକରଣ କୁଳ । କ୍ଷତ୍ରିୟକୁଳରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଯିଏ କ୍ଷତ୍ରିୟର ବଂଶଗତ କର୍ମକୁ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ପ୍ରଧାନତଃ ଜଣେ କରଣଲାଗି ନିର୍ଦ୍ଧାରିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଲେଖିବା ପ୍ରବୃତ୍ତିର କାର୍ଯ୍ୟ କରନ୍ତି, ସେହି ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କୁ ଅହୋକରଣ ବୋଲି କୁହାଯାଏ ।

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଜନ୍ମବର୍ଷଟିକୁ ନିରୂପଣ କରିବାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଏକାଧିକ ମତ ରହିଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର କେତୋଟି ବହିରେ ମିଳୁଥିବା କେତୋଟି ସଙ୍କେତରୁ ହିସାବକାରୀମାନେ ଅଙ୍କହିସାବ କରି ଏହି ବର୍ଷଗୁଡ଼ିକର ଠାଣ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତଥାପି ମତଭେଦ ରହିଛି । ଗୋଟିଏ ହିସାବ ଅନୁସାରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ୧୪୮୨ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଏହି ଗଣନାଟି ଅନୁସାରେ ତାଙ୍କୁ ପାଞ୍ଚ ସଖାଙ୍କ ଭିତରୁ ବୟୋଜ୍ୟେଷ୍ଠ ବୋଲି କୁହାଯିବ । ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କ ଲିଖିତ ‘ଶୂନ୍ୟସଂହିତା’ରୁ ଏକ ସଂକେତ ଗ୍ରହଣ କରି ଆଉ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ତାଙ୍କ ଜନ୍ମବର୍ଷକୁ ୧୫୦୨ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି । ପ୍ରାଚୀ ଗ୍ରନ୍ଥମାଳାରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିବା ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ଲିଖିତ ଦୁଇଟି ପୋଥି ‘ବ୍ରହ୍ମଶାଙ୍କୁଳି’ ଓ ‘ଅଣାକାର ସଂହିତା’ର ମୁଖବନ୍ଧର ଲେଖକ ଆପଣାର ହିସାବଗୁଡ଼ିକ ଅନୁସାରେ କବି ୧୫୧୧ ବା ୧୫୧୨ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ବୋଲି ସିଦ୍ଧ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଉକ୍ତି ଅନୁସାରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଆୟୁ ୧୦୮ ବର୍ଷ ଥିଲା, ଅର୍ଥାତ୍ ସେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ତିରୋଭାବ ପରେ ଅଶୀରୁ ଅଧିକ ବର୍ଷ ଜୀବନରେ ରହିଥିଲେ ।

ତ୍ରିପୁର ବା ତିଳକଣା ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ନିଜଗ୍ରାମ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେ ପ୍ରକୃତରେ ପୁରୀ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରରୁ ଆଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ହିଁ ଭୂମିଷ୍ଠ ହୋଇଥିଲେ । କୁହାଯାଏ ଯେ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର ପିତା ଶ୍ରୀ ଦୀନବନ୍ଧୁଙ୍କର ଆର୍ଥିକ ଅବସ୍ଥା ଭଲ ନ ଥିଲା ଏବଂ ସିଏ ଅପୁତ୍ରିକ ଥିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ପାଖରେ ନିଜର ଦୁଃଖ ଜଣାଇବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସେ ଆପଣାର ପତ୍ନୀ ପଦ୍ମାବତୀଙ୍କୁ ସଙ୍ଗରେ ନେଇ ପୁରୀ ଆସିଥିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଶରଣ ପଶିବାପରେ ଦୀନବନ୍ଧୁଙ୍କୁ ସ୍ୱପ୍ନାଦେଶ ହୋଇଥିଲା । ସ୍ୱପ୍ନାଦେଶ ପରେ ଦମ୍ପତି ଗ୍ରାମକୁ ଫେରି ଆସିଲେ ଓ ତା’ପରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଜନ୍ମହେଲେ । ପିଲାଦିନେ ତାଙ୍କୁ ସମସ୍ତେ ଅଗଣି ବୋଲି ଡାକୁଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ପିତାମହଙ୍କ ନାମ ହେଉଛି ଗୋପୀନାଥ ଖୁଣ୍ଟିଆ । ଏପରି ମଧ୍ୟ ଅନୁମାନ କରାଯାଏ ଯେ ଗୋପୀନାଥ ଓ ଦୀନବନ୍ଧୁ ବଂଶାନୁକ୍ରମେ ମହାନ୍ତି ଥିଲେ । ମାତ୍ର ରାଜାଙ୍କଦ୍ୱାରା ସେମାନଙ୍କୁ ଖୁଣ୍ଟିଆ ଉପାଧି ମିଳିଥିବାରୁ ସେମାନେ ଖୁଣ୍ଟିଆ ହେଲେ । ଆହୁରି ବି କୁହାଯାଏ ଯେ ପିତାମହ ଦୀନବନ୍ଧୁ ତତ୍କାଳୀନ ଗଜପତି ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ଦେବଙ୍କର ସୈନ୍ୟବାହିନୀରେ ଜଣେ କର୍ମଚାରୀ ଥିଲେ । ତାଙ୍କ ଅନ୍ତେ ତାଙ୍କର ପୁଅ ଦୀନବନ୍ଧୁ ସେହି କାର୍ଯ୍ୟଲାଗି ଉପଯୁକ୍ତ ବୋଲି ବିବେଚିତ ନ ହେବାରୁ ସିଏ ଏକ ସାଧାରଣ ରାଜକାର୍ଯ୍ୟରେ ନିଯୁକ୍ତି ପାଇଥିଲେ ଓ ରାଜଦତ୍ତ ପଦବୀ ଅନୁସାରେ ଖୁଣ୍ଟିଆ ବୋଲି ପରିଚିତ ହେଲେ । ତାଙ୍କରି ପୁତ୍ର ଅଗଣି ବା ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତିଳକଣା ଗ୍ରାମରେ ମାଘ ଶୁକ୍ଳ ଏକାଦଶୀ ଦିନ ଭୂମିଷ୍ଠ ହୋଇଥିଲେ । ତାଙ୍କର ଆଉ ଦୁଇଜଣ ଭାଇଥିଲେ, ଜଣେ ଭଉଣୀ ମଧ୍ୟ ଥିଲେ ।

ପିଲାଦିନେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ବଡ଼ ଉଦାସ ସ୍ୱଭାବର ଥିଲେ । ପାଠପଢ଼ାରେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କର ମନ ଲାଗୁ ନ ଥିଲା । ସାଙ୍ଗମାନଙ୍କ ସହିତ ଖେଳରେ ମାତି ତାଙ୍କର ବାଲ୍ୟକାଳ କଟି ଯାଇଥିଲା ବୋଲି ସିଏ ନିଜେ ଆପଣାର ଗୋଟିଏ ପୋଥିରେ ଲେଖିଛନ୍ତି । ସେହି ବାଲ୍ୟକାଳରେ ଥରେ ସେ ବାପାମାଆଙ୍କ ସହିତ ପୁରୀ ଆସିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ପୁରୀରେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କ ଅନ୍ତ୍ୟ-ଲୀଳାର ସମୟ । କଥିତ ଅଛି ଯେ ଦିନେ ଚୈତନ୍ୟଦେବ ପୁରୀ ବଡ଼ଦାଣ୍ଡରେ ଲୀଳାରତ ଥିବା ସମୟରେ ତାଙ୍କର ଦର୍ଶନ କରିବାଲାଗି ଦୀନବନ୍ଧୁ ସପରିବାର ସେଠାରେ ଉପସ୍ଥିତ ଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ବାପାଙ୍କ ନିର୍ଦ୍ଦେଶରେ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଗୋଡ଼ତଳେ ପଡ଼ିଲେ ଓ ତାଙ୍କର ପାଦସ୍ପର୍ଶ କରିଥିଲେ, ସେହି ସ୍ପର୍ଶରୁ ବାସନା-ଉଦୟ ହେଲା । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କୁ ଦୀକ୍ଷାଦେବା ସକାଶେ ତାଙ୍କ ଗହଣର ଶ୍ରୀ ସନାତନ ଗୋସ୍ୱାମୀଙ୍କୁ ଆଦେଶ ଦେଇଥିଲେ । ସନାତନ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କୁ ବଡ଼ଦେଉଳ ଭିତରକୁ ନେଇଗଲେ ଏବଂ ସେଠାରେ ଥିବା ଦକ୍ଷିଣପାର୍ଶ୍ୱ ବଟମୂଳରେ ତାଙ୍କର କର୍ଣ୍ଣୋପଦେଶ କରାଇଥିଲେ । କେତେକ ପୋଥିରୁ ସଙ୍କେତ ମିଳେ ଯେ ସେତେବେଳେ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କୁ ଛଅ ସାତବର୍ଷ ହୋଇଥିଲା । ଏହି ହିସାବଟି ହୁଏତ ଠିକ୍ ହୋଇ ନ ପାରେ; ମାତ୍ର ଏଥିରେ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ ଯେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କୁ ସେତେବେଳେ ଅତି ଅଳ୍ପ ବୟସ ହୋଇଥିଲା ଓ ସେ ଆପଣା ଇଚ୍ଛାରେ ନୁହେଁ, ବାପାଙ୍କ ଇଚ୍ଛାରେ ହିଁ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କଦ୍ୱାରା ଆଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ସନାତନଙ୍କଠାରୁ ଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ସମ୍ଭବତଃ ତାହାହିଁ ଏକ ଲୋକାଚାରରେ ପରିଣତ ହୋଇ ରହିଥିଲା ଓ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ଆଦେଶରେ କର୍ଣ୍ଣମନ୍ତ୍ର ଗ୍ରହଣକୁ ଏକ କଲ୍ୟାଣକାରୀ ଆଶୀର୍ବାଦରୂପେ ବିଚାର କରାଯାଉଥିଲା ।

ତା’ପରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସ୍ୱଗ୍ରାମକୁ ଫେରି ଆସିଥିଲେ । ଉଦାସୀ ବାଳକ ମନ୍ତ୍ରଗ୍ରହଣର ଅନୁଷ୍ଠାନଟିଦ୍ୱାରା ସମ୍ଭବତଃ ଆହୁରି ଅଧିକ ଅନ୍ତଃମୁଖୀ ହୋଇ ଆସିଥିଲା ଓ ନିଜ ଗାଆଁରେ ଥିବା ଆଉ ଗୋଟିଏ ବରଗଛ ମୂଳେ ଆଖିବୁଜି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଧ୍ୟାନ କରିବାକୁ ତାଙ୍କୁ ଭାରି ଭଲ ଲାଗୁଥିଲା । ସେଠାରେ ଆଉଜଣେ ସାଧୁପୁରୁଷଙ୍କ ସହିତ ତାଙ୍କର ଦର୍ଶନ ହୋଇଥିଲା । ଏକ ଅନ୍ୟ ମତ ରହିଛି ଯେ, ସିଏ ସ୍ୱପ୍ନରେ ସେହି ମୂର୍ତ୍ତିମନ୍ତ ମହାପୁରୁଷଙ୍କର ଦର୍ଶନ କରିଥିଲେ । ନିଜ ଗ୍ରାମର ବଟମୂଳରେ ହିଁ ସିଏ ତାଙ୍କର ଦର୍ଶନ ପାଇଲେ ଏବଂ ଦୀକ୍ଷାଗ୍ରହଣ ଲାଗି ଆଦିଷ୍ଟ ହେଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର ରଚନାରେ ତାଙ୍କୁ ‘ନିର୍ଗୁଣ ପୁରୁଷ’ ଓ ‘ଦିଗମ୍ବର’ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କରି ଭାଷାରେ କହିଲେ–

ଏବଂ, ତା’ପରେ, ଗୁରୁବ୍ରହ୍ମ ଦର୍ଶନ ଦେଇ ଅଦୃଶ୍ୟ ହୋଇ ଗଲାପରେ–

– ‘ଜନ୍ମବିବରଣ’

ସହଜ ଭକ୍ତି ଜ୍ଞାନ ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରସାରିତ ହେଲା । ଜ୍ଞାନଦ୍ୱାରା ପରିପକ୍ୱ ହେଲା । ଅନ୍ତର୍ଗତ ହେଲା । ପୁରୁଣା ମନକୁ ବିଧ୍ୱଂସିବା ଲାଗି ତାହା ସେହି ମନଟିର ଭିତରେ ଯାଇ ପଶିଲା । ଏଥର ପରିଚୟଟି ହେତୁପାଟଣାରେ ନେଇ ପହଞ୍ଚାଇ ଦେଲା । ଅର୍ଥାତ୍ ଜ୍ଞାନର ପରିଚୟ ମାଧ୍ୟମରେ ହିଁ ଭକ୍ତି ଆପଣାର ଔଚିତ୍ୟଟିକୁ ଅନୁଭବ କଲା । ତା’ପରେ ସେହି ଔଚିତ୍ୟର ତରାଜୁରେ ହାନି ଓ ଲାଭର ବିଚାର ହେଲା, ବିକାକିଣା ଅର୍ଥାତ୍ ଗ୍ରହଣ ଓ ବର୍ଜନ ଆରମ୍ଭ ହେଲା । ଶ୍ରୀମଦ୍ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଅନୁସାରେ ବୈରାଗ୍ୟ ଓ ବିବେକଦ୍ୱାରା ଏସବୁର କଳନା ଏବଂ ଭରଣା କରାଗଲା । ତରୁବରରେ ବାଞ୍ôଛତ ଫଳ ଫଳିଲା ଓ ଜ୍ଞାନର ବାଟ ଫିଟିଗଲା । ସାଧନାର ଆରୋହଣ ପଥରେ ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟଟି ଆସି ପହଞ୍ଚିଲା, ଯେତେବେଳେ ଭିତରର ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ଅର୍ଥାତ୍ ଅସଲ ବାସନାଟି ଅନୁସାରେ ବାହାରର ସ୍ୱକୀୟ ମାର୍ଗଟି ସତେଅବା ଆପେ ଆପେ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇଯାଏ । ବାସନାଟିର ଅନୁସରଣ କରି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ଆସିଲେ ।

ଗାଆଁରେ ସ୍ୱପ୍ନାବେଶର ପ୍ରଥମ ଜାଗରଣ-କାଳରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଯେଉଁ ଗୁରୁଙ୍କ ସହିତ ଭେଟ ହୋଇଥିଲା, ତାଙ୍କର ଘର ମଧ୍ୟ ସେଇ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରରେ ନୀଳକନ୍ଦରରେ । ଓଡ଼ିଶାରେ ଯାବତୀୟ ଧର୍ମର ଚଳମାନ ସାକ୍ଷୀରୂପେ ରହି ଆସିଥିବା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଅଧିଷ୍ଠାନକ୍ଷେତ୍ର ଏହି ନୀଳକନ୍ଦର । ସେତେବେଳକୁ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କର ଲୀଳାରେ ନୀଳକନ୍ଦର ମୁଖରିତ ହୋଇ ଉଠିଥାଏ । ବଡ଼ଦାଣ୍ଡ ‘ନରବ୍ରହ୍ମ’ ‘ସଚଳ ଜଗନ୍ନାଥ’ଙ୍କର ଲୀଳାପ୍ଳାବନଦ୍ୱାରା ନିମଜ୍ଜିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ମଧ୍ୟ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ଗହ୍ୱଣ ଭିତରେ ଆସି ସମ୍ମିଳିତ ହେଲେ । ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଗଣରୂପେ ଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କଲେ । ତାଙ୍କରି ଆଦେଶରେ ଖୋଳ କରତାଳ ନେଲେ ଏବଂ କୀର୍ତ୍ତନଲୀଳାରେ ବିଭୋର ହୋଇ ରହିଲେ । ଆପଣା ଭିତରେ ଭକ୍ତି ଓ ଜ୍ଞାନର ଅସଲ ବୀଜଟି ଅଙ୍କୁରିତ ହୋଇ ସାରିଥିବାରୁ ଏଥର ସେ ଆଦୌ ସେହି ଲୀଳାର ଗ୍ରାସରେ ପଡ଼ି ନ ଥିଲେ । ନିଜସ୍ୱ ଦର୍ପଣଟି ଉପରେ ବାହାରୁ ସବୁକିଛିକୁ ପ୍ରତିଫଳିତ କରିବାର ସାମର୍ଥ୍ୟଟି ଆସିଯିବା ପରେ ସାଧନାରେ ଆଉ ଆଦୌ କାହାରି ଗ୍ରାସରେ ପଡ଼ିବାକୁ ପଡ଼େନାହିଁ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର ଦର୍ପଣଟିକୁ ଆହୁରି ବୃହତ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କଲେ । ସିଏ ତୀର୍ଥଭ୍ରମଣରେ ବାହାରିଲେ । କେବଳ ଭାରତୀୟ ସାଧନାରେ ନୁହେଁ; ସମଗ୍ର ପୃଥବୀର ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ସାଧନାରେ ପର୍ଯ୍ୟଟନର ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟପୂର୍ଣ୍ଣ ସ୍ଥାନ ସବୁ ଯୁଗରେ ରହିଆସିଛି । ବୌଦ୍ଧଯୁଗରେ ପ୍ରବ୍ରଜ୍ୟାର ଏହି ଆବଶ୍ୟକ ପରମ୍ପରାଟି ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ୱୀକୃତି ଓ ମର୍ଯ୍ୟାଦା ଲାଭ କରିଥିଲା । ସନ୍ଥମାନେ ସେହି ପରମ୍ପରାକୁ ଏକ ବିଶେଷ ବିଶ୍ୱାସର ସହିତ ସ୍ୱକୀୟ କରି ନେଇଥିଲେ । ସନ୍ଥ ଧର୍ମର ବାଡ଼ଗୁଡ଼ିକୁ ପାର ହୋଇଯାଏ । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ପରବର୍ତ୍ତୀ ପ୍ରସ୍ଥଟି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସନ୍ଥ ଆପଣାର ବାସନାୟତନର ଗବାକ୍ଷଗୁଡ଼ିକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ଦିଗକୁ ଖୋଲିଦିଏ । ପର୍ଯ୍ୟଟନ କରେ, ଗ୍ରହଣ କରେ, ଆପଣାକୁ କେତେ ପ୍ରକାରରେ ଘଷେ, ମାଜେ, ସମ୍ମିଳିତ ଓ ସନ୍ତୁଳିତ କରେ । ତା’ପରେ ଯାଇ ନିଜର ବାଟଟିକୁ ପାଏ, ଯଥାର୍ଥ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ଅଧିକାରୀ ହୁଏ ।

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତୀର୍ଥ-ପର୍ଯ୍ୟଟନରେ ବାହାରିଲେ । ତାଙ୍କର ଗୁରୁ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ସନ୍ନ୍ୟାସ ଗ୍ରହଣ କରି ଗୌଡ଼ଭୂମି ଛାଡ଼ିବା ପରେ ଉତ୍ତର ଓ ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ଅନେକାନେକ ତୀର୍ଥସଙ୍ଗ କରି ତା’ପରେ ଯେ ଆସି ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରରେ ନିଶ୍ଚଳ ହେଲେ, ସେହି ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତଟି ତାଙ୍କୁ ନିଶ୍ଚୟ ଅନେକ ପ୍ରେରଣା ଦେଇଥିବ । ତାଙ୍କର ଜୀବନରେ ତାହା ଏକ ଉତ୍‌ପ୍ରେରକରୂପେ ନିଶ୍ଚୟ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିବ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦକ୍ଷିଣରେ ରାମେଶ୍ୱର ଯାଏ ଗଲେ; ଚିତ୍ରକୂଟ, ଅଯୋଧ୍ୟା, ଦ୍ୱାରକା, କାଶୀ, ବାରାଣସୀ, ପ୍ରୟାଗ, ଗୋପ ଓ ମଥୁରା ହୋଇ ବୃନ୍ଦାବନ ବି ଦର୍ଶନ କଲେ । ଏହି ପର୍ଯ୍ୟଟନଦ୍ୱାରା ସେ ଆପଣାକୁ ସକଳ ଭାରତବର୍ଷର ଜଣେ ବାସନାନୁପ୍ରେତ ସନ୍ଥରୂପେ ଦୀକ୍ଷିତ କଲେ । ସକଳ ସ୍ଥାନୀୟତାକୁ ଧୌତ ଏବଂ ସମ୍ପ୍ରସାରିତ କରି ଆସିଲେ । ଏଥିରେ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ ଯେ, ଉତ୍ତର ଭାରତରେ ଭ୍ରମଣ କରିବା ସମୟରେ ସେ ସେଠାରେ ଥିବା ସନ୍ଥ-ପରମ୍ପରା ଓ ସନ୍ଥ-ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକର ସଂସ୍ପର୍ଶରେ ଆସିଥିବେ । ସନ୍ଥ-ସାଧନା ଓ ସନ୍ଥ-ସାହିତ୍ୟର ସର୍ବଭାରତୀୟ ପରିଭାଷା ତଥା ରୀତିଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ପରିଚିତ ବି ହୋଇଥିବେ । ଏହି ପର୍ଯ୍ୟଟନରୁ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରଭୂତ ଅଭିଜ୍ଞତା ଓ ପ୍ରଭୂତ ଜ୍ଞାନ ଅବଶ୍ୟ ମିଳିଥିବ । ତାଙ୍କର ପରବର୍ତ୍ତୀ ରଚନାଗୁଡ଼ିକ ଲାଗି ଅନେକ ପରିବିଧି ମିଳି ଯାଇଥିବ ।

ପର୍ଯ୍ୟଟନଦ୍ୱାରା ଆପଣାର ବଳିଷ୍ଠ ଚକ୍ଷୁଟିକୁ ଲାଭକରି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପୁନର୍ବାର ପୁରୀକୁ ଫେରି ଆସିଥିଲେ । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କ ସହିତ ପୁନର୍ବାର ମିଳନ ହେଲା । ସେତେବେଳେ ସେହିଠାରେ ହିଁ ଅନ୍ୟ ଚାରିସଖା,– ଅନନ୍ତ, ଜଗନ୍ନାଥ, ବଳରାମ ଓ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କ ସହିତ ତାଙ୍କର ଭେଟ ହୋଇଥିଲା । ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଧର୍ମଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରି ସାରିଥିଲେ ଓ ତାଙ୍କରି ଗହଣରେ ଥିଲେ । ପାଞ୍ଚ ପ୍ରାଜ୍ଞ ମନର ପରିଚୟ ଏହିପରି ଭାବରେ ଘଟିଥିଲା । ସେମାନେ ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମସାଧନାକୁ ସମଗ୍ର ଭୂମିପରି ଗ୍ରହଣ କରି ତାହାରି ଉପରେ ଆପଣାର ମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକ ବିଷୟରେ ଏକତ୍ର ଚିନ୍ତା କଲେ । ଯେଉଁ ପ୍ରବାହଟି ଗୌଡ଼ଦେଶରୁ ଆସିଥିଲା, ତାହା ରାଜାଙ୍କର ପୃଷ୍ଠପୋଷକତା ଲାଭ କରି ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ କୋଳାହଳ କରୁଥିଲା ଓ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ କଲ୍ଲୋଳ ସୃଷ୍ଟି କରି ପାରୁଥିଲା ସତ, ମାତ୍ର ଭୂମିଟିରେ ତାହାର କୌଣସି ଚେର ନ ଥିଲା । ସମ୍ଭବତଃ ସେଇଟିଦ୍ୱାରା ବିଜିତ ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ଏବଂ ସେହି ସାଧନାଂଶଟିର ତତ୍ତ୍ୱଜ୍ଞ ବାର୍ତ୍ତାବହ ଓ ବାର୍ତ୍ତାକାର ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ରାମାନନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକ ହିଁ ତାହାର ଏକମାତ୍ର ଚେର ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଚୈତନ୍ୟ ଓଡ଼ିଶା ଆସିବା ପୂର୍ବରୁ କବି ଜୟଦେବଙ୍କର ଗୀତଗୋବିନ୍ଦକୁ ମଧ୍ୟମଣିରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରି ଯେଉଁ ଶୁଦ୍ଧ ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ଧାରାଟି ଉତ୍କଳର ଭୂଇଁରେ ବିଦ୍ୟମାନ ରହିଥିଲା, ସେଇଟି ବର୍ତ୍ତମାନର ଚୈତନ୍ୟମାର୍ଗୀ ନୂତନ ସଂସ୍କରଣଟିଦ୍ୱାରା ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତଙ୍କଠାରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇଥିଲା ।

ଓଡ଼ିଶାର ସମଗ୍ରତର ଧର୍ମଭୂମିଟି ଏହାଠାରୁ ଅଧିକ ବହୁଉପାଦାନଯୁକ୍ତ ଏବଂ ସମନ୍ୱିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଏହି ଭୂମିରେ ବୈଷ୍ଣବ, ବୌଦ୍ଧ ଓ ତାନ୍ତ୍ରିକ ଆଦି ଯାବତୀୟ ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଏକାଠି ମିଶ୍ରିତ ହୋଇ ପରସ୍ପରକୁ ରୂପାୟିତ କରି ଆସିଥିଲେ । ସାରଳାଦାସଙ୍କ ଓଡ଼ିଆ ମହାଭାରତ ସେହି ମିଶ୍ରଣ ତଥା ରୂପାୟନର ସାହିତ୍ୟିକ ପ୍ରତୀକ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଏବଂ ଯୁଗଯୁଗର ଯାବତୀୟ ଉଦ୍‌ବେଳନ ସତ୍ତ୍ୱେ ତଥାପି ଏକ ଏକକ ସୂତ୍ରକୁ ବହନ କରିଥିବା ଦାରୁପ୍ରତୀକଟି ମଧ୍ୟ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରର ଅଧିଷ୍ଠାତାରୂପେ ବିଜେ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ସିଏ ଜଗନ୍ନାଥରୂପେ ପୂଜା ପାଉଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାର ବୈଷ୍ଣବମାନେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ଅବତାରୀ ବୋଲି ମାନୁଥିଲେ, ଅର୍ଥାତ୍ ବିଷ୍ଣୁ, ଶିବ, ବୁଦ୍ଧ ଓ ଶକ୍ତି ସମେତ ଯାବତୀୟ ଆରାଧନାର ମୂର୍ତ୍ତି ଉତ୍ସ ବୋଲି ଦେଖୁଥିଲେ । ଏହି ସମଗ୍ର ପ୍ରେରଣାଭୂମିଟି ଉପରେ ଆପଣାର ସବୁଯାକ ଚେର ବିଷୟରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ସଚେତନ ଏବଂ ଶ୍ରଦ୍ଧାବାନ୍ ରହି ଚୈତନ୍ୟ-ମାର୍ଗଟିର ଉପସ୍ଥିତ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀଟି ଉପରେ ଆପଣାର ଅର୍ଥାତ୍ ଆପଣା ମାର୍ଗଗତ ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ିକର ମୂଲ୍ୟାୟନ ଏବଂ ଦିକ୍‌ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିବା, - ବର୍ତ୍ତମାନ ତାହାହିଁ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ସମ୍ମୁଖରେ ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ବୋଲି ଦେଖାଦେଲା । ସେମାନେ ଏହି ନିର୍ଦ୍ଧାରଣଟିକୁ କରିବାକୁ ଯାଉଥିବା ସମୟରେ ଆଦୌ କାହାରିକୁ ବି ବାଦ୍ ଦେବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରି ନ ଥିଲେ । ତେଣୁ ପ୍ରାଚୀକୂଳକୁ ଗଲେ ।

ସେମାନେ ପ୍ରାଚୀକୂଳରେ ସଭା ମଣ୍ଡାଇବାକୁ ଗଲେ । ପ୍ରାଚୀନଦୀର ତଟ ପ୍ରାୟ ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ଓଡ଼ିଶାର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାର ଏକ ବିଶେଷ ଆସ୍ଥାନ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ବିଭିନ୍ନ କାଳରେ ଆପଣାକୁ ବିକଶିତ କରାଇ ଆଣିଥିବା ଓଡ଼ିଶାର ସାଧନା-ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନେ ପ୍ରାଚୀତଟରେ ହିଁ ଆପଣାକୁ ଗୋପ୍ୟକରି ରଖିଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହି ପ୍ରାଚୀତଟକୁ ସଭା ଡାକିଲେ । ଅନ୍ୟ ଚାରିସଖାଙ୍କୁ ସାଙ୍ଗରେ ନେଲେ । ବୌଦ୍ଧ ତନ୍ତ୍ରଯାନର ବୀରସିଂହ, ବାଉଳି ଏବଂ କପିଳ ଆସିଲେ:

ଓଡ଼ିଶାର ପୁରୁଣା ଖିଅଗୁଡ଼ିକୁ ଏକାଠି କରି ଏକ ନୂତନ ସମନ୍ୱୟର କଳ୍ପନା ହେଲା । ପଞ୍ଚସଖା ଏହି ଉଦ୍ୟମଟିରେ ନିମିତ୍ତ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏଥିରେ ଏକ ବିଶେଷ ଭୂମିକା ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସାରା ଭାରତବର୍ଷ ପର୍ଯ୍ୟଟନ କରି ଓଡ଼ିଶାକୁ ଫେରି ଆସିବା ପରେ ଏହି ଘଟଣାଟି ଘଟିଥିଲା । ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାର ଇଷ୍ଟଦେବତା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଆଜ୍ଞା ଅନୁସାରେ ହିଁ ତାହା ଘଟିଥିଲା । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଅସଲ କେନ୍ଦ୍ରଟିର ଚାରିପାଖରେ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିବା ଖିଅଗୁଡ଼ିକୁ ପୁନର୍ବାର ଏକତ୍ର କରି ଅଣାଗଲା । ଓଡ଼ିଶାର ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ସାଧନା ପୁନର୍ବାର ଆପଣାର ଅସଲ ଘରଟି ଭିତରକୁ ଫେରିଆସିଲା । ଏହି ଅଭିନବ ପ୍ରତ୍ୟାବର୍ତ୍ତନଟିରେ କାହାକୁ ହେଲେ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାନ କରାଗଲା ନାହିଁ, କାହାକୁ ବି ପାଖଣ୍ଡୀ ବୋଲି କୁହାଗଲା ନାହିଁ । ମାତ୍ର ସବୁଟିକୁ ଆଣି କେନ୍ଦ୍ରଟି ସହିତ ଯୋଡ଼ି ଦିଆଗଲା । ବୈଦିକ ଅଦ୍ୱୈତବାଦ, ବୌଦ୍ଧ, ତନ୍ତ୍ର, ଯୋଗ, କାୟାସାଧନା ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବ ଉପାସନା ସବୁଗୁଡ଼ିକୁ ଏକ ଅଭିନବ ସମଗ୍ର ବ୍ୟଞ୍ଜନାରେ ପ୍ରାଣବନ୍ତ କରି ଦିଆଗଲା । ଏହି କାର୍ଯ୍ୟଟି ସେତେବେଳର ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ କଦାପି ସମ୍ଭବ ହୋଇ ନ ଥାନ୍ତା । ରାଜାଙ୍କୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ମଧ୍ୟ ଏହି କଥାଟିକୁ କରାଯାଇ ପାରି ନ ଥାନ୍ତା । ରାଜା ଜଗନ୍ନାଥରୂପୀ ଅନୁଷ୍ଠାନଟିରେ ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ସର୍ବପ୍ରଥମ ମଣି ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନା ଯୁଗାନୁକୂଳ ହେବାର ବିବିଧ ପ୍ରୟାସ ଭିତରେ ସତେଅବା ପଛକୁ ଅନ୍ତରାଳ ହୋଇ ରହିଯାଇଥିଲା । ସେହି ଚେତନାକୁ ନାନା ବାହ୍ୟ ଆନୁଷ୍ଠାନିକତା ଏବଂ ଅନାଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଅପସଂସ୍କାର ଭିତରେ କୁଆଡ଼େ ବୁଡ଼ାଇ ଦିଆଯାଇଥିଲା । ସେଥିଲାଗି ପଞ୍ଚସଖା ପ୍ରାଚୀକୂଳକୁ ଗଲେ । ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନାକୁ ମୂଳ କରି ସାଧନାର ଖିଅଗୁଡ଼ିକୁ ଏକତ୍ର ସମ୍ଭାରି, ସାରଗୁଡ଼ିକୁ ଏକାଠିକରି ଓ ଅସାରଗୁଡ଼ାକର ବର୍ଜନ କରି ସେମାନେ ଏକ ନୂତନ ସମନ୍ୱୟର ଆବାହନ କରିଥିଲେ ।

ତା’ପରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନେମ୍ବାଳକୁ ପ୍ରତ୍ୟାବର୍ତ୍ତନ କରେ । ଏକକ ସାଧକ ହିସାବରେ ନୁହେଁ, ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସାଧନାମାର୍ଗର ପ୍ରେରଣା ଲାଭ କରିଥିବା ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଜଣେ ଅନ୍ୟତମ ସଖା ହିସାବରେ । ଫେରିବା ବାଟରେ ସେ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କ ସହିତ କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ଅଢ଼ଙ୍ଗ ଗ୍ରାମକୁ ମଧ୍ୟ ଯାଇଥିଲେ । ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ପତ୍ନୀଭ୍ରାତା ରଘୁନାଥ ଚମୁପତି ସେତେବେଳେ ଅଢ଼ଙ୍ଗଗଡ଼ର ରାଜାଥିଲେ । ସେହିଠାରେ ତାଙ୍କର କନ୍ୟା ଚମ୍ପାବତୀଙ୍କ ସହିତ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ବିବାହ ସମ୍ପନ୍ନ ହୋଇଥିଲା । ପରେ ଚମ୍ପାବତୀଙ୍କ ଗର୍ଭରୁ ତାଙ୍କର ବ୍ରଜ ଗଦାଧର ନାମରେ ଗୋଟିଏ ପୁଅ ଜନ୍ମ ହୋଇଥିଲେ । ସେହିଦିନଠାରୁ ନେମ୍ବାଳୋ ହିଁ ତାଙ୍କର ମୂଳ ଗାଦୀ ହୋଇ ରହିଲା । ମଝିରେ କେବେ ସେ ମଣିନାଗ ପର୍ବତର ପାଦଦେଶରେ ଅବସ୍ଥିତ ରଣପୁରକୁ ମଧ୍ୟ ଯାଇଥିଲେ ଏବଂ ସେଠାରେ କିଛିଦିନ ଅତିବାହିତ କରିଥିଲେ । ରଣପୁରର ରାଜା ପଦ୍ମନାଭ ନରେନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ପୃଷ୍ଠପୋଷକତାରେ ସେଠାରେ ରହିଥିବା ସମୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଓଡ଼ିଆ ହରିବଂଶ ରଚନା କରିଥିଲେ । ଏକ ଦୀର୍ଘ ଜୀବନର କର୍ମମୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମପ୍ରଚାର ପରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନେମ୍ବାଳଠାରେ ହିଁ ଦେହରକ୍ଷା କରିଥିଲେ । ସେହିଠାରେ ତାଙ୍କର ଗାଦୀ ରହିଛି ଏବଂ ବିଶେଷ ଦିନଗୁଡ଼ିକରେ ଏବେ ବି ସେଠାରେ ମେଳା ହେଉଛି । ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର ବଂଶଧର ଅଦ୍ୟାବଧି ସେହି ଗାଦୀର ତତ୍ତ୍ୱାବଧାରକ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି ।

ସାଧକମାନଙ୍କର ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଜୀବନ ମଧ୍ୟ ରହିଥାଏ । ଅନ୍ତର୍ଗତ ଜୀବନର କ୍ରମୋତ୍ତର ପଥରେ ସେମାନେ ପାହାଚ ପାହାଚ କରି ଉପରକୁ ଉଠିଯିବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି । ଚେତନାର ଆୟତନଟି କ୍ରମଶଃ ବୃହତ୍ତର ହେବାରେ ଲାଗିଥାଏ ଏବଂ ଗଭୀରତାର ପ୍ରସ୍ଥଟି ମଧ୍ୟ ପ୍ରସାରିତ ହୋଇ ଯାଉଥାଏ । ଜଣେ ସାଧକର ବାହ୍ୟ ଜୀବନ ଅପେକ୍ଷା ଏହି ଅନ୍ତର୍ଗତ ଜୀବନଟିର ହିଁ ଅଧିକତର ମୂଲ୍ୟ ରହିଥାଏ । ସାହିତ୍ୟ ଲାଗି ମଧ୍ୟ ତାହା ଅନ୍ୟଟିଠାରୁ ଅନେକ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ପୃଥିବୀର ସାଧନାଶାସ୍ତ୍ରରେ ବୋଧିର କ୍ରମୋନ୍ମୋଚନ-ମାର୍ଗରେ ଅଗ୍ରସର ହୋଇ ଯେଉଁମାନେ ପରମ ସତ୍ୟର ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇଛନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କର ଅନୁଭବ ଏବଂ ଅନୁଭବରୁ ପ୍ରସୂତ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକରୁ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଏକ ଗତିକ୍ରମର ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ରଚିତ ବିଭିନ୍ନପୋଥିରୁ ଖିଅନେଇ ତାଙ୍କ ଜୀବନକାଳର ଏକ ସଂବୋଧି ସମାଲୋଚନା କରିବାର ମଧ୍ୟ ଏକ ଉଦ୍ୟମ କରାଯାଇଛି(୧୧) ଏବଂ ତାଙ୍କର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବୟସର ଏକ ନିରୂପଣ କରିବାର ଉଦ୍ୟମ ହୋଇଛି । ଇଉରୋପୀୟ ବୋଧିସାଧନାରେ ଆଲୋଚକମାନେ ପ୍ରଧାନତଃ ତିନୋଟି ସୋପାନର ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି । ପ୍ରଥମଟି ହେଉଛି ନେଗେଟିଭ୍ ବା ନିଷ୍କାଶନାତ୍ମକ (Purgativam) ଓ ଦ୍ୱିତୀୟଟି ପଜିଟିଭ୍ ଅର୍ଥାତ୍ ଭାବାତ୍ମକ । ପ୍ରଥମ ସୋପାନଟି ବିରେଚନାତ୍ମକ; ପୁରାତନ ସଂସ୍କାର ଅର୍ଥାତ୍ ଅଜ୍ଞାନଗୁଡ଼ିକର ଗଣ୍ଠିକୁ ଫିଟାଇ ଫିଟାଇ ଆପଣାକୁ ଉନ୍ମୋଚିତ, ପ୍ରସ୍ତୁତ ଅର୍ଥାତ୍ ସମ୍ମତ କରି ଆଣିବାର ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟ । ତା’ପରେ ଆଲୋକନର (Illuminativam) ଭାବାତ୍ମକ ବା ପଜିଟିଭ୍ ପର୍ଯ୍ୟାୟ । ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟଟି ପ୍ରାୟ ଏକ ସ୍ୱଭାବନ୍ୟାୟର ପ୍ରକ୍ରିୟାରେ ସାଧକକୁ ଦ୍ୱିତୀୟ ସୋପାନଟିରେ ଆଣି ଉପନୀତ କରାଇ ଦେଇଥାଏ-। ଅନେକ ସାଧନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ହୁଏତ ଏପରି ବି ହୁଏ ଯେ, ପ୍ରଥମ ଓ ଦ୍ୱିତୀୟ ଦୁଇଟିଯାକ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଯୁଗପତ୍ ଭାବରେ ପରସ୍ପରର ପରିପୂରକ ଭାବରେ ଲାଗି ରହିଥାଏ । ଏବଂ ତା’ପରେ ଆସେ ତୃତୀୟ ସୋପାନର ସମ୍ମିଳନାତ୍ମକ (Unitavam) ପର୍ଯ୍ୟାୟଟି । ତାହାହିଁ ଲକ୍ଷ୍ୟସ୍ଥଳ । ସେହିଠାରେ ପହଞ୍ଚି ସାଧନା ତା’ର ଥଳପାଏ, ଅର୍ଥାତ୍ ବିଶେଷ ଆଖିଟିକୁ ଲାଭ କରେ, ଅସଲ ମୂର୍ତ୍ତି ଓ ଅସଲ ମେଦିନୀଟିକୁ ଠାବ କରିନିଏ । ଅବଶ୍ୟ କେତେକ ସମୀକ୍ଷକ ଦ୍ୱିତୀୟ ଏବଂ ତୃତୀୟ ସୋପାନର ଏକ ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ଉପସୋପାନ ଭାବରେ ଏକ Dark Night of the Soulର ଆରୋପଣ ମଧ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଏହି ସୋପାନଟିରେ ସବୁ ଅନ୍ଧାର ହୋଇଯାଏ; ସବୁ ହାତଛଡ଼ା ହୋଇଯାଏ । ଯାହା ଆଗରୁ ଥିଲା, ତାହା ଅଜ୍ଞାନ ଓ ଅଳପ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ ହୋଇ ବିଦାହୋଇ ଯାଇଥାଏ, ଯାହା ବିକଳ୍ପରୂପେ ଜନ୍ମନେବ ବୋଲି ଉଦ୍‌ଭାସଦ୍ୱାରା ଘୋଷଣା ଓ ବ୍ୟାକୁଳ କରୁଥାଏ, ତାହା ତଥାପି ବହୁଦୂର ହୋଇ ରହିଥିବା ପରି ଲାଗୁଥାଏ । ସତେଅବା ଦୁଇ ଉପତ୍ୟକାର ମଝିରେ କେଉଁ ଅନ୍ଧକାରମୟ ଗର୍ଭରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ବର୍ଜିତ ହୋଇ ପଡ଼ି ରହିବା ପରି ମନେହୁଏ । ସେତେବେଳେ ଆହୁରି ବିଶ୍ୱାସ ଅର୍ଥାତ୍ ଆହୁରି ଅଧିକ ଭାବାତ୍ମକତାଦ୍ୱାରା ସେଇଟିକୁ ପାର ହୋଇ ଯିବାକୁ ହୁଏ । ତେବେଯାଇ ଅସଲ ପରିଚୟ ମିଳେ, ଅସଲ ସମ୍ବନ୍ଧଟି ଯୋଡ଼ାହୁଏ ।(୧୨)

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଜ୍ୟେଷ୍ଠ ନା କନିଷ୍ଠ, ସେ ବିଷୟରେ ବର୍ଷ ଗଣନା କରି ଜନ୍ମକାଳ ନିରୂପଣ କରୁଥିବା ସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଦ୍ୱିମତ ରହିଛି । ମାତ୍ର, ରଚନାର ପରିମାଣ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଯେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସମସ୍ତଙ୍କଠାରୁ ଅଧିକ ଲେଖିଛନ୍ତି, ସେଥିରେ ସମ୍ଭବତଃ କାହାରିହେଲେ ଦ୍ୱିମତ ଆଦୌ ନାହିଁ । ‘ଅଣାକାର ସଂହିତା’ ହେଉଛି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ସର୍ବଶେଷ ଗ୍ରନ୍ଥ । କାରଣ, ସିଏ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ସ୍ୱରଚିତ ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକର ଏକ ସ୍ଥୂଳ କଳନା କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ସେଥିରୁ ଜଣାପଡ଼େ ଯେ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଛତିଶି ସଂହିତା ଲେଖିଛନ୍ତି, ଅଠସ୍ତରୀ ଗୀତା ଲେଖିଛନ୍ତି, ସପ୍ତବିଂଶ ବଂଶାନୁଚରିତ ଏବଂ ଦ୍ୱାଦଶ ଖଣ୍ଡ ଉପବଂଶାନୁଚରିତ ଲେଖିଛନ୍ତି । ଏବଂ, ପଦ୍ୟ ଓ ପଦ ମିଶି ପ୍ରାୟ ଲକ୍ଷେ ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଛନ୍ତି । ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର ମହିମାକୁ ହିଁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି ଯାବତୀୟ ଗ୍ରନ୍ଥରଚନାର ସର୍ବମୂଳ ଶ୍ରେୟଃ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏଠାରେ ଲକ୍ଷେ ଯେ ପ୍ରକୃତରେ ଲକ୍ଷେ ନୁହେଁ, ଏଥିରେ ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ଏହା ବହୁତ, ଏବଂ ତାଳପତ୍ର ଓ ଲେଖନରେ ପୋଥି ଲେଖିବାର ଯୁଗରେ ସତେଅବା ଲକ୍ଷେ ପୋଥି ଲେଖିବାର ସମାନ । ‘ଅଣାକାର ସଂହିତା’ର ପ୍ରାଚୀ ସଂସ୍କରଣର ସମ୍ପାଦକ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ସାତହଜାର ପୋଥି ଦେଖିଥିବାର ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ଏହା ମଧ୍ୟ ପ୍ରକୃତରେ ସାତହଜାର ନୁହେଁ, ବହୁତକୁ ହିଁ ସିଏ ସାତହଜାର ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଦୀର୍ଘ ଜୀବନକାଳରେ ସିଏ ସାଧନା, ମେଦିନୀବୋଧ ଏବଂ ଅଧ୍ୟାତ୍ମୋପଲବ୍ଧିର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ତର ଓ ଭୂମିଦେଇ ଗତି କରିଛନ୍ତି ଓ ବିଭିନ୍ନ ସୋପାନରେ ରହିଥିବାବେଳେ ସେ ବିଭିନ୍ନ ଗ୍ରନ୍ଥ ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ବିଭିନ୍ନ ପାଠକସ୍ତର ଲାଗି ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କ ଲିଖିତ ପୁସ୍ତକଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେଉଁଥିରେ ବ୍ରହ୍ମ, ଶୂନ୍ୟ ଏବଂ ଅଣାକାରଙ୍କର ଚର୍ଚ୍ଚା ହୋଇଛି, କେଉଁଥିରେ ବୈଷ୍ଣବ ଓ ଚୈତନ୍ୟ-ଲୀଳାର ଚର୍ଚ୍ଚା ହୋଇଛି । ପୁଣି କେଉଁଥିରେ ସାଧନାର ବିବିଧ କ୍ରମର ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି । କେଉଁଠାରେ କୃଷ୍ଣଜୀବନର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଘଟଣାକୁ ନେଇ ପୋଥି ହୋଇଛି । ତା’ପରେ ରାସ ବିଷୟରେ ବିଭିନ୍ନ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଭୂମିର ପୁସ୍ତକମାନ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ଗୋପାଳମାନଙ୍କ ଲାଗି ପୁସ୍ତକ ରହିଛି, କୈବର୍ତ୍ତମାନଙ୍କ ଲାଗି ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ନିଜର ଜନ୍ମବିବରଣୀକୁ ମଧ୍ୟ ସିଏ ଗୋଟିଏ ପୋଥିରେ ଲିପିବଦ୍ଧ କରିଛନ୍ତି । ଆପଣାର ଜାତିସଂସ୍କାର ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ପୋଥି ଲେଖିଛନ୍ତି । ସଂସ୍କୃତ ପୁରାଣର ଅନୁକୃତିରେ ହରିବଂଶ ପରି ଏକ ବୃହତ୍ ଓଡ଼ିଆ ଧର୍ମଗ୍ରନ୍ଥ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଣୟନ କରିଛନ୍ତି । ଏହା ବ୍ୟତୀତ ଅନେକ ସଂଖ୍ୟାରେ କେତେ ଭଜନ ଏବଂ ଜଣାଣ ମଧ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ନାମରେ ରହିଛି । ଯେପରି ପୂର୍ବରୁ କୁହାଯାଇଛି, ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର ଅନେକ ଶିଷ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କ ନାମରେ ଗୀତ ଭଣିତା କରି ପୋଥିମାନ ଲେଖିଛନ୍ତି । ହାଡ଼ିବନ୍ଧୁ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସର୍ବାଗ୍ରଗଣ୍ୟ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ନାମରେ ଚଳି ଆସୁଥିବା ‘ଦଶପଟଳ ମାଳିକା’ ମଧ୍ୟ ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ତାଙ୍କର ନୁହେଁ । ଏଇଟି ତାଙ୍କର କୌଣସି ଶିଷ୍ୟଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ହୋଇଛି । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ, ଯେତେବେଳେ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟିକୁ ରଖିବା ବ୍ୟତୀତ ପ୍ରାୟ ଆଉ କିଛି କରିବାକୁ ନ ଥିଲା, ଯେତେବେଳେ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର ଗଣମାନେ ସାଧନାମୂଳ ନହୋଇ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମୂଳ ହୋଇ ରହିଥିଲେ, ସମ୍ଭବତଃ ସେତିକିବେଳେ ହିଁ ତାଙ୍କର ଜଣେ ଶିଷ୍ୟ ଗୁରୁଙ୍କ ନାମରେ ଗଣରକ୍ଷା ଲାଗି ରହି ପୋଥିଟିକୁ ଲେଖିଥିଲେ । ପ୍ରସ୍ତୁତ ପୁସ୍ତକରେ ଆମେ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର କେତୋଟି ପ୍ରଧାନ ପୁସ୍ତକର ଆଲୋଚନା କରିବା । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରତ୍ୟେକଟିରେ ରହିଥିବା ବିଶେଷ ପ୍ରବୃତ୍ତିର ସୂଚନା ଦେବା । ଏଥିରୁ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇ ସାରିଥିବା ପୁସ୍ତକ । ଆଉ କେତୋଟି ପୋଥି ।

‘ହରିବଂଶ’ ସଂସ୍କୃତ ‘ହରିବଂଶ’ର ଅନୁବାଦ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏହାକୁ ନାନା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଏକ ମୂଳଗ୍ରନ୍ଥ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ଏହା ସାତଖଣ୍ଡ । ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ବହୁପ୍ରଚଳିତ ଦାଣ୍ଡିବୃତ୍ତରେ ଏହାର ପଦରଚନା ହୋଇଛି । ମୁଖ୍ୟତଃ କୃଷ୍ଣକଥାମାନ ଶ୍ରବଣ କରି ମନୋରଞ୍ଜନ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଥିବା ପାଠକମାନଙ୍କ ଲାଗି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ଲେଖିଛନ୍ତି । କେତେକ ମତରେ ଏହାକୁ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର ଶେଷ ବୟସର ଏକ ଲେଖା ବୋଲି କୁହା ଯାଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସମ୍ଭବତଃ ଅଧିକ ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତ ଭାବରେ ପ୍ରଥମ କାଳର ରଚନା ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ରାଧା ଏବଂ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ପ୍ରୀତିଲୀଳାକୁ ଏଥିରେ ନାନା ମଧୁର କାମକଥାର ସହାୟତାରେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି । ଶ୍ରୀରାଧାଙ୍କଠାରୁ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାତ ହୋଇ କାମଜର୍ଜର ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ କିପରି ବ୍ରହ୍ମାଙ୍କର ଶରଣ ପଶିଛନ୍ତି ଓ ତାଙ୍କଠାରୁ ମୋହନବଂଶୀ ଲାଭ କରି ଆପଣାର ସିଦ୍ଧିଲାଭ କରିଛନ୍ତି, ମନୋରମ ଲୋକଭାଷା ଓ ଭାବବ୍ୟଞ୍ଜକତାରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାହାର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଗୋପଲୀଳାର ଯାବତୀୟ ରସପ୍ରସଙ୍ଗ, – ଭୂତକେଳି, ନାବକେଳି ଆଦି ଅନେକ କାହାଣୀ ଏଥିରେ ମନୋହର ଗୀତରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି ।

‘ହରିବଂଶ’ ଓଡ଼ିଆ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ହରିଙ୍କ କାଳର ଯେତେ ବିବରଣୀ ମିଳେନାହିଁ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ନିଜ କାଳ ଓଡ଼ିଶାର ନାନା ବିବରଣୀ ତାହାଠାରୁ ଅନେକ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ମିଳିଥାଏ । ସାରଳାଦାସଙ୍କ ସମୟରୁ ହିଁ ଓଡ଼ିଶାର ସାହିତ୍ୟିକ ମନ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଛାଡ଼ି ଭୂଇଁ ଉପରକୁ ଆସିବାଲାଗି ଆଗ୍ରହୀ ହୋଇଥିଲା ଏବଂ ଦେବତାଙ୍କର କାହାଣୀଗୁଡ଼ିକୁ ଗାଇବାର ଉପଲକ୍ଷ୍ୟରେ ଆପଣାର ସମକାଳୀନ କଥାଗୁଡ଼ିକର ଚର୍ଚ୍ଚା କରିବାରେ ଅଧିକ ସରାଗ ଦେଖାଇଥିଲା । ଯୁଦ୍ଧର ବର୍ଣ୍ଣନାଗୁଡ଼ିକରୁ ତତ୍କାଳୀନ ଉତ୍କଳର ସମରଜୀବନର ଏକ ସରସ ଆଭାସ ମଧ୍ୟ ପାଠକମାନଙ୍କୁ ମିଳିଯାଇଥାଏ । ଗୋପ ନଗ୍ରର ବର୍ଣ୍ଣନାରେ କବି ଉତ୍କଳଭୂମିର କେତେ ବର୍ଣ୍ଣନାକୁ ଆଣି ଭରି ଦେଇଛନ୍ତି । କଂସର ସେହି ପୁରାଣପ୍ରସିଦ୍ଧ ଧନୁସଭାକୁ ନିମନ୍ତ୍ରିତ ହୋଇ କଳିଙ୍ଗ ଓ ଓଡ଼ରାଷ୍ଟ୍ରର ରାଜାମାନେ ମଧ୍ୟ ଆସିଛନ୍ତି । ‘ହରିବଂଶ’ରେ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ପାଟଣାର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । ସେହି ବର୍ଣ୍ଣନାରୁ କୋଇଲି ବୈକୁଣ୍ଠ, କୋଣାର୍କର ବିରଞ୍ଚିନାଥ, ଏକାମ୍ର କାନନ, ଅନନ୍ତ ବାସୁଦେବ, ଚନ୍ଦ୍ରଭାଗା, ବୈତରଣୀ ତୀର୍ଥର ବିରଜା ଓ ଲିଙ୍ଗରାଜ କେହିହେଲେ ବିସ୍ମୃତହୋଇ ରହିନାହାନ୍ତି । ଭାରତବର୍ଷକୁ ସମଗ୍ର ମର୍ତ୍ତ୍ୟମଣ୍ଡଳରେ ଏକ ପବିତ୍ର ଭୂମିବୋଲି କହି ଉତ୍କଳକୁ କବି ସର୍ବଗୁଣରେ ଅଳଙ୍କୃତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଦେଶ ବୋଲି ପ୍ରଶଂସା କରିଛନ୍ତି । ସେଇଥିରେ ଯାଜପୁର, ଭୁବନେଶ୍ୱର, କୋଣାର୍କ ଏବଂ ପୁରୀକୁ ସିଏ ଆଦିବ୍ରହ୍ମଙ୍କର ଚାରି କ୍ଷେତ୍ର ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଚିତ୍ରୋତ୍ପଳା ନଦୀର ତଟଭୂମି ସିଦ୍ଧ, ସାଧୁ ଏବଂ ତପସ୍ୱୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଅଧ୍ୟୁଷିତ ରହିଥିବାର ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି ।

‘ହରବଂଶ’ର ଭାଷା ପରିପକ୍ୱ ଭାଷା । ଏଥିରେ ଦେଶଜ ଏବଂ ତଦ୍‌ଭବ ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକର ଏପରି ଏକ ସ୍ୱାଭାବିକ ସୁଖସମାବେଶ କରାଯାଇଛି, ଯାହାକି ଭାବଗୁଡ଼ିକୁ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରି ଆଣିବାରେ ଭାଷାର ବଳିଷ୍ଠତାକୁ ପ୍ରତିପାଦିତ କରୁଛି । ସାଧୁ ଓ ଅସାଧୁ,- ଏହିପରି ଦୁଇ ବିଭିନ୍ନ ଶ୍ରେଣୀରେ ଓ ଦୁଇ ବର୍ଗରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଭାଷା ଯେ ଅସଲ ଓଡ଼ିଆଭାଷା ନୁହେଁ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ସମେତ ପଞ୍ଚସଖା ନିଜର ଶତାଧିକ କୃତିରେ ତାହାର ପ୍ରତିପାଦନ କରିଛନ୍ତି । ଏହି ଅଭିକ୍ରମରେ ସେମାନେ ଓଡ଼ିଆ ମହାଭାରତକୁ ହିଁ ପୁରୋଗାମୀରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ସେତେବେଳେ ବ୍ୟବହୃତ କେତେକେତେ ଦେଶଜ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିସମର୍ଥ ଶବ୍ଦକୁ ତଥାକଥିତ ସାଧୁମାନେ ଯେ ପଛରେ ଛାଡ଼ିଦେଇ ଆସିଛନ୍ତି ଓ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାକୁ ବଡ଼ ଦରିଦ୍ର ଏବଂ ଅଳପ କରି ପକାଇଛନ୍ତି, ପଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟ ପଢ଼ିଲେ ଆଗ ଏହିପରି ଏକ ସତ୍ୟର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ସାଧୁମାନେ ଭୂଇଁ ଛାଡ଼ିଗଲେ ସର୍ବତ୍ର ସେହିଭଳି ଏକ ଦୁର୍ଦ୍ଦଶାର ଦାୟାଦ ହିଁ ହେବାକୁ ପଡ଼େ ।

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ରଚନାପାବଚ୍ଛରେ ‘ଅଣାକାର ସଂହିତା’ ଯଦି ସର୍ବଶେଷ ପାବଚ୍ଛ ହୁଏ, ତେବେ ସେହି କ୍ରମରେ ‘ଗୋପାଳଙ୍କ ଓଗାଳ’ ହେଉଛି ସର୍ବପ୍ରଥମ ପାବଚ୍ଛ । ‘ଗୋପାଳଙ୍କ ଓଗାଳ’ ଛପା ହୋଇଥିବା କୁନି କୁନି ଆଠଖଣ୍ଡ ବହିର ସମାହାର । ଏଥିରେ କାହାଣୀଭାଗ ବେଶୀ, ତତ୍ତ୍ୱଭାଗ କମ୍ । ତଥାପି କାହାଣୀଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବ୍ୟଞ୍ଜନା ରହିଛି । ଗୋପାଳମାନଙ୍କ ବିଷୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏତେ କଥା କହିଛନ୍ତି ଯେ, ଅନେକ ସମୀକ୍ଷକ ସିଏ ନିଜେ ଗୋପାଳ କୁଳରେ ଜନ୍ମ ହୋଇଥିଲେ ବୋଲି କହିବାକୁ ପ୍ରଲୁବ୍ଧ ବି ହୋଇଥାନ୍ତି । ଗୋପାଳ ହିନ୍ଦୁ ସମାଜର ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଗୋଷ୍ଠୀ ବା ପାଟକକୁ ବୁଝାଏ, ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଲୀଳାରୂପକୁ ମଧ୍ୟ ବୁଝାଏ । ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଯାଦବ ଥିଲେ, ଗୋପାଳ ହେଲେ । ଗୋପାଳରୂପରେ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ତାଙ୍କର ଉପାସନା ମଧ୍ୟ ହେଲା । ଗୋପାଳ ଉପାସନା ବୋଲି ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଉପାସନା-ବିଧିର ମଧ୍ୟ ଭିଆଣ ହେଲା । ହୁଏତ ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଗୋପାଳତାପନୀ ଉପନିଷଦର ଉଦ୍‌ଭବ ବି ହେଲା । ଗୋପାଳମାନେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର ସ୍ୱଜାତି ଏବଂ ସ୍ୱଜ୍ଞାତି ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଭଗବାନଙ୍କୁ ଗୋପାଳରୂପରେ ପୂଜା କରୁଥିବା ହିନ୍ଦୁ ସମାଜରେ ସେମାନଙ୍କର ସ୍ଥାନ ଅନେକ ତଳେ, ସେବାକାରୀମାନଙ୍କର ସ୍ତରରେ ରଖାଯାଇଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କୁ ସେହି କଥାଟି ବଡ଼ ବିଡ଼ମ୍ବନା ପରି ଲାଗିଥିବ । ଗୋପାଳମାନଙ୍କୁ ଦେଖି ସିଏ କୃଷ୍ଣଙ୍କ କଥା ସ୍ମରଣ କରିଥିବେ, ହୃଦୟ ଭିତରେ ସେମାନଙ୍କ ପ୍ରତି କେତେ ସହାନୁଭୂତି ଅନୁଭବ କରିଥିବେ ଏବଂ ଆପଣାର ସମ୍ଭାବ୍ୟ ଭକ୍ତଗଣଙ୍କୁ ଲୋଡ଼ି ବାହାରିବାବେଳେ ସିଏ ସବାଆଗ ଏହି ଗୋପାଳମାନଙ୍କୁ ହିଁ ଲୋଡ଼ିଥିବେ । ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବହୁସଂଖ୍ୟକ ଗୋପାଳ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ସମ୍ଭବତଃ ତାଙ୍କର ସେହି ସହାନୁଭୂତି ସକାଶେ ଗୋପାଳମାନେ ଆଜିଯାଏ ବି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କୁ ଆପଣାର ପ୍ରିୟ ସନ୍ଥ ଓ ଅତିପ୍ରିୟ କବି ବୋଲି ଗଣା କରନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ‘ଗୋପାଳଙ୍କ ଓଗାଳ’ ଗାଇ ସେମାନେ ଦୋଳଗୋବିନ୍ଦଙ୍କ ଆଗରେ କେଡ଼େ ସ୍ୱାଭାବିକ ଆନନ୍ଦରେ ଲଉଡ଼ି ଖେଳିବାକୁ ଯାଆନ୍ତି । ଝୁଲଣରେ ଝୁଲୁଥିବା ଗୋବିନ୍ଦ ଯେ ସ୍ୱୟଂ ଗୋପାଳ ଥିଲେ, ଗୋରୁ ପାଳୁଥିଲେ, କୃତଜ୍ଞତାର ସହିତ ସେମାନେ ସେହି କଥାଟିକୁ ଅନୁଭବ କରନ୍ତି । ପରବର୍ତ୍ତୀ ଯୁଗରେ ଗୋପାଳଙ୍କୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ପଣ୍ଡିତମାନେ ଯେଉଁ ତତ୍ତ୍ୱମାନ ବାହାର କଲେ, ସେଗୁଡ଼ାକ ଏକାବେଳେକେ ପାଶୋରି ହୋଇ ଯାଇଥାଏ ।

ଭଗବାନ ଯେଉଁମାନଙ୍କ ସହିତ ବାଳୁତ ବୟସରେ ଲୀଳା କରିଥିଲେ, ସେହିମାନେ ହେଉଛନ୍ତି ଗୋପାଳ ଏବଂ ବର୍ତ୍ତମାନର ଗୋପାଳମାନେ ସେହିମାନଙ୍କର ବଂଶଧର । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଚିତ୍ତରେ ଧର୍ମବାସନାର ପ୍ରଥମ ସ୍ଫୁରଣ ସମୟରେ ‘ଗୋପାଳଙ୍କ ଓଗାଳ’ ଲେଖା ହୋଇଥିଲା । ଦ୍ୱିତୀୟ ଓଗାଳରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନିଜକୁ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର କେଳିସହଚର ଓ ସତେଅବା ଜଣେ ଗୋପାଳବାଳକ ବୋଲି ମନେକରି ବଡ଼ମାନଙ୍କୁ ସମ୍ବୋଧନ କହିଛନ୍ତି–

ସାଧନାର ବାଳୁତବୟସରେ ସାଧକଙ୍କର ମନ ମଧ୍ୟ ମୁଖ୍ୟତଃ ଜଣେ କବିର ମନ । ସେଥିଲାଗି ଚତୁର୍ଥ ଓଗାଳରେ ବାରମାସୀ ଭାବନା ମଧ୍ୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଫାଲ୍‌ଗୁନ, ଚୈତ୍ର ଓ ବୈଶାଖର କି ସୁନ୍ଦର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଆଶ୍ୱିନର କୁଆଁରୀ ଜହ୍ନ ଭିତରେ ଶରତକାଳୀନ ବଙ୍କାଜହ୍ନର ବ୍ୟଞ୍ଜନା ରହିଛି । ସେତେବେଳେ ସାଧନାର ପ୍ରସ୍ଥଟି ମଧ୍ୟ ପ୍ରାୟ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଭୂମି ଉପରେ ହିଁ ରହିଛି । ଭିତରେ ଏକ ମହତ୍ତର ସମ୍ବନ୍ଧ ଯୋଡ଼ିବାର ବ୍ୟାକୁଳତାକୁ ବହନ କରି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାଙ୍କର ଚତୁଃପାଶ୍ୱର୍ରେ ଥିବା ମଣିଷମାନଙ୍କ ସହିତ କେଡ଼େ ଅନୁରାଗରେ କେତେ ସମ୍ପର୍କମାନ ଯୋଡ଼ିବାକୁ ମନ କରିଛନ୍ତି । ଗୋପପୁରର ଗୋବର୍ଦ୍ଧନ-ପୂଜା ସେଥିଲାଗି ଅବସର ଯୋଗାଇ ଦେଇଛି । ପ୍ରଥମ ଓଗାଳରେ ଆମେ ସେହି ପ୍ରକରଣଟିକୁ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଇନ୍ଦ୍ରଦେବତା ସ୍ୱର୍ଗରେ ଅଛନ୍ତି, ସିଏ ହେଉଛନ୍ତି ଦୂରର ଦେବତା । ଗୋବର୍ଦ୍ଧନ ପର୍ବତ ନିକଟର । ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ପୂଜାଦ୍ୱାରା ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରି ବୃଷ୍ଟିକୁ ବନ୍ଦ କରାଇ ପାରିବା ଏକ ଅତି ଅନିଶ୍ଚିତ ବ୍ୟାପାର । ତେଣୁ ନିକଟରେ ରହିଥିବା ଗୋବର୍ଦ୍ଧନର ସହଯୋଗ ନେବାକୁ ହେବ । ଗୀତରେ ଅଛି–

ଅର୍ଥାତ୍‌, ଏହି ସଂସାରରେ ଆମ ବ୍ୟାବହାରିକ ନିତ୍ୟଜୀବନରେ ଆମେ ଯାହାର ମହିମାକୁ ଅନୁଭବ କରୁଛୁ ଓ ଲାଭ କରୁଛୁ, ତାହାରି ପୂଜା କରିପାରିଲେ ଦେବତାର ମଧ୍ୟ ଯଥାର୍ଥ ପୂଜା ସମ୍ଭବ ହେବ ।

ଏହି ସରଳ ଓ ମୁଗ୍‌ଧ ଲୀଳାବର୍ଣ୍ଣନ ଭିତରେ ତଥାପି ଆମେ ଭକ୍ତ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କୁ-ଅତିକ୍ରମ କରି ଦର୍ଶନସମର୍ଥ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ବି ସ୍ଥାନେ ସ୍ଥାନେ ପରିଚୟ ପାଇ ପାରିବା । ମୁରଲୀର ଉପାଖ୍ୟାନ ଶୁଣି ତାଙ୍କର ଜ୍ଞାନ ଉପୁଜୁଛି ବୋଲି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନିଜେ କହିଛନ୍ତି । ମୁଗ୍‌ଧ ଭକ୍ତର ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଦାର୍ଶନିକ ଅସଲ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ଚକ୍ଷୁଟି ଲାଗି ଆଧାରଟିଏ ତିଆରି ହେଉଥିବାର ସ୍ପଷ୍ଟ ସୂଚନା ମିଳିଯାଉଛି–

ଏବଂ, ସର୍ବଶେଷ ଅଷ୍ଟମ ଓଗାଳରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣା ସମେତ ପାଞ୍ଚ ଜଣଯାକ ସଖାଙ୍କର ଜନ୍ମ ହେବାର ସୂତ୍ରଟିକୁ ବତାଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

ଭଗବାନଙ୍କର ପରିକରରୂପେ ପଞ୍ଚସଖା କିପରି ପାଞ୍ଚଟିଯାକ ଯୁଗରେ ତାଙ୍କରି ଆଦେଶରେ ମର୍ତ୍ତ୍ୟଭୂବନରେ ତାଙ୍କରି ଲୀଳାରେ ନିମିତ୍ତ ହୋଇ ଜନ୍ମଲାଭ କରି ଆସିଛନ୍ତି, ଆମକୁ ତାହାର ବି ଗୋଟିଏ ସଙ୍କେତ ମିଳିଯାଉଛି । ସେହି କ୍ରମଟି ନିମ୍ନପରି–

ଏଇଟି ମଧ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଏକ ପ୍ରଥମକାଳୀନ ରଚନା । ଏଥିରେ “କୈବର୍ତ୍ତମାନେ ବୈଷ୍ଣବ ହେବାର ଉପଯୁକ୍ତ ବୋଲି କବି ମତ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି ।”(୧୩) ବିଷ୍ଣୁଭକ୍ତ ମାତ୍ରକେ ବୈଷ୍ଣବ ବୋଲି ଶାସ୍ତ୍ରମତ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଉପାସନା କରୁଥିବା ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ବର୍ଣ୍ଣବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ସମାନ ସ୍ୱୀକୃତି ଦିଆ ଯାଉ ନ ଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥସାଧନା ସେହି ଅନିୟମଟିର ପ୍ରତିବାଦ କରିଥିଲା । ‘କୈବର୍ତ୍ତଗୀତା’ର କୈବର୍ତ୍ତ ଏହି ଅର୍ଥରେ କେବଳ କୈବର୍ତ୍ତମାନଙ୍କୁ ବୁଝାଉ ନାହିଁ, ସ୍ୱୀକୃତ ଧାଡ଼ିଗୁଡ଼ାକର ବାହାରେ ରହିଥିବା ସମସ୍ତଙ୍କୁ ବୁଝାଉଛି । ସଂସ୍କୃତ ଭାଗବତରେ (୩/୬/୩୦) ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ଭଗବାନଙ୍କର ମୁଖରୁ ଜାତ ହେଲେ ଓ ମୁଖରୁ ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇଥିବାରୁ ହିଁ ବ୍ରାହ୍ମଣ ସବୁ ବର୍ଣ୍ଣରେ ଶ୍ରେଷ୍ଠ ଓ ତେଣୁ ସମସ୍ତଙ୍କର ଗୁରୁ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସେହି କ୍ରମରେ ଦୁଇଟି ପଦ ଛାଡ଼ି ଏକଥା ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଛି ଯେ, ଶୂଦ୍ର ଭଗବାନଙ୍କର ପାଦରୁ ଜନ୍ମିଛି ଓ ସେହି ଶୂଦ୍ରବୃତ୍ତିଦ୍ୱାରା ହିଁ ତାଙ୍କୁ ଯଥାର୍ଥରେ ତୁଷ୍ଟ କରାଯାଇ ପାରିବ (ଯଦ୍‌ବୃତ୍ତ୍ୟା ତୁଷ୍ୟତେ ହରିଃ) । ସମାଜର ଶାସନଶାସ୍ତ୍ରୀମାନେ ନ୍ୟାୟତଃ ଦ୍ୱିତୀୟ କଥାଟିକୁ ଭୁଲି ପ୍ରଥମ ପଦଟିକୁ ହିଁ ନିଦାନବାକ୍ୟ ବୋଲି ମଣିଛନ୍ତି ଓ ସେହି ଅନୁସାରେ ଭାରତବର୍ଷର ସାମାଜିକ ଭେଦପରମ୍ପରା ଗଠିତ ହୋଇ ଆସିଛି । ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ପରମ୍ପରାଟି ବିରୁଦ୍ଧରେ ପ୍ରତିବାଦ କରଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଶୂଦ୍ରକୁ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଯାଇ “ଶୂଦ୍ର ଯେ ଚରଣୁଁ ଜାତ ସେବଇ ପୟର” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ସତ, ମାତ୍ର ବୃତ୍ତିଟି ଲାଗି ସେ ଶୂଦ୍ରର ପବିତ୍ରତାକୁ ମଧ୍ୟ ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ଜାତିନିର୍ବିଶେଷରେ ଶୂଦ୍ରର ବୃତ୍ତିକୁ ଏକ ପବିତ୍ର ବୃତ୍ତି ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । “ପାଦପଦ୍ମ ପଖାଳି ମୋ କରଇ ପବିତ୍ର” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ବର୍ଣ୍ଣ ଅପେକ୍ଷା କର୍ମ ଅନୁସାରେ ହିଁ ଜଣେ ମଣିଷକୁ ବଡ଼ ବା ଛୋଟ ବୋଲି କୁହାଯିବା ଉଚିତ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହଳ ଭାବରେ ତତ୍କାଳୀନ ସ୍ୱୀକୃତ ଅବ୍ୟବସ୍ଥାଟିକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରି “ହୀନ କର୍ମେ ହୀନ ଜାତି ଟେକ କର୍ମେ ଟେକ” ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ସବୁ ବର୍ଣ୍ଣ ଓ ସବୁ ଜାତିକୁ ସିଏ ସମାନ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ସମୟରେ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷରେ ବେଦ, ପୁରାଣ ଓ ଗୀତାଦି ଶାସ୍ତ୍ର ଉଚ୍ଚବର୍ଣ୍ଣମାନଙ୍କର ଭୋଗଅଙ୍ଗ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ସମାଜର ତଳ ସ୍ତରରେ ରହିଥିବା ଜାତିମାନେ ମଣିଷ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଘଣିତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ସନ୍ଥର ସମଦର୍ଶୀ ସହାନୁଭବୀ ମନ ଉପାସନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଜାଗା ମାଡ଼ି ବସିଥିବା ପାକ୍ରାନ୍ତରତାରେ ବିଦ୍ରୋହୀ ହୋଇ ଉଠିବା ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ । କୈବର୍ତ୍ତଜାତିର ପୂଜା, ପାର୍ବଣ ଓ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଭଗବତ୍‌-ବ୍ୟଞ୍ଜନା ଦେଇ ସେମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଏକ ସମ୍ମାନିତ ଆତ୍ମବୋଧ ଜାଗୃତ କରିବା ହିଁ ଆଲୋଚ୍ୟ ପୁସ୍ତକଟିରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ନାନା ପୁରାଣ ଏବଂ ରୂପକଥାର ଆଶ୍ରୟ ନେଇ ସମାଜର ଛୋଟ ଜାତିମାନଙ୍କୁ ବଡ଼ମାନଙ୍କର ସମାନ ସମ୍ପର୍କ ତଥା ଆସନକୁ ଉନ୍ନୀତ କରି ଆଣିବା ‘କୈବର୍ତ୍ତଗୀତା’ ପ୍ରଭୃତି ଗ୍ରନ୍ଥ ରଚିତ ହେବାର ମୂଳ କଥା । ଆପଣାର ପୁଲକିତ କଳ୍ପନାରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସ୍ୱୟଂ ଠାକୁରଙ୍କର ପରିବାରକୁ ମଧ୍ୟ କୈବର୍ତ୍ତ କରି ଥୋଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଚକ ତାକୁଡ଼ିରେ ଈଶ୍ୱର ସୂତା କାଟୁଛନ୍ତି ଏବଂ ସେହି ସୂତାକୁ କଷାଇ ପାର୍ବତୀଦେବୀ ଜାଲ ବୁଣୁଛନ୍ତି ।

‘କୈବର୍ତ୍ତଗୀତା’ରେ କୃଷ୍ଣ କହୁଛନ୍ତି, ଅର୍ଜ୍ଜୁନ ଶୁଣୁଛନ୍ତି । ସେହି କୃଷ୍ଣଙ୍କ ମୁହଁରେ କୁହାଯାଇଛି ଯେ ବ୍ରହ୍ମା, ବିଷ୍ଣୁ, ମହେଶ୍ୱର ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଦେବତାମାନେ କଳ୍ପବଟର ହେତୁସୀମାକୁ ଆଦୌ ଅଧିଗମି ପାରିବେ ନାହିଁ–

ବ୍ରହ୍ମା ବିଷ୍ଣୁ ଶିବ ତହିଁ ନପାବନ୍ତି ଭେଟ

ଚନ୍ଦ୍ର ସୂର୍ଯ୍ୟ ଆପ ବାୟୁ ଦେବଙ୍କୁ ଅଭେଟ ।

ଏହି ବହିରେ ଆମେ ପ୍ରଥମ କରି ‘ଅଣାକାର’ ଶବ୍ଦଟିର ପରିଚୟ ପାଇବା । ସେହି ଅଣାକାର ମଣ୍ଡଳଟି ହେଉଛି ନିରାକାର, ତାହାର କୌଣସି ରୂପରେଖ ନାହିଁ ଏବଂ ତାହା ଆପେ-ନିରିମାଣ । ସେହି ନିରାକାର ଅଗ୍ନିମଣ୍ଡଳକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦାସ କଳ୍ପବଟ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ସେ ଜୀବାତ୍ମା ଓ ପରମାତ୍ମା ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ସମ୍ବନ୍ଧଟି ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ଅଚ୍ୟୁଚ୍ଚ କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି, ସୀମାଭିତରେ ଅସୀମ ଏବଂ ଶରୀର ଭିତରେ ଶରୀରାତୀତର ଲୀଳାପ୍ରକାଶକୁ ବାକ୍ୟରେ ବଖାଣିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ଅନ୍ତବିଶିଷ୍ଟ ଯାବତୀୟ ଆୟତନରେ ଅନନ୍ତର ଅନୁଭବ କରିଛନ୍ତି–

ସେ ଅକ୍ଷର ଗୋଟି କାହିଁ ମିଶଇ ଯେ ନାହିଁ

ସବୁରି ଶରୀରେ ଥାଇ ନାମକୁ ଭଣଇ ।

ପୁଣି

ଆହୁରି କଥାଏ ପାର୍ଥ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତର ଶୁଣ,

ତୋହରି ଦେହରେ ଛାଇ ଅଛିଟି କି ପୁଣ

ମାୟା-ଦେହ ଗଲେ ଛାଇ ଆକାଶେ ମିଶଇ

ସେହିପରି ମୋ’ର ମାୟା ପ୍ରକାଶୁ ଅଛଇ ।

ଭକ୍ତିରୁ ଅନ୍ତଃପ୍ରବେଶ ଓ ଅନ୍ତଃପ୍ରବେଶରୁ ଏକତ୍ୱବୋଧ । ମାୟା ହେଉଛି ଏକ ପ୍ରତିବିମ୍ବ-। ସେହି ବିମ୍ବ ଏକ ପ୍ରତିଭାସ ନୁହେଁ, ତାହା ସତ୍ୟର ବାହକ–

ସେ କିରଣୁ ପ୍ରତିବିର ଉତ୍ପତ୍ତି ହୁଅଇ

ତହିଁରୁ କୀଟ ପତଙ୍ଗ ଆଦି ଜନ୍ମ ହୋଇ ।

କେତେ ଲୁପ୍ତ ହୋଇ କେତେ ପିଣ୍ଡ ପାଲଟଇ

ମୁକୁରରେ ଯେହ୍ନେ ପ୍ରତିବିମ୍ବ ଆଭାସଇ ।

ଏହିମତି ମୋର ମାୟା ସଂସାର ପ୍ରଚାର

ଯାହା ଅନ୍ତ କରି ନପାରଇ ବେଦବର ।

‘କଳିଯୁଗ ଗୀତା’ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଆର୍ତ୍ତ ଭାବରେ ଖୋଜିବା ସମୟର ଏକ ରଚନା । ସାଧକର ଜୀବନରେ ଏପରି ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ଆସେ, ଯେତେବେଳେ କି ସିଏ ଯାହା ଚାହୁଥାଏ, ତାହା ପାଏ ନାହିଁ; ଯାହାସବୁ ତା’ର ଚାରିପାଖରେ ସାଲୁବାଲୁ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି, ସେଗୁଡ଼ାକୁ ସିଏ ମୋଟେ ଚାହୁ ନ ଥାଏ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଆପଣାର ଅନ୍ତର ଭିତରେ ସିଏ ଯେଉଁ ମହତ୍ତମ ଅସ୍ତିଟିକୁ ଅନୁଭବ କରୁଥାଏ, ତାହାକୁ ସିଏ ବାହାରେ ମୋଟେ ଦେଖି ପାରେନାହିଁ । ତାକୁ ସବୁକିଛି ଅନ୍ଧାରରେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଥିବା ପରି ଲାଗେ, ସବୁକିଛି ଅଳୀକ ପରି ଲାଗେ; ସିଏ ଛାଟିପିଟି ହୋଇ ସତେଅବା ଆଉ କୁଆଡ଼େ ପଳାଇ ଯିବାକୁ ମନକରେ; ସେ ନିଜକୁ ଏହି ସଂସାରରେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ବଞ୍ଚିତ ପରି ମନେକରେ । ପରିତ୍ୟକ୍ତ ପରି ମନେ କରେ ଏବଂ ଡାକେ –

ଅନବରତରେ ଭବଭୟଡ଼ରେ ଡାକୁଛ ହେ ଜନାର୍ଦ୍ଦନଃ

‘ଏ ଘୋର କଳିର କଥା ଶୁଣି ଲାଗେ ଭୟ ।’

ଏହି କଳି ସମୟର ଅପରିତୃପ୍ତ ଜୀବନଭାର ଭିତରୁ ଉଦ୍ଧାର କରି ନେଇଯିବା ଲାଗି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପୋଥିଟିର ପ୍ରଥମ ପୃଷ୍ଠାରେ ହିଁ ‘ପାପତାପହାରୀ’ ଓ ଦୀନବନ୍ଧୁଙ୍କୁ ଆର୍ତ୍ତ ହୋଇ ଡାକୁଛନ୍ତି । ଅଜାମିଳ ପାପୀ, ଗ୍ରାହର କବଳରେ ପଡ଼ିଥିବା ଗଜ ଏବଂ କୁରୁସଭାର ଅସହାୟା ଦ୍ରୌପଦୀର ଉଲୁଗୁଣା ଦେଇ ସେ ଆପଣାର ଦୁଃଖ ଜଣାଉଛନ୍ତି । ବାହାରେ ସିଏ ଯାହାକିଛି ଦେଖିଛନ୍ତି, ତାଙ୍କୁ ଯେପରି ସବୁକିଛି ସାରଶୂନ୍ୟ ବାହ୍ୟିକତା ଓ କପଟତା ପରି ମନେ ହେଉଛି । ସେତେବେଳର ସମ୍ପ୍ରଦାୟସର୍ବସ୍ୱ ଧର୍ମପାଖଣ୍ଡର ଅନେକ ଚିତ୍ର ଏହିସବୁ ଉକ୍ତିରୁ ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇଥାଏ–

ସେମାନେ ‘ଗାୟତ୍ରୀ ମନ୍ତ୍ରକୁ ହୁଡ଼ି, ଗାରଡ଼ିମନ୍ତ୍ରକୁ, ଧରିଥିବେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏସବୁଥିରେ ମୋଟେ ଭଣ୍ଡିଯିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରି ନାହାନ୍ତି । ସିଏ ସବାମୂଳଟିକୁ ଧରିବାକୁ ବାଟ ଖୋଜିଛନ୍ତି । ଆପଣାର ଅସଲ କେନ୍ଦ୍ରଟିଆଡ଼କୁ ସକଳ ଦୃଷ୍ଟିକୁ ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ କରି ଆଣିବାକୁ କେତେପ୍ରକାର ସଂସ୍କାରଗତ ମୋହବିଧି ସହିତ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟଟିରେ ତାଙ୍କୁ କେତେ ସଂଗ୍ରାମ କରିବାକୁ ପଡ଼ିଥିବ । ସିଏ ଯେଉଁ ସମ୍ପଦଟିର ଅନ୍ୱେଷଣ କରୁଥିଲେ ଓ ଅନୁଭବର ଦର୍ପଣଟି ଉପରେ ଯାହାକୁ ପରଖ କରିବାରେ ଲାଗିଥିଲେ ତାଙ୍କୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରି ସେ କହିଛନ୍ତି–

ପୋଥିର ତୃତୀୟ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଭଗବାନ ଆପଣାକୁ ‘ମୁହିଁ ମହାଶୂନ୍ୟ ଅଣମଣ୍ଡଳା’ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ରୂପକୁ ଯାବତୀୟ ମହତ୍ତ୍ୱ ଆଣି ଦେଉଥିବା ଅରୂପ ଏବଂ ଛାୟା ମଧ୍ୟରୁ ଛାୟା ଆବୃତ କରି ରଖିଥିବା ସେହି ମହିମାମୟ ଜ୍ୟୋତିକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଠୁଳ କଳ୍ପନାରେ ଚତୁର୍ଦ୍ଧା ମୂରତି ଭିତରେ ଠାବ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ତାହାକୁ ପରମ ବୋଲି ଜାଣି ତାହାରି ସହିତ ସମତ୍ୱ ଅର୍ଜନ କରିବାର ପରାମର୍ଶ ଦେଇଛନ୍ତି–

ସମତ୍ୱ ଅର୍ଜନ କରିବାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ଆତ୍ମା ଭିତରେ ପରମାତ୍ମାର ପ୍ରସାରଣକୁ ଅନୁଭବ କରିବା, ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ପରିବ୍ୟାପ୍ତିକୁ ସମ୍ଭାରି ଧରିବା, ଜୀବ ଏବଂ ପରମର ଏକତ୍ୱକୁ ଉପଲବ୍ଧି କରିବା । ଏଥିଲାଗି ଯେଉଁ ଚକ୍ଷୁଟି ଦରକାର, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାହାକୁ ଦିବ୍ୟ ଚକ୍ଷୁ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଏହି ଗୀତାର ଉପାଖ୍ୟାନଟି ଗରୁଡ଼ ଓ ଭଗବାନଙ୍କ ଭିତରେ, ସେବକ ଓ ପ୍ରଭୁ ଭିତରେ; ଅର୍ଜ୍ଜୁନ ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ଭିତରେ ନୁହେଁ । ଆପଣାକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ହୀନ, ଦୀନ, ବ୍ୟର୍ଥ ଓ ଅକିଞ୍ଚନ ବୋଲି ଦେଖି ସେହି ବିରାଟ ପରମସତ୍ତାଙ୍କ ପାଖରେ ଆପଣାକୁ ସମର୍ପିତ କରିଦେବାର ବିକଳ କାକୁତି ଏଠାରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ବ୍ୟକ୍ତ ହୋଇ ଉଠିଛି । ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ନାମସଂକୀର୍ତ୍ତନ, ଆଶ୍ରମ ଓ ଭକ୍ତବୃନ୍ଦ, - ସବୁକିଛିର ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ଏବଂ ସବାଶେଷରେ ସେହି କେବଳ ଏକ ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଉପାସନା ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଛି । ସତେଅବା ଉପଲବ୍ଧିର ଚକ୍ଷୁଟି ଆପଣା ଇସ୍ପିତ ଅସଲଟିର ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସୁଛି । ଯେତିକି ଅଧିକ ଗଭୀରକୁ ଯାଉଛି, ସେତିକି ଅଧିକ ଦେଖିପାରୁଛି । ସେହି ହେଉଛି ଶୂନ୍ୟ, ସେଇ ହଂସ, ସେଇ ଚତୁର୍ଦ୍ଧା ମୂରତି, ସେଇ ଇଚ୍ଛାରେ ସର୍ଜେ ପୁଣି ଇଚ୍ଛାରେ ଭାଙ୍ଗେ; ନୂଆକୁ ପୁରୁଣା କରେ, ପୁଣି ପୁରୁଣାକୁ ନୂଆ କରେ । ଏହି ପୋଥିରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ବଉଧ ରୂପରେ କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି–

ପୋଥିଟିର ଆରମ୍ଭ ହୋଇଛି ସେହି ସର୍ବୋଚ୍ଚ ଗୋଟିଏ ସତ୍ତାର ସ୍ତୁତିଗାନରେ । ସ୍ଥାବର, ଜଙ୍ଗମ, ଦେବତା ଓ ଦେହଧାରୀ, ସମସ୍ତେ କେବଳ ସେହି ଗୋଟିଏ ସତ୍ତାର ତନୁରୁ ଜାତ ହୋଇଛନ୍ତି ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏହି ସତ୍ତାର ରୂପ ହେଉଛି ଜ୍ୟୋତିର ରୂପ, ତାହାର ତନୁ ଜ୍ୟୋତିର୍ମୟ – ହିନ୍ଦୁ ଦର୍ଶନର ତେଜୋମୟ ପୁରୁଷ–

ସେହି ସ୍ଥାନକୁ ଗମି ପାରିଲେ ରୂପ ବ୍ୟତୀତ ଆଉ ସବୁକିଛି ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇ ପାରିବ–

ଏବଂ ଏହି ଗମିବାରେ କୋଳାହଳ କରିବାର ମଧ୍ୟ ଆଦୌ କୌଣସି ଆବଶ୍ୟକତା ନାହିଁ-। ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଅନ୍ତରରେ ସେବା କରିବା କଥା କହିଛନ୍ତି : ‘ଗୁପତ କରିବୁ କାହିଁ ନ କହିବୁ ଅନ୍ତରେ କରିବୁ ସେବା’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ‘ମୋର ପାଦେ ଯେହୁ ଚିତ୍ତ ଦେଇଥିବ ତାକୁ ନ ଚିହ୍ନିବେ କେହୁଁ, ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଅସଲ ଭକ୍ତ ଓ ଅସଲ ଜ୍ଞାନୀର କଥା ସେ କହିଛନ୍ତି ।

ପୋଥିର ଭଣିତାରୁ ଜଣାଯାଉଛି ଯେ ଏହାକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପୁରୀଠାରେ ଅବସ୍ଥାନ କରୁଥିବା ସମୟରେ ଲେଖିଥିଲେ । ଏଥିରେ ସିଏ ଜଗନ୍ନାଥ ନାମଟିର ବିଶ୍ଳେଷଣ କରିଛନ୍ତି । ଏବଂ ସକଳ ବିଶ୍ଳେଷଣର ମାଧ୍ୟମରେ ଶୂନ୍ୟରେ ବିହାର କରୁଥିବା ସେହି ଅବ୍ୟକ୍ତ ପୁରୁଷଙ୍କଆଡ଼କୁ ଆଙ୍ଗୁଳି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ସେ ତାହାଙ୍କୁ ଅନିର୍ବଚନୀୟ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ରୂପ ଭିତରେ ନାମର ହିଁ ଲୀଳା ଲାଗି ରହିଛି । ସଂସାର ମଧ୍ୟରେ ରୂପ ବୋଲି ଯେତେ ଯେଉଁଠି ଯାହାକିଛି ରହିଛି, ତାହା ମଧ୍ୟରେ ତାହାର ଅସଲ ଜ୍ୟୋତିରୂପେ ନାମ ହିଁ ଗୋପ୍ୟ ହୋଇ ରହିଛି । ସେହି ନାମକୁ ପାଇବାର ସାଧନରୂପେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ମନକୁ ଅମନରେ ପରିଣତ କରିବାର କଥା କହିଛନ୍ତି–

ଏକକ ପୋଥି ହିସାବରେ ‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ ହେଉଛି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଦୀର୍ଘତମ ପୋଥି । ପ୍ରାଚୀ ଗ୍ରନ୍ଥମାଳାର ସଂସ୍କରଣରେ ଏହା ତିନିଖଣ୍ଡରେ ବିଭକ୍ତ । ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ କୁହାଯାଇପାରେ ଯେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏକ ଦୀର୍ଘ ଅବଧିର କ୍ରମରେ ଏହି ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପୋଥିଟିକୁ ଲେଖିଛନ୍ତି । ଅପେକ୍ଷାକୃତ ସାନ ଆଉସବୁ ପୋଥି ଲେଖିବା ସହିତ ସିଏ ଏହି ପୋଥିଟିକୁ ଅଳ୍ପ ଅଳ୍ପ କରି ଲେଖିଛନ୍ତି । ସେଥିଲାଗି ପରିଚ୍ଛେଦଗୁଡ଼ିକର ନାମ ପ୍ରଥମ ଖଣ୍ଡରେ ‘ଛାନ୍ଦ’ ହୋଇଛି, ମାତ୍ର ଦ୍ୱିତୀୟ ଏବଂ ତୃତୀୟ ଖଣ୍ଡରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ପଟଳ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଆପଣାକୁ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଲୀଳା ସହିତ ଗଅଁଠାଇ ରଖିବା ସହିତ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନିଜର ଜନ୍ମସ୍ଥାନଟିକୁ ମଧ୍ୟ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଉପାଖ୍ୟାନଟି ସହିତ ଯୋଡ଼ି ଦେବାଲାଗି କଳ୍ପନାରେ କେତେ କବିତ୍ୱ କରିଛନ୍ତି । ମହାଭାରତ ଯୁଦ୍ଧ ସରିବାପରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ନେମ୍ବାଳୋ ଆସିଥିଲେ ଏବଂ ସେଠାରେ କିଛି ସମୟ ବିଶ୍ରାମ ନେବାପରେ ନୀଳାଚଳ ଗଲେ ବୋଲି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ କେଡ଼େ ସରଳ ଗୌରବବୋଧର ସହିତ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ଏହି ଇତିହାସ ହେଉଛି ସରଳ ଭକ୍ତମନର ଇତିହାସ, ଏକ ସାଯୁଜ୍ୟ-ବାସନାର ଇତିହାସ । ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥମାନେ ଏକ ସହଜ ଓ ଶ୍ରଦ୍ଧାନୁପ୍ରେରିତ ସ୍ମରଣଦ୍ୱାରା ସବୁଠାରେ ଏପରି କରିଛନ୍ତି ।

‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ର ପ୍ରଥମ ଖଣ୍ଡଟି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଆରମ୍ଭକାଳର ରଚନା । ଭିତରେ ସବୁଯାକ ବ୍ୟାକୁଳତା ତଥାପି ଏକ ଅତିକାତରତାର ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ମୋଟେ ଅତିକ୍ରମ କରିପାରି ନାହିଁ-। କୁଆଡ଼େ ଶୀଘ୍ର ପଳାଇଯାଇ ସହଜରେ ଅଭିଳଷିତ ସ୍ଥାନଟିରେ ଯାଇ ଉପନୀତ ହୋଇଯିବାର ଆତୁରତା ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଛି । ସାଧକ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାକୁ ଏହି ପୋଥିରେ କେଡ଼େ ଦୀନ ଓ କେଡ଼େ ଅକିଞ୍ଚନ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି, ‘କ୍ଷୀନ ଶରୀରରେ, ବୁଡ଼ିରହିଲି ଏ ଭବଜଳରେ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି-। ପୁଣି, ‘ଝଗଡ଼ ଜଞ୍ଜାଳେ ପଡ଼ି ପେଟେ ବନ୍ଦି ହେଲି, ପାମର ଅଚ୍ୟୁତ ଭବସାଗରେ ବୁଡ଼ିଲି’ ବୋଲି ଧିକ୍କାରି ହୋଇଛନ୍ତି । ଏବଂ ଅତି ବିକଳ ହୋଇ ସେ ‘ପାମର ଅଚ୍ୟୁତକୁ ଉଦ୍ଧାରଣ କର, ବୋଲି ଏଡ଼େ ପାଟି କରି ଡାକୁଛନ୍ତି ।

ମଣିଷ ଯାହାଲାଗି ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ସାଧନାର ବାଟଟିକୁ ଚାଲିବ ବୋଲି ଅଭିଳାଷ ରଖିଥାଏ, ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଅଥବା ନୟନସମ୍ମୁଖରେ ସେଇଟି ସ୍ଥିର ଓ ଦୃଢ଼ମୂଳ ହୋଇ ଏକ ସ୍ୱକୀୟ ଓ ସ୍ଥାୟୀ ଭାବାୟତନରୂପେ ଗୋଚରୀଭୂତ ହୋଇ ନ ଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ହୁଏତ ଏହିପରି ପ୍ରଧାନତଃ ଆର୍ତ୍ତହୋଇ ରହିବାକୁ ପଡ଼େ । ହଠାତ୍ ସବୁ ପାଇବାର ଏକ ଆତୁରତା– ଭିତରେ କେଉଁଠି ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିଥିବା ଅବିଶ୍ୱାସର କାଣିଚାଏ ହୁଏତ ଲୋଡ଼ିବା ମଣିଷକୁ ଭାରି ଅଜାଣତରେ ଭାରି ଆତୁର କରି ରଖିଥାଏ । ତାହାହିଁ କ୍ରମେ ଏକ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସମର୍ପଣ ଲାଗି କାରଣ ହୁଏ । ନିମ୍ନଲିଖିତ କେଇ ପଦରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହି ଆତୁରତା ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି ଓ ଏକ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସମର୍ପଣ ସକାଶେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହୋଇ ଆସିଛନ୍ତି–

ସେଇଥିଲାଗି ଗୁରୁଙ୍କର ଏତେବେଶୀ ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହିପରି ଜଣେ ଯୋଗ୍ୟ ଗୁରୁଙ୍କର ପୟରରେ ଶିର ଲମ୍ବାଇବାର ପରାମର୍ଶ ଦେଇଚନ୍ତି । ସିଏ ଗୁରୁଙ୍କୁ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ସହିତ ସମତୁଲ କରି ବିଚାର କରିଛନ୍ତି–

ଏହି ପୋଥିର ତୃତୀୟ ଖଣ୍ଡରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସାଧୁ, ସନ୍ଥ, ଗୁରୁ ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବଙ୍କର ଲକ୍ଷଣମାନ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିଦେବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ସାଧୁର ଲକ୍ଷଣ ହେଉଛି–

ବିବେକର ଏହା ଏକ ପ୍ରଥମକାଳୀନ ସ୍ତର । ଏହି ସ୍ତରରେ ସଂସାରଟା ଦୁଇଭାଗ ହୋଇ ରହିଥିବା ପରି ଦେଖାଯାଏ । ଗୋଟାଏ ପାଖରେ କୁ ଥାଏ, ଆଉ ଗୋଟାଏ ପାଖରେ ସୁ ଥାଏ । ଯେଉଁମାନେ ଅସାଧୁ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ, ସେହିମାନଙ୍କୁ ସାଧୁ କୁହାଯାଏ । ସାଧୁଙ୍କ ପରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ‘ବୈଷ୍ଣବ’ର ସଂଜ୍ଞା ନିରୂପଣ କରିଛନ୍ତି–

ସନ୍ଥ କୋଟିକରେ ଜଣେ ମହନ୍ତ ଏବଂ ମହନ୍ତ କୋଟିକରେ ଜଣେ ମହାତ୍ମା । ଏହି କ୍ରମଟିକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର କେତୋଟି ପଦରେ କେଡ଼େ ନିପୁଣ ଭାବରେ ସୂଚାଇ ଦେଇଛନ୍ତି-। ସାଧାରଣ ମଣିଷଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ମହାତ୍ମା ଯାଏ ଯାଇଛନ୍ତି–

ସାଧୁ, ବୈଷ୍ଣବ, ସନ୍ଥ, ମହନ୍ତ ଓ ମହାତ୍ମା, ଏମାନେ ସମସ୍ତେ ଦାସ । ଭଗବାନଙ୍କ ସହିତ ଓ ଭଗବାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଏହି ସଂସାର ସହିତ ଏମାନଙ୍କର ମୂଳଭୂତ ସଂପର୍କଟି ହେଉଛି ଦାସର ସମ୍ପର୍କ-। ଏବଂ ସେହି ବିଷୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ କହିଛନ୍ତି–

ଏବଂ ଏହି ଯାବତୀୟ ଆରୋହଣରେ ଗୁରୁ ହିଁ ସହାୟକ ହୋଇ ରହିଥିବେ । ସମ୍ଭବତଃ, ଆରୋହଣର ଉଚ୍ଚତାଟି ବଦଳି ବଦଳି ଯାଉଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଲୋଡ଼ୁଥିବା ଗୁରୁ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କର ସଂଜ୍ଞାରେ ବଦଳି ଯିବାରେ ଲାଗିଥିବେ–

ପ୍ରଥମେ ଉଦ୍ଧାରଣ-ଗୁରୁ । ତା’ପରେ ଦୀପ ଲଗାଇଦେବା ଗୁରୁ ଅଥବା ଦୀପ ଧରି ବାଟ ଚଳାଇନେବା ଗୁରୁ–

ସେହି ଗୁରୁ ଉଦ୍ଧାର କରିବେ, ନାବ ହେବେ; ସେଇ ଉତ୍ତମ ଜନ୍ମ ଦେବେ । ସେଇ ଦୀପଟିଏ ହୋଇ ଆମ ଦୀପଟିକୁ ଜଳାଇଦେବେ, ଏବଂ ସେହି ଦୀପଟି ଲାଗିଗଲେ ଆମକୁ ସବୁ ମିଳିଯିବ । ଗୁରୁ ମନ୍ତ୍ର ଶିଖାଇବେ, ନାମ ଦେବେ, କିନ୍ତୁ–

‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ ଦ୍ୱିତୀୟ ଭାଗଟି ଲେଖିବାବେଳକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନିଜେ ମଧ୍ୟ ଗୁରୁ ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଆସି ସାରିଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ସିଏ ଶିଷ୍ୟଗ୍ରହଣ କରିବା ଆରମ୍ଭ କରି ସାରିଥିଲେ । ‘ହେତୁ କର ଅଚ୍ୟୁତ ବଚନ ପରମାଣ’ ବା ‘ଅଚ୍ୟୁତର ଗଣ ଯେତେ ସେମାନଙ୍କୁ ହିତ’ ପ୍ରଭୃତି ପଦଗୁଡ଼ିକରୁ ତାହାର ସଙ୍କେତ ମିଳିଥାଏ ।

‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ର ରାମାନନ୍ଦ, ନିମାନନ୍ଦ, ମାଧ୍ୱାଚାର୍ଯ୍ୟ ଓ ବିଷ୍ଣୁ ସ୍ୱାମୀଙ୍କର ଏକାଧିକ ନାମୋଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ନିମାନନ୍ଦ ହେଉଛନ୍ତି ନିମ୍ବାର୍କ । ରାମାନନ୍ଦ କହିଲେ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ରାମାନୁଜଙ୍କୁ ବୁଝିଛନ୍ତି । ରାମାନନ୍ଦ ଶବ୍ଦଟିକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସବୁଠାରେ ଏହି ଆଚାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ସବାଆଗ ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । ତଥାପି, ଏଠାରେ ସେହି ନାମଟି ରାମାନୁଜଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ଓ ଉତ୍ତର-ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥ-ପରମ୍ପରାର ଆଦିପ୍ରେରକ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କୁ କାହିଁକି ଯେ ନ ବୁଝାଇବ, ତାହାର କୌଣସି କାରଣ ନାହିଁ । ମାତ୍ର, ଏଥିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ ଯେ, ତାହା ରାଜମହେନ୍ଦ୍ରୀରୁ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ଆସିଥିବା ରାମାନନ୍ଦ ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କୁ କଦାପି ବୁଝାଇବ ନାହିଁ । ସମ୍ଭବତଃ ଆପଣାର, ଅର୍ଥାତ୍ ଓଡ଼ିଶାରେ ବୈଷ୍ଣବସାଧନାର ପରିପୁରକ ଚାରି ଭୂମିରୂପେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଚାରିଜଣଯାକ ଆଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ସ୍ମରଣ କରିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସରଳ ଶୈଳୀରେ ସିଏ ଏହି ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ସୁଚାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ସହିତ ଚୈତନ୍ୟ-ଦେବଙ୍କର ଗୁରୁଙ୍କ ଗୁରୁ ମାଧବେନ୍ଦ୍ର(୧୫) ପୁରୀଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଭୁଲିନାହାନ୍ତି;

ତା’ପରେ ସେହି ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଆଣି ଓଡ଼ିଶାର ଜଗନ୍ନାଥ-ସମଗ୍ରକଳ୍ପନାଟି ସହିତ ପ୍ରାୟ ଶ୍ରୀଅଙ୍ଗମଣ୍ଡନ କରି ଗୁଡ଼ାଇ ଦିଆଯାଇଛି । କେଉଁ ପ୍ରତୀକର କିଏ ପ୍ରତିନିଧି ଏବଂ କେଉଁ ବୀଜମନ୍ତ୍ରଟି କାହା ସହିତ ଯୋଡ଼ା ହୋଇ ରହିଛି, ତାହାର ନିରୂପଣ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ଏବଂ ଶେଷରେ ଚାରିଜଣଯାକଙ୍କୁ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି–

କଳି ଆଦ୍ୟେ ରାମାନନ୍ଦ ନାମ ବୋଲାଇଲେ ।

ଚାରିହେଁ ମୂଳତଃ ଗୋଟିଏ ଅଂଶ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏବଂ ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ଭାବରେ ସେହି ଗୋଟିଏ ତତ୍ତ୍ୱର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରି ଯାଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଚାରି ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ଏବେ ମଧ୍ୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନଙ୍କର ଭୂମିଶାସ୍ତ୍ରରେ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଭିନ୍ନ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ପୁରୀରେ ସେମାନଙ୍କର ଅଲଗା ଅଲଗା ମଠ ରହିଛି । ସେତେବେଳେ, ଅର୍ଥାତ୍ ପଞ୍ଚଦଶ ଓ ଷୋଡ଼ଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ସେହିପରି ଆପଣା ଆପଣା ବାଟରେ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗା ହୋଇ ରହିଥିଲେ ଏବଂ ବାସନାଠାରୁ ବାଟଟାକୁ ହିଁ ଅଧିକ ନିଷ୍ଠାପରତା ସହିତ ଯାବୁଡ଼ି ଧରିଥିଲେ । ପଞ୍ଚସଖା ଏହି ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିର ପ୍ରତିବାଦ କରି ଚାରୋଟିଯାକ ବାଟକୁ ଗୋଟିଏ ସାଧନାରେ ଏକାଠି ବଳିଦେବାର ସାହସୀ ପ୍ରୟାସ କରିଥିଲେ । ସେମାନେ ଚାରୋଟିଯାକ ମାର୍ଗତତ୍ତ୍ୱକୁ ଜଗନ୍ନାଥ-ଆୟତନର ଠୁଳ କଳ୍ପନାଟି ସହିତ ନେଇ ଯୋଡ଼ିଦେଲେ । ଏବଂ ଆହୁରି ଅଧିକ ସାହସ ଦେଖାଇ ସେହି ଚାରିମୂର୍ତ୍ତି ଆଚାର୍ଯ୍ୟ କିପରି ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଚାରିସଖାରେ ପୁନର୍ବାର ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଛନ୍ତି, ସେକଥା ମଧ୍ୟ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ଚାରି ସଖାଙ୍କର ହୁଏତ ଏହିସବୁ ବିଭିନ୍ନ ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାର୍ଗଆଡ଼କୁ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଭାବରେ ବିଶେଷ ରୁଚି ମଧ୍ୟ ରହିଥିଲା । ମାତ୍ର ତା’ଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱର କଥା ହେଉଛି ଯେ, ସେମାନେ ପରସ୍ପର ସହିତ ପ୍ରକୃତରେ ଏକ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଏକସୂତ୍ରତ୍ୱ ଲାଭ କରି ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଭେଦବାରଣର ବ୍ୟବଧାନଗୁଡ଼ିକୁ କେଡ଼େ ସହଜରେ ଅତିକ୍ରମ କରି ଯାଇଥିଲେ । ସେହି କଥାଟିକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ରେ ପଦରେ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି–

ଲକ୍ଷ୍ୟ କରିବାର କଥା ଯେ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏଠାରେ ଏହି ମେଳରେ ଅନ୍ୟତମ ସଖା ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କୁ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରି ନାହାନ୍ତି । ‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ର ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ମଧ୍ୟ ସେ ‘ଶିଶୁ ଯେ ଅଚ୍ୟୁତ ଯଶୋବନ୍ତ ବଳରାମ, ଶୁଦ୍ରକୁଳ ଉଦ୍ଧାରକୁ ଆମ୍ଭେ ଚାରିଜଣ’ ବୋଲି ଟିପ୍ପଣୀ କରିଛନ୍ତି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସକୁ ଉଲ୍ଲେଖ ନ କରିବାର କୌଣସି କାରଣ ରହିଛି ନା ଆକସ୍ମିକ ଭାବରେ ସିଏ ଗ୍ରହଣ ଭିତରୁ ବାଦ୍ ପଡ଼ି ଯାଇଛନ୍ତି? କିଞ୍ଚିତ୍ ସନ୍ଦେହ ହୁଏ, ଅନ୍ତତଃ ସାମୟିକ ଭାବରେ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ଚାରିସଖା ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଗୌଡ଼ୀୟ ବୋଲି ଧରି ନେଇଥିଲେ କି? ନାନା ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତର ପୁଷ୍ଟି ଦେଇ ଏକଥା ମଧ୍ୟ ବେଶ୍ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଅନ୍ୟ ଚାରିସଖାଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଚୈତନ୍ୟ-ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଓ ଗୌଡ଼ୀୟମାର୍ଗର ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ନିକଟ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଏବଂ, ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଆପଣା ଗଣର ଜଣେ ବୋଲି ଭାବୁଥିବାରୁ ହିଁ ଗୌଡ଼ୀୟମାନେ ସେତେବେଳେ ତାଙ୍କପ୍ରତି ଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କର ଶ୍ରଦ୍ଧାତିଶଯ୍ୟ ଦେଖି ଈର୍ଷାନ୍ୱିତ ହୋଇଥିଲେ । ଏବେ ମଧ୍ୟ ସେହି ଈର୍ଷାର ଅବଶେଷମାନ ରହିଛି ।

‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ ଶ୍ରୀ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ପାକଳ ବେଳର ଲେଖା । ସାଧନା ପରିପକ୍ୱ ହୋଇ ଆସିଲେ କ୍ଷୀଣ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ-ଦୃଷ୍ଟି ଏକ ବୃହତ୍ତର ଅଧ୍ୟାତ୍ମଦୃଷ୍ଟି ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରସାରିତ ହୋଇଯାଏ, ଯାବତୀୟ ଏକକ ମାର୍ଗଦୃଷ୍ଟି, ଶିଖରଦୃଷ୍ଟିର ସମଗ୍ରତା ଓ ସମତ୍ୱ ଲାଭ କରେ । ଆମେ ଅନେକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ସାଧକ-ଜୀବନ, ସାଧନାର ମାର୍ଗ ଏବଂ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ମାର୍ଗଚାରଣାର ଏକ ସାରସଂଗ୍ରହ ବୋଲି କହିପାରିବା । ସ୍ୱୟଂ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ମଧ୍ୟ ଏହି ପୋଥିର ଗୋଟିଏ ଜାଗାରେ ସେକଥା ବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି–

‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ । ଏଥିରେ ପୁରୀ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ ଚୈତନ୍ୟଲୀଳାଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ତତ୍କାଳୀନ ଓଡ଼ିଶାର ପୃଷ୍ଠଭୂମିରୂପେ ବିଦ୍ୟମାନ ରହି ଆସିଥିବା ନାଗାନ୍ତ, ବେଦାନ୍ତ ଓ ଯୋଗାନ୍ତ ସମେତ ବିଭିନ୍ନ ସାଧନାର ମଧ୍ୟଦେଇ ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ଚର୍ଚ୍ଚା ଅଣକାର ବ୍ରହ୍ମ ଓ ଅଣାକାର ସାଧନାରେ ଆସି ଶେଷ ହୋଇଛି । ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପଥଟିକୁ ଅତିକ୍ରମି ଆସିବାକୁ ହେଲେ ମଝିରେ ଯେଉଁସବୁ ସୋପାନ ଦେଇ ଆସିବାକୁ ପଡ଼େ, ସେଗୁଡ଼ିକର ବି ବର୍ଣ୍ଣନା ଦିଆଯାଇଛି । ଛାୟାର କଥା କୁହାଯାଇଛି, ଜ୍ୟୋତିର କଥା କୁହାଯାଇଛି, ଅବାଡ଼ର କଥା ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଛି । ଏବଂ ନାଗାନ୍ତକ, ଯୋଗାନ୍ତକ ଏବଂ ବେଦାନ୍ତକ ଉପମାର୍ଗଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ଗୋରଖନାଥ, ବୀରସିଂହ, ମଲ୍ଲିକାନାଥ, ବାଉଳି, ଲୋହି ଦାସ ଏବଂ କପିଳ ପ୍ରଭୃତି ପୂର୍ବଗାମୀ ତଥା ସମସାମୟିକଙ୍କର ମଧ୍ୟ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି ଆଲୋଚନାରେ ଆଦୌ କୌଣସି ପଥ ପ୍ରତି କୌଣସି କାତରତା ପ୍ରଦର୍ଶନ କରି ନାହାନ୍ତି, ଅଥବା ଆଉ କୌଣସିଟି ପ୍ରତି ଅତି ମୋହାଚ୍ଛନ୍ନତା ବି ଦେଖାଇ ନାହାନ୍ତି । ସିଏ ସାଧନାକ୍ଷେତ୍ରର ସମଗ୍ର ମୂଲ୍ୟାୟନରେ ଏକ ସୋପାନକ୍ରମର ଇଙ୍ଗିତ ଦେଇଛନ୍ତି, ଏବଂ ବୃହତ୍ତରର ବାସନା ଜାଗ୍ରତ ହେଲେ କ୍ଷୁଦ୍ରତରଟି କିପରି ସେଥିଲାଗି ସାଧକକୁ ବାଟ ଛାଡ଼ିଦିଏ ଏବଂ ଆପଣାର ଭୂମିକାଟିକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ କରେ, ସେହି କଥାଟିକୁ ସୂଚାଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

ତେଣୁ ଗୋଟିଏ ସୋପାନ ଅନ୍ୟ ସୋପାନଟି ଲାଗି ବାଟ ଛାଡ଼ିଦେବ । ପରବର୍ତ୍ତୀ ଅନ୍ୟ ସୋପାନଟିକୁ ଉଠିଯିବା ଲାଗି ତାହା ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ହେବନାହିଁ, ନିମିତ୍ତ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିବ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ଦେଖିଲେ ସାଧନାର ମାର୍ଗ ହେଉଛି ଏକ ଆରୋହଣର ମାର୍ଗ, ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱକୁ ଉଠି ଅର୍ଥାତ୍ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗଭୀରକୁ ଭେଦି ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଦେଖିବାର ମାର୍ଗ ଓ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଅନୁଭବ କରିବାର ମାର୍ଗ । ତେଣୁ, ଗୋଟାଏ ପାହଚକୁ ଆସି ଆପଣାର ଚାରିପାଖରେ ନାନାବିଧ ଆଡ଼ମ୍ବରମୟ ସୀମାପ୍ରାଚୀରଗୁଡ଼ାକୁ ଠିଆ କରାଇ ସେଇଠି ଅଟକି ରହିଗଲେ ସାଧକ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଗୋଟାଏ ମନୋରମ ଭାଡ଼ି ବାନ୍ଧି ସେଇଠି ଅଟକିଯାଏ ସିନା, ମାତ୍ର ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ସାଧନା ଭାରି ପ୍ରମାଦଗ୍ରସ୍ତ ହୁଏ । ତେଣୁ ଅଧ୍ୟବସାୟ ଦରକାର, ଆହୁରି ଅଧିକ ଆଗକୁ ଯିବାଲାଗି ଏକ ଅନମନୀୟ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା ଓ ବାସନା ରହିଥିବା ଦରକାର । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦିହୁଡ଼ି ଲଗାଇବାକୁ ହି ସଂଶୟ ଫେଡ଼ିବାର ଏକମାତ୍ର ବାଟ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି, ବାରବାର ନିଭି ଯାଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ବାରବାର ଫୁଙ୍କିକରି ଜାଳିବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଇଛନ୍ତି–

‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ରେ ଶୂନ୍ୟ-ପୁରୁଷଙ୍କର ଆଲୋଚନା ହୋଇଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର କଳନାରେ ଶୂନ୍ୟ ଏକ ନକାରାତ୍ମକ ଶବ୍ଦ ନୁହେଁ, ନେତି ଉପରେ ରହିଥିବା କୌଣସି ଅତିନେତି ନୁହେଁ,–ତାହା ଏକ ସକାରାତ୍ମକ ଓ ସକଳାତ୍ମକ ଉପଲବ୍ଧି । ସେହି ଉପଲବ୍ଧିର ଦର୍ପଣଚିତ୍ରଟିକୁ ଏକ ଠୁଳ ଆକୃତିକଳ୍ପନା ଦେଇ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଭାରତୀୟ ନିର୍ଗୁଣ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ପରମ୍ପରାଟିକୁ ଅନୁସରଣ କରି ହିଁ ଶୂନ୍ୟ-ପୁରୁଷ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ଜଣେ ସାଧକ ଏକାବେଳେକେ ଭକ୍ତ, ଜ୍ଞାନୀ ଏବଂ କବି ହେଲେ ଯାଇ ଶୂନ୍ୟତତ୍ତ୍ୱର ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷ ରୂପୀ ବର୍ଣ୍ଣନା ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରେ । ସନ୍ଥମାନେ ତାହାହିଁ ସମ୍ଭବ କରିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାହାହିଁ କରିଛନ୍ତି । ଏବଂ ଲୋକଭାଷାରେ ଲୌକିକ ଠାଣିରେ ସେହି ବିଚାରଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରକାଶ କରାଯାଇଛି ବୋଲି ସମ୍ଭବତଃ ତାହା ଏପରି ହୃଦୟଗ୍ରାହୀ ଓ ନୟନବୋଧ୍ୟ ହୋଇପାରିଛି । ଶୂନ୍ୟ-ପୁରୁଷଙ୍କର ମନ୍ତ୍ର ହେଉଛି ଅଣାକାର ମନ୍ତ୍ର । ତାଙ୍କର ଭଜନ ଅଣାକ୍ଷର ଭଜନ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଭାଷାରେ–

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଭିତରେ ଦେଖିଛନ୍ତି । ଏବଂ ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ସେହି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଭିତରେ ଯାଇ ଠାବ କରିଛନ୍ତି । ‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ରେ କଥିତ ଅଛି ଯେ, ଯଦୁବଂଶ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଧ୍ୱଂସ ହୋଇଯିବ ବୋଲି ବ୍ରହ୍ମଋଷିଙ୍କ ଠାରୁ ଅଭିଶାପ ପାଇବା ପରେ କୃଷ୍ଣ ଆପଣା ବଂଶର ଗଣଙ୍କୁ ପାଖକୁ ଡକାଇ କହିଲେ–

‘ମହାମନ୍ତ୍ର କୃଷ୍ଣ ଯେହୁ ଜଗନ୍ନାଥ ସେହି’ ବୋଲି କହିବା ପରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହିପରି ନାନା ସାଧନା ଏବଂ ଆରାଧନାର ମଧ୍ୟଦେଇ ସର୍ବୋପରି ଆପଣାକୁ ଜାଣିବାକୁ ହିଁ ସର୍ବୋତ୍ତମ ସିଦ୍ଧି ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

ରୂପକୁ ଲୋଡ଼ିବାର ମଧ୍ୟଦେଇ ଅରୂପକୁ ଲୋଡ଼ିଲେ ସାଧକ ବାହ୍ୟ ଜଗତରୁ ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି ଭାବରେ ହିଁ ଅନ୍ତର୍ଜଗତ ମଧ୍ୟକୁ ସମାହିତ ହୋଇ ବାହୁଡ଼ି ଆସେ । ସେ କେନ୍ଦ୍ରାନୁଗ ହୁଏ, ସମସ୍ତ ବିଶ୍ୱକୁ ନିଜ ଭିତରେ ଅନୁଭବ କରେ । ଏହି ଅରୂପର ସାଧନା ଶେଷକୁ ଏକ ଅଖଣ୍ଡ ବିଶ୍ୱାନୁଭବ ଅର୍ଥାତ୍ ଆତ୍ମାନୁଭବରେ ପରିଣତ ହୁଏ ।

ଶିଖରସ୍ତରକୁ ଆସିଲେ ଦୃଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଉଦାରତା ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରେ । ତା’ପରେ ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକ ଗୌଣ ହୋଇଯାଆନ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍ ସକଳ ମାର୍ଗ ଯଥେଷ୍ଟ ପରିମାଣରେ ପ୍ରଶସ୍ତ ମନେ ହୁଅନ୍ତି । ମାର୍ଗର ଦୈର୍ଘ୍ୟ ଓ ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ନେଇ ଅନ୍ୟୋତ୍ସାହୀମାନେ ଯେଉଁ କଳହ ଲଗାଇ ଥାଆନ୍ତି, ସେହି କଳହ ତେଣିକି ଅନାବଶ୍ୟକ ମନେହୁଏ । ବିଭିନ୍ନ ମାର୍ଗରେ ଗତି କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଯାବତୀୟ ନିଷ୍ଠାକୁ ବଡ଼ ସହଜରେ ଠଉରାଇ ନେଇହୁଏ ଏବଂ ମାର୍ଗଚାରୀ ମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ହିଁ ସହଚାରୀ ବୋଲି ମନେହୁଏ । ସନ୍ଥମାନେ ସବୁ ଯୁଗରେ ଏହି ସହଚାରିତାର ଅନୁଭୂତିଟିକୁ ଅସଲ ଅନୁଭୂତି ବୋଲି ହିଁ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ଭାରତବର୍ଷର ବୈଷ୍ଣବଧର୍ମରେ କୃଷ୍ଣଭକ୍ତିରୁ କେତେ ଶିରା କଢ଼ାଯାଇଛି, କେତେବିଧି ତିଳକ ଓ ଭେକର ପ୍ରକରଣ ବାହାରିଛି ଓ ସେହିଗୁଡ଼ାକୁ ନେଇ କେତେ ଉତ୍ସାହିତ କଳହ ମଠ ନାମରେ, ମନ୍ତ୍ର ନାମରେ ଏବଂ ଗଣ ନାମରେ ଧ୍ୱଜା ହୋଇ ଉଡ଼ିଛି । ଏହି ଯାବତୀୟ ପ୍ରକରଣକୁ ପଞ୍ଚସଖା ଅନ୍ୟପ୍ରକାରେ ଦେଖିଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ‘ଶୂନ୍ୟସଂହିତା’ରେ କହିଛନ୍ତି–

ବାଛିବାକୁ ପ୍ରକୃତରେ ଆଦୌ କିଛିହେଲେ ନାହିଁ । ବିକାର ରହିଥିଲେ ହିଁ ମଣିଷ ଖାଲି ବାଛିବାକୁ ମନ କରୁଥାଏ । ବାସନାରେ କେଉଁଠି ଊଣା ରହିଥିଲେ ବିକାରଗୁଡ଼ିକ ହିଁ ସାଧକର ସାଧନାକୁ କାମୁଡ଼ି ଧରିଥାନ୍ତି । ଧର୍ମସାଧନାର ଇତିହାସରେ ଏହି କଥାଗୁଡ଼ିକ ହିଁ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସମ୍ଭବତଃ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଅବଦାନ । ସେମାନେ ସର୍ବତ୍ର ଆପଣାର ପଥଗୁଡ଼ିକୁ ଚାଲିଛନ୍ତି, ଏବଂ ପଥକୁ ନେଇ କୌଣସି କଳହରେ ପଶିନାହାନ୍ତି । ସେମାନେ ସୋପାନଗୁଡ଼ିକୁ ଦେଖାଇ ଦେଇଛନ୍ତି ଏବଂ ସୋପାନଗୁଡ଼ିକରେ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ଏକ କ୍ରମପରିପୂରକତାକୁ ମଧ୍ୟ ଦେଖାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ତାହାକୁ ହିଁ ସବୁଠାର ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ବାଛିବାକୁ ଆଦୌ କିଛିହେଲେ ନାହିଁ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି ବାକ୍ୟଟିଦ୍ୱାରା ଆପଣାର ସାଧନାର ଦୃଷ୍ଟିକୁ ଯାବତୀୟ ଧର୍ମକଳହ ଅର୍ଥାତ୍ ମାର୍ଗକଳହର ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱକୁ ଅଧ୍ୟାତ୍ମସ୍ତରକୁ ଉନ୍ନୀତ କରି ନେଇଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥପ୍ରେରଣାରେ ଆମେ ସେମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ମାର୍ଗଚର୍ଚ୍ଚା ମଧ୍ୟରେ ଏହି କଥାଟିକୁ ହିଁ ସବୁଠାରୁ ବଡ଼ କଥା ବୋଲି ଜାଣିବା ।

‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ର ପଞ୍ଚମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଏଭଳି କେତୋଟି ପଦ ରହିଛି, ଯାହାକି ତତ୍କାଳୀନ ସାହିତ୍ୟିକ-ସାଧନାର ଇତିହାସ ଉପରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଏକ ଆଲୋକପାତ କରୁଛି ଏବଂ ସେହି ସମସାମୟିକ ପୃଷ୍ଠଭୂମିଟି ଉପରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ସନ୍ଥଧର୍ମୀ ସ୍ୱକୀୟ ଦୃଷ୍ଟିଟିକୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ପ୍ରାଞ୍ଜଳ ଭାବରେ ଦେଖାଇ ଦେଇ ପାରୁଛି । ସେହି ପଦଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି–

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଓ ଅନ୍ୟ ଚାରିସଖା ତତ୍କାଳୀନ ପରମ୍ପରାଟିକୁ ଭାଙ୍ଗି ପ୍ରକୃତରେ ଆପଣାର ପଦଗୁଡ଼ିକୁ ଲେଖିଥିଲେ । ସେତେବେଳେ ଯେଉଁମାନେ ରାଜସଭାରେ ସାହିତ୍ୟ କରୁଥିଲେ, ଅର୍ଥାତ୍ ପଦର ମାଧ୍ୟମରେ ଭଗବତ୍‌-କୀର୍ତ୍ତନ କରୁଥିଲେ, ସେମାନେ ସେହି ପବିତ୍ର କାର୍ଯ୍ୟଟିକୁ ପବିତ୍ର ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ହିଁ କରୁଥିଲେ । କେବଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାକୁ ହିଁ ପାରମ୍ପରିକ ଚଳଣିଟି ଅନୁସାରେ ଏକମାତ୍ର ପବିତ୍ର ଭାଷା ବୋଲି କୁହାହୋଇ ଆସୁଥିଲା । ସଂସ୍କୃତରେ ଜଣେ ଯାହାକିଛି ଲେଖିବ, ତାହା କେବଳ ସେହି ଭାଷାର ଗୁଣରୁ ହିଁ ପବିତ୍ର ବୋଲି ବିବେଚିତ ହେବ ଏବଂ ତେଣୁ ତାହା ସୁନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ପରମପଦରେ ପହଞ୍ଚିଯାଇ ପାରିବ; ସେତେବେଳେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି ଏକ ଅନ୍ଧବିଶ୍ୱାସ ବାଗ୍‌ଦେବୀଙ୍କର ପ୍ରସାଦଭଣ୍ଡାରର ଦ୍ୱାରଗୁଡ଼ାକୁ ଓଗାଳି ବସିଥିଲା । ପଞ୍ଚସଖା ସଂସ୍କୃତକୁ ଛାଡ଼ି ଭାଷାବନ୍ଧରେ ପଦ ଲେଖିଲେ । ସେମାନେ ଯେ ସଂସ୍କୃତ ବି ଜାଣିଛନ୍ତି, ତାହାର ନଜିର ଦେବାଲାଗି ସେମାନେ ସଂସ୍କୃତରେ ବି କିଛି କିଛି ଲେଖିଥିଲେ । ମାତ୍ର ପ୍ରାକୃତବନ୍ଧକୁ ହିଁ ଆପଣାର ମୁଖ୍ୟ ବାହନରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସଂସ୍କୃତଭାଷା ବିରୁଦ୍ଧରେ ସେମାନଙ୍କର ଆଦୌ କୌଣସି କଳହ ନ ଥିଲା । ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାକୁ ଆଳ କରି ସମାଜର ସ୍ୱୀକୃତ ଉଚ୍ଚଗୋଷ୍ଠୀ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନା ଏବଂ ସାହିତ୍ୟର ଭୂମିରେ ଯେଉଁ ଭ୍ରମଟା ରାକ୍ଷସ ପରି ଯଥାର୍ଥ ଅଭ୍ୟୁଦୟର ନାନା ପଥକୁ ଓଗାଳି କରି ଠିଆ ହୋଇଥିଲା, ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ଭ୍ରମଟି ବିରୁଦ୍ଧରେ ଯୁଦ୍ଧ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ।

ପଣ୍ଡିତ ହେବା ସହିତ ପରମପଦ ଲାଭ କରିବାର ମୋଟେ କୌଣସି ସମ୍ବନ୍ଧ ନାହିଁ । ମାତ୍ର ଏକଥା ମଧ୍ୟ ସତ ଯେ ଭାରତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମସାଧନାର ଇତିହାସରେ ପଣ୍ଡିତମାନେ ହିଁ ପରମପଦର ଦ୍ୱାରଗୁଡ଼ିକୁ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟର ପଥରଗୁଡ଼ାକଦ୍ୱାରା ବନ୍ଦ କରି ରଖିବାକୁ ବାରବାର ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି ଏବଂ ଅଧିକାଂଶ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ଉଗ୍ର ଅଧ୍ୟାତ୍ମକାତରତାର ପରିଚୟ ଦେଇ ଆସିଛନ୍ତି-। ସେମାନେ ସଂସ୍କୃତରେ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖିଛନ୍ତି, ବିଦ୍ୟାଗୁଡ଼ାକୁ ଶାସ୍ତ୍ରଭିତରେ ବାନ୍ଧି ରଖିଛନ୍ତି ଏବଂ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ଉପଲବ୍ଧିକୁ ବି ସେଇଠି ସେହି ଖୁଣ୍ଟଗୁଡ଼ାକରେ ବାନ୍ଧି ରଖିବାଲାଗି ଉଦ୍ୟମ କରି ଆସିଛନ୍ତି । କାଳେକାଳେ ରାଜାମାନେ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେମାନଙ୍କର ପୃଷ୍ଠପୋଷକତା କରି ଆସିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାରେ ବି ତାହାହିଁ ହୋଇଛି । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ଆଦିକବି ସାରଳା ଦାସ ସେହି ଆକଟଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗିବାର ସାହସ କରିଛନ୍ତି । ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ନୂତନ ଧାରାଟିକୁ ଦୃଢ଼ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରିଛନ୍ତି । ପରମପଦର ସମୀପବର୍ତ୍ତୀ ହେବାଲାଗି କୌଣସି ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାଷାକୁ ଶିଷ୍ଟ ବୋଲି ଓ ତେଣୁ ଏକମାତ୍ର ମାଧ୍ୟମରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିବାର ଯେ ଆଦୌ କୌଣସି କାରଣ ନାହିଁ, ସେମାନେ ସେହି କଥାଟିକୁ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଅନେକ ଶାସ୍ତ୍ରବିଦ୍ୟା ପଠନ କରି ପଣ୍ଡିତପଣରେ ପୃଥୁଳ ହୋଇପାରିଲେ ଯେ ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତି ଆପଣାର ଅସଲ ବିମୋଚନ ଦିଗରେ ଅଗ୍ରସର ହୋଇପାରିବ ଏବଂ ପରମପଦର ଭାଜନ ହୋଇଯିବ, ଉପରେ ଉଦ୍ଧୃତ ହୋଇଥିବା ପଦଗୁଡ଼ିକରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହି କଥାଟିକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ତତ୍କାଳୀନ ଅନେକ ଭ୍ରମ ଏବଂ ଅନେକ ଉଗ୍ରତା ଉପରେ ସେ ଏହାଦ୍ୱାରା କୁଠାରାଘାତ କରିଛନ୍ତି । ସଂସାରରେ ଯିଏ କେବଳ ପଣ୍ଡିତପଣକୁ ଆଶା ରଖିଥିବ ଏବଂ ଭଗବତ୍‌-ଚରଣରୁ ଯେତେ ଦୂରରେ ବିଚରଣ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପଣ୍ଡିତପଣଦ୍ୱାରା ହିଁ ତା’ର ବିମୋଚନ ହୋଇଯିବ ବୋଲି ଭ୍ରମ କରୁଥିବ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେମାନଙ୍କର ରୀତିଟିକୁ ଅରୀତି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ତେଣୁ ଅସଲ କଥା ହେଉଛି ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଚରଣ, ଅର୍ଥାତ୍ ପରମପଦ ଲାଗି ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା ଅର୍ଥାତ୍ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବାସନା । ସେଇଟି ହିଁ ମୁଖ୍ୟତମ ବାସନା ହୋଇ ରହିପାରିଲେ ଯାଇ ହେବ । ତେଣୁ ସଂସ୍କୃତ ଏହି ବାଟରେ ମୋଟେ ସାହାଯ୍ୟ କରିବ ନାହିଁ । ଏବଂ, ଅସଲ ବାସନାଟି ମହଜୁଦ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ସଂସ୍କୃତ ବା ପ୍ରାକୃତ, ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତି ଯେଉଁଟିର ମାଧ୍ୟମରେ ପଦ ଲେଖୁ ଓ ପଦର ପ୍ରଚାର କରୁ ପଛକେ, ସେହି ବାସନାଟି ସକାଶେ ହିଁ ଏହି ମାଧ୍ୟମଗୁଡ଼ିକ ସାର୍ଥକ ହୋଇଯିବ, ପବିତ୍ର ହୋଇଯିବ । ଅର୍ଥାତ୍ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ସହିତ ଆମେ ପାଣ୍ଡିତ୍ୟକୁ କଦାପି ସମତୁଲ କରିବା ନାହିଁ । ଗୋଟିକୁ, ଅର୍ଥାତ୍ ବିମୋଚନକୁ, ଗ୍ରନ୍ଥିମୋଚନକୁ ଓ ପୂର୍ଣ୍ଣବିକଶନକୁ ଆମେ ସାଧ୍ୟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିବା ଏବଂ ଯାବତୀୟ ଭାଷାର ମାଧ୍ୟମକୁ ସାଧନରୂପେ ହିଁ ଗ୍ରହଣ କରିବା । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସଂସ୍କୃତ ଓ ପ୍ରାକୃତ ଉଭୟ ଭାଷାକୁ ସମସରି ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ କେବଳ ଗୋବିନ୍ଦଙ୍କର ନାମକୁ ହିଁ ଅମୃତମାଧୁରୀ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ମୋହାଚ୍ଛନ୍ନ ସଂସ୍କୃତିକାମୀମାନଙ୍କ ଲାଗି ସେତେବେଳେ ଏତିକି କଥା ମଧ୍ୟ ଏକ ଦାରୁଣ ପ୍ରହାର ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିବ । ଯେଉଁମାନେ ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ଯାବତୀୟ ଅନୁଧାବନକୁ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାର ଫାଶଗୁଡ଼ାକ ଭିତରେ ନେଇ ବାନ୍ଧି ରଖିଥିଲେ, ସେମାନଙ୍କୁ ଭାରି ପଦାରେ ପକାଇ ଦେଇଥିବ । ଯୁଗଯୁଗରୁ ବଞ୍ଚିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ସମାଜର ବହୁସଂଖ୍ୟକ ଅଂଶଟିକୁ ନିଶ୍ଚୟ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଜାଗରଣ ଏବଂ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଆତ୍ମବିଶ୍ୱାସଆଡ଼କୁ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ କରି ନେବାରେ ଭାରି ସହାୟକ ହୋଇଥିବ ।

ଅଧ୍ୟାତ୍ମସାଧନା କ୍ରମପରିପକ୍ୱ ହୋଇ ଆସୁଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସାଧକ ଓ ଶ୍ରଦ୍ଧାଶୀଳ ସନ୍ଥ ଉପରର ଖୋଳଗୁଡ଼ାକୁ ଭେଦି ଅନ୍ତର ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରେ । ସିଏ ଆପଣାର ଅନ୍ତର ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରେ, ବିଶ୍ୱହୃଦୟରେ ପ୍ରବେଶ କରେ, ବହୁ ସ୍ରୋତକୁ ଗୋଟିଏ ସ୍ରୋତ ପରି ଦେଖେ । ଯାବତୀୟ ମୂଳକୁ ଗୋଟିଏ ମୂଳ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରେ ଏବଂ ଯାବତୀୟ ଇଷ୍ଟକୁ ଗୋଟିଏ ଅଭୀଷ୍ଟ ମଧ୍ୟରେ ସମୀକୃତ କରି ରଖିବାର ସାମର୍ଥ୍ୟ ଲାଭ କରେ । ଚେତନାର ସେତୁ ଦେଇ ସିଏ ଏହିସବୁକିଛିକୁ ଗୋଟିଏ ଅନୁଭବସ୍ପର୍ଶଦ୍ୱାରା ବାନ୍ଧିରଖେ ଏବଂ ସମ୍ମିଳିତ ହେବାଦ୍ୱାରା ହିଁ ବିମୋଚନର ଅସଲ ସିଦ୍ଧିଟିକୁ ପ୍ରାପ୍ତ ହୁଏ । ସାଧକମାନଙ୍କର ଭାଷାରେ ସିଏ ପ୍ରକୃତରେ ତରିଯାଏ-। ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ଭାଷାରେ, ହେତୁକୁ ସାଙ୍କୋଳି କରି ସିଏ ତାହାକୁ ବ୍ରହ୍ମପାଦରେ ନେଇ ଖଟାଏ ।

‘ବ୍ରହ୍ମଶାଙ୍କୁଳି’ ପୋଥିଟି ଏହିପରି ଭାବରେ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଛି:–

ଏହି ପୋଥିଟି ବଶିଷ୍ଠ ଏବଂ ଭୂଷଣ୍ଡ କାକର କଥୋପକଥନ ଛଳରେ ରଚିତ ହୋଇଛି । ଭୂଷଣ୍ଡକାକ କାଳର ପ୍ରତୀକ, କାଳ ଅଖଣ୍ଡର ପ୍ରତୀକ ଏବଂ ଅଖଣ୍ଡତ୍ୱ ପରମସତ୍ୟର ପ୍ରତୀକ । ଛାନ୍ଦୋଗ୍ୟ ଉପନିଷଦର ସେହି ସୁପରିଚିତ କଥାଟି ପରି ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ଆରମ୍ଭରେ ବଶିଷ୍ଠ ପ୍ରାୟ ଏକ ସ୍ୱୀକାରୋକ୍ତି କଲାପରି କହୁଛନ୍ତି–

ପୁଣି ସେହି ସୋପାନକ୍ରମର ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ତତ୍ତ୍ୱଟି । ତଳ ପାହାଚଗୁଡ଼ିକୁ ଉଠିଯାଇ ଉପରଗୁଡ଼ିକୁ ଲୋଡ଼ିବା, ଅଳପକୁ ଛାଡ଼ି ଅଧିକକୁ ଲୋଡ଼ିବା, ସିଦ୍ଧିର ଏକ ଭ୍ରମସନ୍ତୋଷ ଆଣି ଦେଉଥିବା ଆୟତନଗୁଡ଼ାକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ଆହୁରିକୁ ଲୋଡ଼ିବା, – ସବା ଉଚ୍ଚକୁ ମନ କରିବା, ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଗଭୀର ଲାଗି ବାସନା ରଖିବା । ଆପଣାର କବିତ୍ୱମୟ ତୁଳନାବାକ୍ୟଗୁଡ଼ିକରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପାଠକକୁ ସତେଅବା ପରସ୍ତକୁ ପରସ୍ତ ଖୋଲି ଦେଇ ଆଗକୁ ଓ ଆହୁରି ଆଗକୁ ସାଙ୍ଗରେ ନେଇ ଯିବାପାଇଁ ମନ କରିଛନ୍ତି–

‘ବ୍ରହ୍ମଶାଙ୍କୁଳି’ର ସର୍ବସାର କଥା ହେଉଛି, ‘ବ୍ରହ୍ମ ଦର୍ଶନେ ଯିବ ଦୁଃଖ’ । ଏହି ସାଧନା ହେଉଛି ଅଭେଦର ସାଧନା, ଜୀବ ଓ ପରମଙ୍କୁ ଉଭୟ ଭିତରେ ଉଭୟଙ୍କୁ ଠାବ କରିବାର ସାଧନା, – ‘ଦୁଇ ଏକତ୍ୱ କର ଠାବେ, ଅଦେଖା ଭୂଇଁ ଦେଖ ଏବେ ।’ ଆପଣାର ଗୋଟିଏ କ୍ଷୁଦ୍ର ପୋଥିରେ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ହୃଦୟକୁ ଆକାଶ ସଦୃଶ କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧିକୁ ସୂର୍ଯ୍ୟୋଦ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସେହି ପୋଥିରେ ନିଜକୁ ସତତ ଆକାଶବତ୍ ଅନୁଭବ କରିବାଲାଗି ପରାମର୍ଶ ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଛି । ଆତ୍ମାକୁ ସେହି ଆକାଶ ଉପରେ ସୂର୍ଯ୍ୟ ବୋଲି (ବୋଧଭାନୁଃ) ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି-। ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଏହି ଆତ୍ମବୋଧକୁ ହିଁ ଯଥାର୍ଥ ଲକ୍ଷ୍ୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଯାବତୀୟ ଜ୍ଞାନକୁ ସେହି ଲକ୍ଷ୍ୟପ୍ରାପ୍ତିରେ ଇନ୍ଧନ ଅର୍ଥାତ୍ ସାଧନରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରିବାଲାଗି ପରାମର୍ଶ ଦେଇଛନ୍ତି ।(୧୬) ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ସେହି ବ୍ରହ୍ମର ଅବଧାରଣାକୁ ହିଁ ସକଳ ଲାଭ ମଧ୍ୟରେ ପରମ ଲାଭ, ସକଳ ସୁଖ ମଧ୍ୟରେ ପରମ ସୁଖ, ସକଳ ଜ୍ଞାନ ମଧ୍ୟରେ ପରମ ଜ୍ଞାନ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର କଥା ଅନୁସାରେ, ତାହାର ଦର୍ଶନରେ ସବୁକିଛିର ଦର୍ଶନ ହୁଏ, ତାହାକୁ ଜାଣିଲେ ଆଉ ଅଜ୍ଞାତ କିଛିହେଲେ ରହେନାହିଁ । ତାଙ୍କର ଆଉ ଗୋଟିଏ ଶାସ୍ତ୍ର ‘ବିବେକ-ଚୂଡ଼ାମଣି’ରେ ସେ ଯେତେ ଶାସ୍ତ୍ର ପଢ଼ିଲେ, ଯେତେ ପ୍ରକାର କର୍ମ କଲେ ଏବଂ ଯେତେ ଯେତେ ଦେବତାଙ୍କର ଉପାସନା କଲେ ମଧ୍ୟ ଯଥାର୍ଥ ଆତ୍ମୈକବୋଧ ବ୍ୟତୀତ ବ୍ରହ୍ମର ଉପଲବ୍ଧି ମୋଟେ ସମ୍ଭବ ହୁଏ ନାହିଁ ବୋଲି ମତ ଦେଇଛନ୍ତି ।

‘ଅଣାକାର ସଂହିତା’ରେ କେବଳ ନାମର କଥା, କେବଳ ତତ୍ତ୍ୱର କଥା, କେବଳ ଏକ ସ୍ୱାଙ୍ଗୀକୃତ ଶିଖର-ଅନୁଭୂତିର କଥା । ‘ଗୋପାଳଙ୍କ ଓଗାଳ’ଠାରୁ ଯେଉଁ ଯାତ୍ରାଟି ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥିଲା, ଏଇଠାରେ ପହଞ୍ଚି ସେହି ବାଟଟି ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଛି । ଏକ ବିକାଶକାମୀ ସାଧନାସୃଷ୍ଟି ଆପଣାର ସର୍ବୋଚ୍ଚ ସୋପାନଟିକୁ ଆସି ଏହି ଯାବତୀୟ ବ୍ୟଷ୍ଟିର ସଂସାରଟି ମଧ୍ୟରେ ପରମ ଅମୃତମୟ ପୁରୁଷଙ୍କର ପରିଚୟ ଲାଭ କରିଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସମସ୍ତ ଜଗତକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣକରି ରଖିଥିବା ସେହି ବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ ହିଁ ଦର୍ଶନ କରିଛନ୍ତି, ବୌଦ୍ଧ-ସାଧନାର ବ୍ରହ୍ମବିହାର-କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆସି ପ୍ରବିଷ୍ଟ ହୋଇଛନ୍ତି–

ଏହି ବ୍ରହ୍ମତତ୍ତ୍ୱ ହେଉଛି ସୁସିଦ୍ଧାନ୍ତ । ତାହା ପୁଣି ଯୋଗମତ । ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କ ଭାଷାରେ–

ତତ୍ତ୍ୱବ୍ରହ୍ମର ଆହୁରି ମୂଳକୁ ଗଲେ ନାମବ୍ରହ୍ମ:

ଏହି ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କ ଆଗରେ କହିବାକୁ ବି ମନା ହୋଇଛି । ଏବଂ ଆହୁରି ଅଧିକ ସାହସ କରି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି–

ଅସଲ ମୂଳ ତତ୍ତ୍ୱଟି ହେଉଛି ବ୍ରହ୍ମତତ୍ତ୍ୱ ଏବଂ ସବୁ ନାମର ମୂଳ ଖିଅଟି ହେଉଛି ନାମ-ବ୍ରହ୍ମ । ସବୁ ଶବ୍ଦର ପଛରେ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ତତ୍ତ୍ୱସାଧକମାନେ ଯେପରି ଏକ ଶବ୍ଦବ୍ରହ୍ମର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି, ଠିକ୍ ସେହିପରି ସନ୍ଥମାନେ ଯାବତୀୟ ନାମର ମୂଳ ନିଦାନ ତଥା ମୂଳ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରୂପେ ନାମବ୍ରହ୍ମର ବି କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ଅସଲ ଉଚ୍ଚତାଟିକୁ ଲାଭ କରିବାକୁ ହେଲେ କଳ୍ପିତ ଯାବତୀୟ ନାମ ହେଉଛି ସେମାନଙ୍କ ମତରେ ନିଶୁଣି ପରି । ନାମଗୁଡ଼ିକ ନିମିତ୍ତ ମାତ୍ର । ସେହି ନିମିତ୍ତମାନେ ଆମକୁ ନାମବ୍ରହ୍ମ ପାଖକୁ ହିଁ ଅଗ୍ରସର କରାଇ ନେବାଦ୍ୱାରା ଆପଣାର ଔଚିତ୍ୟଟିର ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରିଥାନ୍ତି । ନିତ୍ୟ-ଉପାସନା ଓ ନିତ୍ୟଜପର ସନ୍ତକମନ୍ତ୍ର ‘ହରେ ରାମ କୃଷ୍ଣ’ ମଧ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ମତରେ କେବଳ ସେହି ନାମରୁ ହିଁ ପ୍ରକାଶ ଲଭିଛି । ଅର୍ଥାତ୍ ସେହି ମନ୍ତ୍ରଟି ମଧ୍ୟ କେବଳ ନିଶୁଣି ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିବ । କେବଳ ଆଲମ୍ବନ ହେବ । ଅସଲ ଅବଲମ୍ବନଟି ପାଖରେ ପହଞ୍ଚାଇ ଦେବାକୁ ତାହା ଏକ ନିମିତ୍ତ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିବ । ଏହା ସାଧନାର ଏକ ଅନେକ ଉଚ୍ଚ ସ୍ତରର କଥା, ଚେତନାର ଏକ ଅନେକ ଉଚ୍ଚ ସ୍ତରର ଏକ ଉପଲବ୍ଧି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ‘ଅଣାକାର ସଂହିତା’ ଲେଖିବାବେଳକୁ ଯେ ସେହି ସ୍ତରରେ ଆସି ପହଞ୍ଚିଥିଲେ,ଏଥିରୁ ତାହାରି ହିଁ ସୂଚନା ମିଳୁଛି । ନାମ ସେଥିଲାଗି ନାମଗୁଡ଼ାକରୁ ଅସଲ ସନ୍ଥକୁ ଅତିକ୍ରମ କରାଇ ନେଇଯାଏ, ସେହି ଅତିକ୍ରାନ୍ତ ଭୂମିଟିକୁ ସିଏ ଅନାମର ଭୂମି ବୋଲି କହିଥାଏ । ଅଜପା ଜପ କରେ, ଅଦେଖା ଦେଖେ ଅର୍ଥାତ୍ ସ୍ୱୀକୃତ ସୀମାଗୁଡ଼ିକୁ ଡେଇଁଯାଏ ।

ସେହି ଭୂମିରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚି ପାରିଲେ, ଅର୍ଥାତ୍ ସମଗ୍ର ଜଗତବ୍ୟାପି ବିଦ୍ୟମାନ ରହିଥିବା ସେହି ଗୋଟିଏ ବ୍ରହ୍ମର ଅନୁଭବ ସମ୍ଭବ ହୋଇଗଲେ, ତା’ପରେ ଆଉ କ୍ଷୁଦ୍ର ବୋଲି କିଛିହେଲେ ରହେନାହିଁ, ତେଣୁ ଖେଦ ବୋଲି ବି ଆଉ କିଛିହେଲେ ରହେନାହିଁ । ଅଳପଗୁଡ଼ାକ ଅନାୟାସରେ ଲଂଘ ହୋଇଯାଏ । ତା’ପରେ ଆଖିରେ ଆଉ କିଛିହେଲେ ଛୋଟ କିମ୍ବା ବଡ଼ରୂପେ ଅଲଗା ହୋଇ ମୋଟେ ଦିଶନ୍ତି ନାହିଁ, ତା’ପରେ ଆଉ ଜାତିଗୁଡ଼ାକୁ ମୋଟେ ବାରିହୁଏ ନାହିଁ । ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଯେଉଁ ସତ୍ୟ ସବୁରି ଭିତରେ ଓ ସବୁଟି ଭିତରେ ରହିଛି, ସେଇଟି ଭିତରୁ ଏପରି ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଭାବରେ ଫୁଟିଉଠେ ଯେ, ବାହାରର ଭେଦଗୁଡ଼ାକ କୁଆଡ଼େ ମିଳାଇଯାଏ ଓ ବାହାରର ଖୋଳଗୁଡ଼ାକ ଏକାବେଳେକେ ଖସିପଡ଼ନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ଭାଷାରେ ସେହି ଭୂମିରେ ସମସରି ହୋଇଯାଆନ୍ତି । ମାତ୍ର ଏହି ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ବୁଦ୍ଧିଦ୍ୱାରା ମୋଟେ ଦେଖିହୁଏ ନାହିଁ । ବୁଦ୍ଧି ଭାଗ ଭାଗ କରିପକାଏ । ବଡ଼ ସାନ ଦେଖେ । ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ ପ୍ରାୟ ଏକ ଧର୍ମୀୟ ଆବଶ୍ୟକତା ପରି ମାନିନିଏ-। ବୁଦ୍ଧି ଗୋଟାଏ ବିଶେଷ ବିଧିର ଉପାସନାକୁ ଏକମାତ୍ର ଉପାସନା ବୋଲି କାମୁଡ଼ି ଧରିଥାଏ, ଗୋଟାଏ ବିଶେଷ ମନ୍ତ୍ରକୁ ତାରକମନ୍ତ୍ର ବୋଲି କହୁଥାଏ; ବୁଦ୍ଧି ସାଧକକୁ ପୌତ୍ତଳିକ କରାଏ, ସତ୍ୟ ଓ ମର୍ମଗୁଡ଼ାକୁ ପିତୁଳାରେ ପରିଣତ କରେ ଏବଂ ଏହିପରି ଭାବରେ ବାଡ଼ ଦେଇ ବସିବାକୁ ହିଁ ସାଧନା ବୋଲି କହେ । ସନ୍ଥ ବାଡ଼କୁ ଡେଇଁଯିବାକୁ ହିଁ ସିଏ ନିଜ ଭାଷାରେ ଅବାଡ଼ ବୋଲି କହେ । ଏବଂ ତା’ପରେ, ଏହି ସ୍ତରକୁ ଆସି ଗୁରୁ ଓ ଶିଷ୍ୟ ମଧ୍ୟ ସମସରି ହୋଇ ଅନୁଭୂତ ହୁଅନ୍ତି । ବୁଦ୍ଧିର ଭୂମିରେ ଗୁରୁ ଜାଗାକରି ଥାଏ, ଶିଷ୍ୟମାନେ ଆଉ ଜାଗାକରି ଥାଆନ୍ତି । ଗୁରୁ ଆଗରେ ରହି ପିଲାମାନଙ୍କୁ ଅଡ଼ାଇ ନେଉଥାନ୍ତି । ସେହି ଅଡ଼ାଇନେବାକୁ ହିଁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ବୋଲି କୁହାଯାଏ ଏବଂ ବୁଦ୍ଧିର କେତେ ଖୁଣ୍ଟ ଦେଇ ସେହି ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ପ୍ରାୟ ସବୁଯାକ ନିଷ୍ଠାର ସହିତ ଡେର ଦେଇ ରଖାଯାଇ ଥାଏ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଅସଲ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଏହି ବୁଦ୍ଧିଆ ତରକତେରିଆମାନଙ୍କ ଆଗରେ କହିବାକୁ ବାରଣ କରିଛନ୍ତି । ଯେଉଁ ଚେତନାର ଭୂମିରେ ଗୁରୁ ଓ ଶିଷ୍ୟ ସମସରି ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି, ଅସଲ ତତ୍ତ୍ୱର ଥାନରୂପେ ସିଏ ସେହି ଭୂମିଟିକୁ ହିଁ ନିରୂପଣ କରି ଦେଇଛନ୍ତି ।

ତତ୍ତ୍ୱର ଉପଲବ୍ଧିଦ୍ୱାରାହିଁ ଜୀବନ ଓ ମୃତ୍ୟୁ ଉଭୟ ସାର୍ଥକ ହେବ । ସକଳ ଭକ୍ତି ଓ ସକଳ ସାଧନା ଆମକୁ କେବଳ ସେହି ସାର୍ଥକତାଟିଆଡ଼କୁ ଅଗ୍ରସର କରାଇ ନେଇ ଯାଇଥିବ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ଭାଷାରେ ‘ମରିବା ଜୀଇବା ବେନି ପଥକୁ ଯେ ଭୟ ଆଉ କିମ୍ପା ଥିବ?’ ତେଣୁ ସମୟ ଓ ସମୟାଧୀନ ଯାବତୀୟ ବିଧି ଓ ଗାରକୁ ଡେଇଁଗଲେ ଯାଇ ଅନାମ ମିଳିବ, ଭେଦ ଯିବ, ଚେତନାରେ ଏହିସବୁଟିକୁ ସମସରି ବୋଲି ଅନୁଭବ ହେବ । ଉପନିଷଦୀୟ ‘ନାନ୍ୟଃ ପନ୍ଥା ବିଦ୍ୟତେଽୟନାୟ’ ବାକ୍ୟଟି ପରି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନିମ୍ନଲିଖିତ କେତୋଟି ପଦରେ ତତ୍କାଳୀନ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାର ପ୍ରସ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ଏକ ନୂତନ ଉତ୍ତୋଳନର ଗୌରବରେ ଗୌରବାନ୍ୱିତ କରି ଦେଇଛନ୍ତି–

ଏବଂ ତେଣୁ,

ଉପରେ ଆଲୋଚିତ ହୋଇଥିବା ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ବ୍ୟତୀତ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଲିଖିତ ଆହୁରି ଅନେକ ପୋଥି ରହିଛି । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତୋଟି ଅନୁରାଗୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରକାଶିତ ବି ହୋଇଛି । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ବହିମାନଙ୍କରେ ସେଗୁଡ଼ିକର ଏକ ଦୀର୍ଘ ତାଲିକା ଏକାଧିକ ସ୍ଥାନରେ ଦିଆଯାଉଛି । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରକାଶିତ କେତୋଟି ମୁଖ୍ୟ ଏବଂ ମୂଲ୍ୟବାନ୍ ପୁସ୍ତକ ହେଇଛି: ଅକଳିତ ସଂହିତା, ଅଷ୍ଟ ଗୁଜ୍ଜରୀ, ନିଶ୍ଚଳ ଜ୍ଞାନଗୀତା, ଛୟାଳିଶ ପଟଳ, ଅମର-ଜୁମର ସଂହିତା, ତତ୍ତ୍ୱବୋଧିନୀ, ନିତ୍ୟରାହାସ ଓ ବୃନ୍ଦାରାମ୍ । ତାଙ୍କର ‘ବଣଭୋଜୀ’ ବୋଲି ଗୋଟିଏ ସାନ ବହି ମଧ୍ୟ ଏବେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଛି । ସେଥିରେ କୃଷ୍ଣ କିପରି ଏକଦା ସଙ୍ଗୀମାନଙ୍କ ସହିତ ବନଭ୍ରମଣ କରିବାକୁ ଯାଇ ବ୍ରାହ୍ମଣୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରଦତ୍ତ ଭୋଜନସାମଗ୍ରୀଦ୍ୱାରା ଆପଣାକୁ ଆପ୍ୟାୟିତ କରିଥିଲେ, ସେହି କଥାର ବର୍ଣ୍ଣନା ଅଛି । ସେଥିରେ ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ କଥା ହେଉଛି ଯେ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ସେମାନଙ୍କୁ କୌଣସି ସହାନୁଭୂତି ଦେଖାଇ ନ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ବ୍ରାହ୍ମଣୀମାନେ ଗୋପକୁମରମାନଙ୍କର ଭୋକବେଳେ ସେମାନଙ୍କୁ ଭୋଜନ ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଅପ୍ରକାଶିତ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଆମେ ନିମ୍ନଲିଖିତ ନାମଗୁଡ଼ିକୁ ଶୁଣିବାକୁ ପାଇଥାଉ: ଛାୟା ସଂହିତା, ଜ୍ୟୋତି ସଂହିତା, ଅବାଡ଼ ସଂହିତା, ଅନାହତ ସଂହିତା, ବ୍ରହ୍ମବଟ ସଂହିତା, ଅନନ୍ତ ଗୋଇ ଶବ୍ଦବ୍ରହ୍ମ ସଂହିତା, ନିରାକାର ସଂହିତା, ନବଗୁଜ୍ଜରୀ, ବ୍ରହ୍ମ ସଂହିତା, ବୀଜ ସଂହିତା, ବଟ ସଂହିତା, ଯନ୍ତ୍ର ସଂହିତା, ଅମର ସଂହିତା, ଶବ୍ଦ ସଂହିତା, ଗହନଗୀତା, ପଦ୍ମକଳ୍ପ ଟୀକା, ଭକ୍ତି ସଂହିତା, କ୍ଷେତ୍ର ସଂହିତା, ପଦ୍ମ ସଂହିତା, ଚାରିଖାନି, ମହାଶୂନ୍ୟ, ରାସ, ପଟଳ ସଂହିତା ଇତ୍ୟାଦି । ଅବତାର ମାଳିକା, ଉଦୟକାହାଣୀ ଏବଂ ବର୍ଣ୍ଣଟୀକାରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନିଜ ସମେତ ପାଞ୍ଚ ସଖାଙ୍କର ଜନ୍ମବୃତ୍ତାନ୍ତ ବିଷୟରେ କେତେକ ଆଲୋକପାତ କରିଛନ୍ତି ।

ଅଧ୍ୟାପକ ଡକଟ୍‌ର ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ଉତ୍କଳ ରାଜ୍ୟ-ସଂଗ୍ରହାଳୟର ସଂଗ୍ରହ ଭିତରେ ସଞ୍ଚିତ ହୋଇ ରହିଥିବା କେତୋଟି ପୁସ୍ତକର ଚର୍ଚ୍ଚା ତାଙ୍କର ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ପୁସ୍ତକରେ କରିଛନ୍ତି ।(୧୭) ଏତଦ୍‌ବ୍ୟତୀତ ସିଏ ନିଜେ ସଂଗ୍ରହ କରିଥିବା ଏବଂ ନିଜ ପାଖରେ ରଖିଥିବା କେତୋଟି ପୋଥିର ମଧ୍ୟ ଆଲୋଚନା କରିଛନ୍ତି । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତୋଟି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ହୋଇଛି ବୋଲି ପୋଥିଗୁଡ଼ାକର ଭଣିତାରୁ ଜଣାପଡ଼ୁଛି । ସେହି ଯୁଗର ଧର୍ମ ଓ ସାହିତ୍ୟକୁ ବୁଝିବା ଦିଗରେ ଏଗୁଡ଼ିକର ସୁନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଏକ ମହତ୍ତ୍ୱ ରହିଛି । ଆମେ ଏଠାରେ ସେହି ପୁସ୍ତକଗୁଡ଼ିକରୁ ମଧ୍ୟ କେତୋଟିର ଆଲୋଚନା କରିବା ।

ଭଗ୍ନ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଏହି ପୋଥିଟି ଲିଖିତ ହୋଇଛି । ‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରଥମେ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଲିଖିତ ହୋଇ ପରେ ତାଙ୍କଦ୍ୱାରା ଅଥବା ତାଙ୍କର ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଓଡ଼ିଆକୁ ଅନୁବାଦ କରାଯାଇଛି କିମ୍ବା ଆଗ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାହାକୁ ଓଡ଼ିଆ ପ୍ରାକୃତରେ ଲେଖିଛନ୍ତି ଓ ପରେ ସିଏ ନିଜେ ଅଥବା ତାଙ୍କର କେହି ଶିଷ୍ୟ ତାହାକୁ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାକୁ ଅନୁବାଦ କରିଛନ୍ତି, ସେହି କଥାଟିକୁ ନିର୍ଭୁଲ ଭାବରେ କହିବା ମୋଟେ ସହଜ ନୁହେଁ । ହୁଏତ ଏହି କଥାଟି ହିଁ ଅଧିକ ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରେ ଯେ, ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥ ପରମ୍ପରାର ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଯୁଗରେ ସଂସ୍କୃତ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକ ପରି ଦେଖାଯିବାକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର କେହି ଶିଷ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଓଡ଼ିଆରେ ରଚନା କରିଥିବା ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ଖଣ୍ଡିଆ ସଂସ୍କୃତରେ ଲେଖି ତାହାକୁ ଯଥାର୍ଥ ଶାସ୍ତ୍ରର ସ୍ୱୀକୃତି ଦେବାଲାଗି ଏକ ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ । ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ତାହାର ମହାଯାନ ଶାଖାଟି ମଧ୍ୟକୁ ବିବର୍ତ୍ତିତ ହେବା ସମୟରେ ଯେପରି ହିନ୍ଦୁ ସଂସ୍କୃତ ଶାସ୍ତ୍ରର ତୁଲ୍ୟ ସମାନ୍ତର ଭଳି ଦିଶିବାକୁ ବୌଦ୍ଧ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକୁ ସଂସ୍କୃତର ପରିଚ୍ଛଦ ପିନ୍ଧାଇ ଦିଆ ଯାଇଥିଲା, ସମ୍ଭବତଃ ସେହିପରି ।

ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଚୌରାଅଶି ଯନ୍ତ୍ରର ଚିତ୍ର କାଟି ସେଗୁଡ଼ିକର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ପ୍ରଦାନ କରିଛନ୍ତି । ଏକାକ୍ଷର ମନ୍ତ୍ରକୁ ଲାଭ କରି ଶ୍ରୀ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଆଜ୍ଞାରେ ସେ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ଲେଖି ପାରିଲେ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା ଦିଆଯାଇଛି–

ଗାଇବା, ବାଇବା ଓ ଶାସ୍ତ୍ର ପଢ଼ିବାକୁ ବାହ୍ୟ ବୋଲି କହି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନାମକୁ ହିଁ ପ୍ରବେଶାଧିକାରର ଅସଲ ଚାବି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ଅନାମକୁ ଅର୍ଥାତ୍ ନାମକୁ ଅତିକ୍ରମ କରିଯିବାକୁ ହିଁ ପ୍ରଭୁଙ୍କୁ ଦେଖିବା ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି–

ସନ୍ଥ ସାହିତ୍ୟର ପିଣ୍ଡ-ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ପରମ୍ପରାଟିକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି ପୋଥିରେ ଭାରି ସୁନ୍ଦର ଭାବରେ ବୁଝାଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

ଆକାର ଓ ଅଣାକାର ସମୀକ୍ଷା କରି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଲେଖିଛନ୍ତି–

ଯନ୍ତ୍ର, ଅକ୍ଷରବସାଣ ଏବଂ ଯନ୍ତ୍ରରେ ନିହିତ ମନ୍ତ୍ରଟି ସହିତ ଭକ୍ତିକୁ ମଧ୍ୟ ଆଣି ଯୋଡ଼ି ଦିଆଯାଇଛି–

ପୋଥିର ସବାଶେଷ ଯନ୍ତ୍ରଟି ହେଉଛି ବୃନ୍ଦାବନ ଯନ୍ତ୍ର । ସେଠାରେ ମହାସୁଖ ଅଧିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଛି । ନିତ୍ୟରାସ ଲାଗି ରହିଛି । ସେଠାରେ ଗୋଲୋକ ମଣ୍ଡଳରେ ଚଉଷଠି ଦଳ ରହିଛି ଓ ସେଥିରେ ଚଉଷଠି ହଜାର ଗୋପୀ ଅଧିଷ୍ଠିତ ରହିଛନ୍ତି । ଏବଂ ସବା ଶେଷରେ ରାଧା ଏବଂ କୃଷ୍ଣ ଗୋଟିଏ ରୂପ ହୋଇ ବିରାଜମାନ କରୁଛନ୍ତି । ସେଇଥିରୁ ସକଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି । ଗୌଡ଼ୀୟ ରାଧାକୃଷ୍ଣ ତତ୍ତ୍ୱବେଭାରଟି ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥମାନଙ୍କର କବିତ୍ୱ-ଚେତନା ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରବେଶ କରି କିପରି ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବ୍ୟଞ୍ଜନା ବହନ କରିଥିଲା, ଏଥିରୁ ତାହାର ଏକ ଆଭାସ ମିଳିଯାଉଛି ।

‘ଅକାର ବ୍ରହ୍ମଯନ୍ତ୍ର ନିରୂପଣ’ ବୋଲି ଖଣ୍ଡିଏ ପୋଥିରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସଂସାରର ଲୀଳା ନିମନ୍ତେ ବ୍ରହ୍ମ ଆକାର ଧରି ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ରୂପରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଛନ୍ତି ବୋଲି ଲେଖିଛନ୍ତି । ଚତୁର୍ଦ୍ଧାମୂରତି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ସିଏ ଏହି କ୍ରମରେ ନିରାକାରଙ୍କର ଏକ ଆକାରୀଭୂତ ରୂପ ବୋଲି ସୂଚାଇ ଦେଇଛନ୍ତି ।

ଠିକ୍ ଏହି ପଦଗୁଡ଼ିକ କବିଙ୍କର ଆଉ ଗୋଟିଏ ପୋଥି ‘ଅଣାକାର ବ୍ରହ୍ମଯନ୍ତ୍ର’ରେ ବି ଦେଖିବାକୁ ମିଳୁଛି । ଏଥିରେ ନାମ ଉପରେ ଅନାମ ପରି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସବୁ ଯନ୍ତ୍ର ଉପରେ ଅକାରଯନ୍ତ୍ରର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ‘ଶୂନ୍ୟ ଗୀତା’ ବହିଟି ଅତ୍ୟନ୍ତ କବିତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ସରଳ ଶବ୍ଦ-ବ୍ୟଞ୍ଜନରେ ନିଗୂଢ଼ ତତ୍ତ୍ୱକୁ କହିବାର ଅପୂର୍ବ ଚାତୁର ପ୍ରକଟ ହୋଇ ଉଠିଛି–

ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ମହାନ୍ତି ଏହି କ୍ରମରେ ଛ’ପୋଇ, ରସାମ୍ବୁଜ ସିନ୍ଧୁ, ଆଦିଲୀଳା ଗୀତା, କଳିକଳ୍ପ ଗୀତା, ଆଦିବ୍ରହ୍ମ ଗୀତା, ଯନ୍ତ୍ରବସାଣ, ଘଟସାଗର, କର୍ମସଂହିତା, ବଟ ସଂହିତା, ଭକ୍ତିଲୀଳା ଗୀତା, ଗଣଭୃତ୍ୟଗୀତା, ଶିଶୁବେଦ, ଅବାଡ଼ ସଂହିତା, ଜ୍ଞାନସାଗର ବୋଲି, ମଣିବନ୍ଧ ଗୀତା ପ୍ରଭୃତି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କଦ୍ୱାରା ରଚିତ ପୋଥିର ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତ । ଏଥିରୁ କେତେକ ପ୍ରାକୃତମିଶା ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଲେଖା ହୋଇଛି । ‘ଆଦିଲୀଳା ଗୀତା’ରେ କେତେକ ଗଦ୍ୟାଂଶ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ପ୍ରାକୃତରେ ପଦଲେଖା ହେବାର ସାହସୀ ପଦକ୍ଷେପଟି ପରେ ପଦ୍ୟ ଭିତରେ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଛଳରେ ଯେ ଗଦ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଅଚିରେ ପ୍ରବେଶାଧିକାର ଲାଭ କରିଥିଲା, ଏଥିରୁ ସେହି କଥାଟିର ପ୍ରମାଣ ମିଳୁଛି । ସାହିତ୍ୟକ ପ୍ରଥମକାଳୀନ ଗଦ୍ୟର ନମୁନା ହିସାବରେ ରାଜପ୍ରଦତ୍ତ ସନନ୍ଦ ଓ ତାମ୍ରପତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଗଦ୍ୟ ଅପେକ୍ଷା ଏଗୁଡ଼ିକର ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ରହିଛି । କେତେକ କାରଣରୁ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ମହାନ୍ତି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦୁଇଜଣ ଥିଲେ ବୋଲି ସିଦ୍ଧାନ୍ତ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ସେହି ଅନୁସାରେ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ଦୁଇଭାଗ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ନାମରେ ଭଣିତା ହୋଇଥିବା କେଉଁ ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ପଞ୍ଚସଖା ଗଣଟି ଭିତରେ ଥିବା ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଲେଖିଛନ୍ତି ଏବଂ ଆଉ କେଉଁଗୁଡ଼ିକୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଅନ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତମାନେ ଲେଖିଛନ୍ତି, ସେକଥା ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରି କହିଦେବା ଆଦୌ ସହଜ ନୁହେଁ । ଯେଉଁ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକରେ ସଂସ୍କୃତର କେତେକ ଅବଶେଷ ଦେଖିବାକୁ ମିଳୁଛି, ସେଗୁଡ଼ିକୁ ବି ପ୍ରଥମକାଳୀନ ବୋଲି ମାନିବା ପଛରେ ମଧ୍ୟ ସେପରି କୌଣସି ଯୁକ୍ତି ନାହିଁ । ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ଇତିବୃତ୍ତଟି ଏହିପରି ଭାବରେ ନାନା ଅନୁମାନଦ୍ୱାରା ଆବୃତ ହୋଇ ରହିଛି । ହୁଏତ ସବୁଦିନ ଲାଗି ହିଁ ତାହା ସେହି ଅନୁମାନ ଭିତରେ ହିଁ ରହିଥିବ ଓ ନାନା ଅନ୍ୟମତକୁ ଉତ୍ସାହିତ କରିବାରେ ଲାଗିଥିବ ।

ଏକ ଅନୁମାନିକ ଗଣନାରୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଜନ୍ମ ୧୪୮୭ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ହୋଇଥିବାର ଜଣାଯାଇଥାଏ । ପୁରୀ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କପିଳେଶ୍ୱରପୁର ଶାସନରେ ଗୋଟିଏ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପରିବାରରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କ ବାପା ହେଉଛନ୍ତି ଭଗବାନ ଦାସ, ମାଆଙ୍କ ନାମ ପଦ୍ମାବତୀ । ବାପା ବିଦ୍ୱାନ ଥିଲେ, ପୁରାଣର ପାରାୟଣ କରୁଥିବା ପଣ୍ଡା ଥିଲେ । ତାଙ୍କର ଏହି ଧନ୍ଦାଟି ବଂଶାନୁକ୍ରମିକ ଭାବରେ ଚଳି ଆସୁଥିଲା । ପୁଅ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କୁ ଭଗବାନ ପିଲାଟି ଦିନରୁ ସଂସ୍କୃତ ଅଧ୍ୟୟନରେ ପ୍ରବୃତ୍ତ କରାଇଥିଲେ । ତତ୍କାଳୀନ ଶାସନଗୁଡ଼ିକ ସଂସ୍କୃତ-ଅନୁରାଗୀ ଥିଲେ ।

ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ବାଲ୍ୟଜୀବନ ବିଷୟରେ ଆଉ ବିଶେଷ କିଛି ଜଣାପଡ଼େ ନାହିଁ । ବଡ଼ ହୋଇ ସିଏ ମଧ୍ୟ ପୁରାଣ ପାଠ କରିବାର କୌଳିକ ଧନ୍ଦାଟିକୁ ଆଦରି ନେଇଥିଲେ ଓ ଶ୍ରୀମନ୍ଦିର ବେଢ଼ା ଭିତରେ ଜିଜ୍ଞାସୁ ତଥା ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ହିତ ଲାଗି ମୂଳ ସଂସ୍କୃତ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରୁଥିଲେ । ଏହିପରି ଦିନେ ସଂସ୍କୃତ ଭାଗବତ ଦ୍ୱାଦଶ ସ୍କନ୍ଧର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରୁଥିବା ସମୟରେ ସିଏ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଦେବଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିକୁ ଆସିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ଦିନଠାରୁ ଦୁଇଜଣଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଗଢ଼ି ଉଠିଥିବା ବନ୍ଧୁତା ଅତି ଘନିଷ୍ଟ ହୋଇଥିଲା । ଏପରି ବି କଥିତ ଅଛି ଯେ, ଏକଦା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ମାଆ ମୂଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଗବତ ବୁଝିପାରୁ ନାହାନ୍ତି ବୋଲି ଖେଦ ପ୍ରକାଶ କରିଥିବାରୁ ସିଏ ଭାଗବତର ଓଡ଼ିଆ ଅନୁବାଦ କରିବାକୁ ମନସ୍ଥ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଆମ ଅନେକଙ୍କର ଅନେକ ଖେଦର ଅପନୋଦନ ଲାଗି କାରଣ ହୋଇପାରିଥିଲେ ।

ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଜୀବନୀକୁ ବର୍ଣ୍ଣିତ ସାମଗ୍ରୀ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ଲେଖା ହୋଇଥିବା ଦିବାକର ଦାସଙ୍କର ‘ଜଗନ୍ନାଥ ଚରିତାମୃତ’ରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ, ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‍ବେଳକୁ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରାୟ ଅଠରବର୍ଷ ବୟସ ହୋଇଥିଲା । ଦିବାକର ଦାସ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କଠାରୁ ପ୍ରାୟ ଗୋଟିଏ ଶତାବ୍ଦୀ ପଛକୁ । ତାଙ୍କର ଜୀବନୀରେ ଜୀବନୀ ଯେତେ ଅଛି, ଧର୍ମ ଓ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର କଥାଗୁଡ଼ାକ ତା’ଠାରୁ ଯଥେଷ୍ଟ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ରହିଛି । ଜୀବନଚରିତ ନାଆଁରେ ହୁଏତ କେତେକ ଅତିରଞ୍ଜନ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ତଥାପି, ସେକାଳରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଏକ ବ୍ୟତିକ୍ରମ ପରି ରଚିତ ହୋଇଥିବା ଏହି ପୋଥିଟିର ସାହିତ୍ୟିକ ଏବଂ ଐତିହାସିକ ଅନେକ ମୂଲ୍ୟ ରହିଛି । ଏହି ପୁସ୍ତକଟି ବିଷୟରେ ଆମେ ଅନ୍ୟ ନାନା ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ଆହୁରି ଅଧିକ ଆଲୋଚନା କରିବା ।

ଚୈତନ୍ୟ ଦେବଙ୍କର ପୁରୀ ରହଣି କାଳରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ସହିତ ତାଙ୍କର ଘନିଷ୍ଠତା କ୍ରମେ ବୃଦ୍ଧି ପାଇବାରେ ଲାଗିଥିଲା ଓ ସେହି ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଆଦେଶରେ ହିଁ ସିଏ ଗୌଡ଼ାଗତ ମତ୍ତ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କଠାରୁ ମନ୍ତ୍ରଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । କଥିତ ଅଛି ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ସ୍ତ୍ରୀ ଭାବରେ ହିଁ ପରମପୁରୁଷ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଆରାଧନା କରୁଥିଲେ । ଥରେ ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ଦେବଙ୍କର ପାଟମହିଷୀଙ୍କୁ ଦୀକ୍ଷା ଦେବାଲାଗି ଆବଶ୍ୟକ ହେବାରୁ ଏହି ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ହିଁ ସ୍ତ୍ରୀଭାବ ଧାରଣ କରି ରାଣୀଙ୍କୁ କର୍ଣ୍ଣ-ଉପଦେଶ ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ । ଔପଚାରିକ ଭାବରେ ଦୀକ୍ଷାଗ୍ରହଣ ପରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଅଧିକାଂଶ ସମୟରେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ଗହଣରେ କଟାଉଥିଲେ, ତାଙ୍କରି ସମ୍ପ୍ରଦାଭୁକ୍ତ ହୋଇଥିଲେ ଏବଂ ତାଙ୍କ ସହିତ ଗୋଟିଏ ଜାଗାରେ ଅବସ୍ଥାନ କରୁଥିଲେ । ଅତ୍ୟାନୁରକ୍ତ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର କଥନ ଅନୁସାରେ, ଥରେ ନିତ୍ୟବୈକୁଣ୍ଠରେ ନିତ୍ୟରାଧା ଏବଂ ନିତ୍ୟକୃଷ୍ଣ ପରସ୍ପରଆଡ଼କୁ ଅନାଇ ହସିବାରୁ ତାହାରି ଫଳସ୍ୱରୂପ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ହାସ୍ୟରୁ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଏବଂ ରାଧାଙ୍କର ହାସ୍ୟରୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଜନ୍ମ ହୋଇଥିଲା ।

ପୁରୀରେ ବର୍ତ୍ତମାନ ଯେଉଁ ସ୍ଥାନଟି ଓଡ଼ିଆ ମଠ ନାମରେ ପରିଚିତ, ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଙ୍କ ନିର୍ଦ୍ଦେଶରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ପ୍ରଥମେ ସେଠାରେ କିଛିଦିନ ରହିଥିଲେ । ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଚୈତନ୍ୟଦେବଙ୍କର ଦେହରକ୍ଷା ପରେ ସିଏ ସେଠାକୁ ଯାଇଥିଲେ । ପରେ, ଏକ ଅଧିକ ନିର୍ଜନ ସ୍ଥାନଟିଏ ବାଛି ସେହିଠାରେ ରହିବାଲାଗି ଅଭିଳାଷ କରିବାରୁ ରାଜା ତାଙ୍କଲାଗି ସମୁଦ୍ର କୂଳରେ ଆଉ ଗୋଟିଏ ମଠ ତିଆରି କରି ଦେଇଥିଲେ । ଏହାର ନାମ ସାତଲହଡ଼ି ମଠ ଓ ତାହା ଏବେସୁଦ୍ଧା ସେହିଠାରେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି । ସେହି ସାତଲହଡ଼ି ମଠଠାରେ ହିଁ ୧୫୪୭ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ତାଙ୍କର ଇହଲୀଳା ସାଙ୍ଗ ହୋଇଥିଲା ।

ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ରଚନାବଳୀ ବିଷୟରେ ଚର୍ଚ୍ଚା କଲାବେଳକୁ ହିଁ ସବାଆଗ ତାଙ୍କ ରଚିତ ଏଗାର ସ୍କନ୍ଧ ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତର କଥା ମନେ ପଡ଼ିଯାଏ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଉତ୍କଳବାସୀଙ୍କ ମନରେ ତାଙ୍କର ଏକ ଅନନ୍ୟ ସ୍ଥାନ ରହିଅଛି । ଏହି ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତ ସ୍ଥୂଳ ପରିମାଣାତ୍ମକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାରକଲେ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାର ଏକ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ପୁସ୍ତକ ଏବଂ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଭଣ୍ଡାରର ଏକ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ମଣି । ବୃହତ୍ତର ଭାରତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ଜୀବନ ଓ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଓଡ଼ିଶାରେ ଆଣି ଚିହ୍ନାଇ ଦେବାରେ ଓ ତାହାକୁ ଏକ ସ୍ଥାନୀୟ ପରିଚ୍ଛଦ ପିନ୍ଧାଇ ପାରିବାରେ ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତର ସର୍ବପ୍ରଥମ ସ୍ଥାନ ରହିଛି । ଆଧୁନିକ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାକୁ ଏହି ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତ ହିଁ ସର୍ବପ୍ରଥମ ସ୍ୱାଭାବିକ ନମୁନାଟିଏ ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲା । ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା ଯେ ଏତେ ଲାଳିତ୍ୟ ଓ ଏତେବେଶୀ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିର ସମର୍ଥ ହୋଇ ପାରିବ, ଜଗନ୍ନାଥ ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତ ଲେଖି ସେହି କଥାଟିକୁ ପ୍ରମାଣ କରି ଦେଇଥିଲେ । ଏହି ଭାଗବତ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ଓଡ଼ିଆ କାବ୍ୟିକତା ଆପଣାର ସର୍ବବୃହତ୍ ଶୀର୍ଷକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ ହୋଇଯାଇ ପାରିଥିଲା ଏବଂ ଅନେକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଦ୍ୱିତୀୟ ଗ୍ରନ୍ଥ ତାହାକୁ ତାହାର ସେହି ସ୍ଥାନରୁ ଉଠାଇ ଦେଇପାରି ନାହିଁ ବୋଲି ନିଃସନ୍ଦେହ ଭାବରେ କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ଓଡ଼ିଆ କାବ୍ୟିକତାରେ ଯେଉଁମାନେ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ନୈପୁଣ୍ୟ ଓ ପ୍ରତିଭା ଦେଖାଇଛନ୍ତି, ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ଏହି ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତର ମୂଳମାଟିକୁ ହିଁ ଅବଲମ୍ବନ କରିଛନ୍ତି ଓ ସେଇଥିଲାଗି ଆମର ଏଡ଼େ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ବୋଲି ବୋଧ ହୋଇଛନ୍ତି ।

ଭାଗବତ ବ୍ୟତୀତ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ନାମରେ ଆହୁରି ବହୁସଂଖ୍ୟକ ପୋଥି ପ୍ରଚଳିତ ରହିଛି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ନବାକ୍ଷରୀ ପଦରେ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍‌ଗୀତାର ବି ଅନୁବାଦ କରିଛନ୍ତି । ସ୍ୱୟଂ ସଂସ୍କୃତ ପଣ୍ଡିତ ଥିବାରୁ ସେ କେତେକ ସଂସ୍କୃତ ଗ୍ରନ୍ଥ ମଧ୍ୟ ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ସଂସ୍କୃତରେ ଲିଖିତ କେତୋଟି ଗ୍ରନ୍ଥର ନାମ ହେଲା: ବୈଷ୍ଣବ ଆଚରଣ, କୃଷ୍ଣଭକ୍ତି କଳ୍ପଲତା, ନିତ୍ୟଗୁପ୍ତ ଚିନ୍ତାମଣି, ଉପାସନା ଶତକ, ନିତ୍ୟାଚାର, ପ୍ରେମ ସୁଧାନିଧି, ନୀଳାଦ୍ରିଶତକ ଏବଂ ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥ ଚରିତାମ୍ବୋଧୀ ସରଣୀ । ଅବଶ୍ୟ ସ୍ମରଣ ରଖିବାକୁ ହେବ ଯେ, ଏଗୁଡ଼ିକ ଆଦୌ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ଲେଖା ହୋଇନାହିଁ । ଏଗୁଡ଼ିକ ସରଳ ଏବଂ ସହଜବୋଧ୍ୟ ସଂସ୍କୃତରେ ଲେଖାଯାଇଛି । ତେଣୁ, ଏପରି ବି ହୁଏତ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ, ଏଗୁଡ଼ିକ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କ ସକାଶେ ଆଦୌ ଲେଖା ଯାଇନାହିଁ । ତତ୍କାଳୀନ ଯେଉଁ ବ୍ୟକ୍ତିମାନେ ସଂସ୍କୃତରେ ହିଁ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ଅଧ୍ୟୟନ କରିବାରେ ଅଭ୍ୟସ୍ତ ହୋଇ ଆସିଥିଲେ, ପବିତ୍ର ଜ୍ଞାନକଥାମାନ କେବଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ହିଁ ଲେଖାଯାଇ ପାରିବ ବୋଲି ଯେଉଁମାନେ ସେହି ଯୁଗର ପଣ୍ଡିତ-ପରମ୍ପରା ଅନୁସାରେ ବିଶ୍ୱାସ କରୁଥିଲେ ଏବଂ ତେଣୁ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପ୍ରାକୃତବନ୍ଧରେ ଶାସ୍ତ୍ରମାନ ଲେଖିବାର ନୂଆ ରୀତିଟିକୁ ଗ୍ରହଣ କରିବାଲାଗି କୁଣ୍ଠା ପ୍ରକାଶ କରୁଥିଲେ, ସମ୍ଭବତଃ ଏହି ସଂସ୍କୃତ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ସେହିମାନଙ୍କର ପ୍ରୀତ୍ୟର୍ଥେ ରଚନା କରାଯାଇଛି । ସେଥିଲାଗି, ଏହିସବୁ ପୋଥିର ବ୍ୟବହୃତ ଭାଷାରେ ତତ୍‌ସମ ଓଡ଼ିଆ ବେଶୀ ଓ ସଂସ୍କୃତର ଭାଗ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅନେକ କମ୍ । ସନ୍ଧି ବା ସମାସର ଆଦୌ ସେପରି ଉପଯୋଗ ହୋଇନାହିଁ ବୋଲି କହିଲେ ଆଦୌ ଭୁଲ ହେବନାହିଁ ।

ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଓଡ଼ିଆ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତୋଟି ଛପା ହୋଇ ସାରିଛି, କେତୋଟି ହାତଲେଖା ପୋଥି ଆକାରରେ ରହିଛି । ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକ ଦୃଷ୍ଟିକୁ ଆସିଛି, ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ନିମ୍ନ ପ୍ରକାରେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି: ଶୂନ୍ୟ ଭାଗବତ, ଶୈବାଗମ ଭାଗବତ, ଶ୍ରୀନାମ ଚନ୍ଦ୍ରିକା, ନିତ୍ୟ ନୀଳାଦ୍ରି ବିଳାସ, ତୁଳାଭିଣା, ଅନାମୟ କୁଣ୍ଡଳୀ, ଦୂତୀବୋଧ, ନୀଳଗିରି ଧ୍ୟାନ, ପଦ୍ମପାଦ ସୁଧାନିଧି, ଅର୍ଥ କୋଇଲି, ଗଜନିସ୍ତାରଣ, ବ୍ରହ୍ମଗୀତା, ହରିଣୀ ସ୍ତୁତି, ଅକ୍ରୂର ବୋଲି, ଉଦ୍ଧବ ଜଣାଣ, ପଶାପର୍ବ, କାଳୀୟ ଦଳନ, ଭକ୍ତିଚନ୍ଦ୍ରିକା, ଗୁଣ୍ଡିଚାବିଜେ ପଞ୍ଚଭୂତ ଗୀତା, ପାଷଣ୍ଡ ଦଳନ, ଅଳଙ୍କାର ବୋଲି, ମନଶିକ୍ଷା ଏବଂ ପଦ୍ମକଳ୍ପଟୀକା ।

ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତ ଏକାଧାରରେ ଏକ ଧର୍ମଗ୍ରନ୍ଥ, ଏକ ସାହିତ୍ୟଗ୍ରନ୍ଥ ଏବଂ ଏକ ଜୀବନଗ୍ରନ୍ଥ । କୁହା ଯାଇଥାଏ ଯେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ରଚନା କରିବାରେ ସଂସ୍କୃତ ଭାଗବତର ଜଣେ ଅନ୍ୟତମ ଟୀକାକାର ଶ୍ରୀ ଶ୍ରୀଧର ସ୍ୱାମୀଙ୍କର ଟୀକାଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥିଲେ । ଶ୍ରୀଧର ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଶଙ୍କରଙ୍କର ଦର୍ଶନଦୃଷ୍ଟିଦ୍ୱାରା ବହୁ ପରିମାଣରେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥିଲେ । ଶ୍ରୀଧରସ୍ୱାମୀଙ୍କର ମତ ଗୌଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଗୃହୀତ ହୋଇନାହିଁ । ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତର ପ୍ରଥମ ଏଗାରଟି ସ୍କନ୍ଧ ଜଗନ୍ନାଥଦାସ ଲେଖିଛନ୍ତି । ସେଥିରେ ପରେ ମହାଦେବ ଦାସ ଏକ ଦ୍ୱାଦଶ ସ୍କନ୍ଧ ଏବଂ ଦ୍ୱାରକାଦାସ ଏକ ତ୍ରୟୋଦଶ ସ୍କଦ୍ଧକୁ ଆଣି ଯୋଡ଼ିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତ ଆଦୌ ଏକ ଅନୁବାଦ ନୁହେଁ । ଅନ୍ତତଃ ତାହାକୁ ପାଠ କଲାବେଳେ ତାହା ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଗ୍ରନ୍ଥର ଅନୁବାଦ ବୋଲି ଆଦୌ ମନେ ହୋଇ ନ ଥାଏ । ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାର ସବୁ ପାଠକ ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ଆଦୌ ଏକ ଅନୁବାଦ-ଗ୍ରନ୍ଥ ପରି ନୁହେଁ, ମାତ୍ର ଏକ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ମୂଳଗ୍ରନ୍ଥରୂପେ ପାଠ କରିଥାନ୍ତି ଓ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଉପକୃତ ହୋଇଥାନ୍ତି ।

ମୂଳ ଭାଗବତ ପରି ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତରେ ମଧ୍ୟ କୃଷ୍ଣଚରିତର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି ସତ, ମାତ୍ର କବି ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଅନେକ ସ୍ଥାନରେ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ସ୍ଥାନରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଆଣି ଥୋଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ‘ଆପଣେ ପ୍ରଭୁ ଜଗନ୍ନାଥ, ଦେବକୀଗର୍ଭେ ହେବେ ଜାତ’, ତିନ୍ତିବା ଦେଖି ଜଗନ୍ନାଥ, ଫଣାରେ ଢାଙ୍କିଲା ଅନନ୍ତ’, ‘ତକ୍ଷ୍‍ଣେ ଉଠି ଜଗନ୍ନାଥ, ଖୁଆ ଧରିଲେ ବେନିହସ୍ତ’ – ଏହିପରି ଅନେକ ପଦ ଆମକୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଭାଗବତରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାରେ କୃଷ୍ଣକଥା ଭକ୍ତିର ଏକ ମାର୍ଗରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହେବାର ବହୁ ପୂର୍ବରୁ ଜଗନ୍ନାଥ-କଥା ହିଁ କେବଳ ଔପଚାରିକ ଭକ୍ତମାନଙ୍କ ଲାଗି ନୁହେଁ, ସମଗ୍ର ଲୋକଜୀବନରେ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଆରାଧ୍ୟସମ୍ପଦରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା । ବିଷ୍ଣୁ ବା କୃଷ୍ଣଙ୍କର ବିଶେଷ ଭକ୍ତିସନ୍ଦେଶଟିକୁ ବହନ କରି ଯେଉଁ ବୈଷ୍ଣବ ଆଚାର୍ଯ୍ୟମାନେ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ପୂର୍ବରୁ ଓଡ଼ିଶାକୁ ଆସିଥିଲେ ସେମାନେ ମଧ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ତଡ଼ି କୃଷ୍ଣଙ୍କର ବା ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଏକକ ପ୍ରସ୍ଥାପନା କରି ପାରି ନ ଥିଲେ । କେବଳ କେତୋଟି ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପୂଜାଚାରକୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ମନ୍ଦିରରେ ପ୍ରବିଷ୍ଟ କରାଇ ଆପଣାର କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ସମାପ୍ତ କରିଥିଲେ । ଦକ୍ଷିଣରୁ ଯେଉଁ ରାଜବଂଶଟି ଆସିଲା, ସେଇଟି ମଧ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଟଳାଇପାରି ନ ଥିଲା । ଚୈତନ୍ୟଦେବ କୁଆଡ଼େ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଭିତରେ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ହିଁ ଦର୍ଶନ କରିଥିଲେ । ମାତ୍ର ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଧର୍ମ ରାଜଧର୍ମରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହେବା ପରେ ମଧ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥ ରହିଲେ, କୃଷ୍ଣ ସେହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଉଢ଼ୁଆଳ ହୋଇ ରହିଲେ । ଆହୁରି ଅନେକ ପୂର୍ବରୁ ଖୁବ୍‌ ସମ୍ଭବ ଯେପରି ଓଡ଼ିଶାର ନବଦୀକ୍ଷିତ ବୌଦ୍ଧମାନେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଭିତରେ ହିଁ ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ଦେଖିଥିଲେ, ଓଡ଼ିଶାର ବୈଷ୍ଣବମାନେ ସେହିପରି କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଭିତରେ ଦେଖିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାକୁ ଯେତେବେଳେ ଯେଉଁ ଦେବତା ଆସିଛନ୍ତି, ସେମାନେ ଏହିପରି ଭାବରେ ଜଗନ୍ନାଥରୂପୀ କଳ୍ପନାସମଗ୍ରଟି ମଧ୍ୟରେ ଲୀନ ହୋଇଯାଇଛନ୍ତି ।

ଭାଗବତର ବୃତ୍ତ ହେଉଛି ନବାକ୍ଷରୀ ବୃତ୍ତ । ଭାରତୀୟ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଭାଷାରେ ଗୋଟିଏ ଏଡେ ସହଜ ବୃତ୍ତରେ ଖୁବ୍‌ସମ୍ଭବ ଏତେ ଅଧିକ କଥା ମୋଟେ କୁହା ହୋଇନାହିଁ । ନବାକ୍ଷରୀ ବୃତ୍ତର ପ୍ରତ୍ୟେକ ପାଦ ନଅଟି ଅକ୍ଷରର ସମାହାର ହୋଇଥିବାରୁ ସମାସଗ୍ରନ୍ଥିଳ କଠିନ ଶବ୍ଦମାନ ସେଥିଭିତରେ ଆସି ପ୍ରବେଶ କରିବାକୁ ମୋଟେ ସୁଯୋଗ କିମ୍ବା ପ୍ରଶ୍ରୟ ପାଇନାହାନ୍ତି । ତେଣୁ ରଚନା ବଳେ ବଳେ ସରଳ ଓ ସାବଲୀଳ ହୋଇ ରହିବାଲାଗି ପୂର୍ଣ୍ଣ ଅବକାଶ ଲାଭ କରିଛି-। ଭାଗବତକୁ ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଲୋକପ୍ରିୟ ସାହିତ୍ୟ କରିବାରେ ଏଥିରେ ନବାକ୍ଷରୀ ବୃତ୍ତର ମଧ୍ୟ ଯେ ଏକ ଅବଦାନ ରହିଛି, ସେଭଳି ଅନୁମାନ କଲେ ଆଦୌ ଭୁଲ ହେବନାହିଁ ।

ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ‘ଅର୍ଥ କୋଇଲି’ ପୂର୍ବରୁ ରଚିତ ହୋଇଥିବା ମାର୍କଣ୍ଡ ଦାସଙ୍କର ‘କେଶବ କୋଇଲି’ର ଏକ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ।’ ‘କେଶବ କୋଇଲି’ରେ କେଶବଙ୍କର କଥା ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି ସତ, ମାତ୍ର ଚିରାଚରିତ ଭାବରେ ତାହା ଓଡ଼ିଶାରେ ଏକ କାରୁଣ୍ୟ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ଲୋକଗୀତ ଭାବରେ ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ଆସିଥିଲା । ଏବେ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାର ଅଧିକାଂଶ ବ୍ୟକ୍ତି ‘କୋଇଲି’ଟିକୁ ପ୍ରାୟ ସେହିପରି ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ତାହାର ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦେବାଲାଗି ‘ଅର୍ଥ କୋଇଲି’ ଲେଖିଛନ୍ତି । ପାଠକର ମନ ଭିତରେ ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରସାରଣ ଘଟାଇ ଏକ କରୁଣ କଥାସ୍ମରଣର ମାଧ୍ୟମରେ ତାହାକୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଖିଅ ଆଣି ଧରାଇ ଦେବାକୁ ସମ୍ଭବତଃ ସିଏ ସେପରି କରିଛନ୍ତି । ‘ଅର୍ଥ କୋଇଲି’ର କୋଇଲି ପ୍ରକୃତରେ କୋଇଲି ନୁହେଁ, ସିଏ ହେଉଛି ଜୀବ; ଆହୁରି ସ୍ପଷ୍ଟ କରି କହିଲେ ସିଏ ଜୀବାତ୍ମା । ଏବଂ ସେହି ସୂତ୍ରଟିକୁ ଧରାଇ ଦେଇ ଆଗକୁ କୁହାଯାଇଛି–

ତୁଳାଭିଣା:-

‘ଅର୍ଥ କୋଇଲି’ ପରି ଆଉ ଗୋଟିଏ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଗ୍ରନ୍ଥ ହେଉଛି ‘ତୁଳାଭିଣା’ । ତୁଳାକୁ ଭିଣିବା ପରି ଏହି ପୋଥିରେ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଭିଣି ଦେଖାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ଏଥିରେ ଗଦ୍ୟ ଓ ପଦ୍ୟ ଉଭୟ ରହିଛି । ଈଶ୍ୱର ଓ ପାର୍ବତୀଙ୍କର କଥୋପକଥନ ଛଳରେ ନାନା ମନ୍ତ୍ର ଏବଂ ନାମର ତାତ୍ତ୍ୱିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦିଆଯାଇଛି । ରାମାୟଣ ଏବଂ ମହାଭାରତ କାହାଣୀର ଭେଦଗୁଡ଼ିକୁ ବତାଇ ଦିଆଯାଇଛି-। ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ତାଙ୍କର ଅନୁକରଣୀୟ ସରଳ ଭାଷାରେ କାହାଣୀ ଓ ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ାକୁ ଭିଣି ତତ୍ତ୍ୱର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି–

ଜଗତର ଉତ୍ପତ୍ତି ବିଷୟରେ ଏହିପରି ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦିଆଯାଇଛି ।

ରାମାୟଣ-ଭେଦରେ ପାଞ୍ଚ ସେନାପତିଙ୍କୁ ପଞ୍ଚମନ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, ପଚିଶି ଜଣ ଯୂଥପତିଙ୍କୁ ପଚିଶି ପ୍ରକୃତି ବୋଲି ଚିହ୍ନାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ଏବଂ ସେହି କ୍ରମରେ,

ମହାଭାରତର ଭେଦକୁ ମଧ୍ୟ ମହାଦେବ ସେହିପରି ବୁଝାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି–

ଅଧ୍ୟାପକ ଡକ୍ଟର ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି, ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ସମ୍ବନ୍ଧୀ ତାଙ୍କର ପୁସ୍ତକଟିରେ (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ-୧୭) ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ଭଣିତା ଥିବା ଏପରି ଆହୁରି କେତେକ ପୋଥିର ଆଲୋଚନା କରିଛନ୍ତି, ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକ କି ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅପ୍ରକାଶିତ ରହିଛି । ଏଥିରୁ ଜଣାଯାଉଛି ଯେ, ଭାଗବତକାର ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ‘ଶୈବ ଗମ ଭାଗବତ’ ବୋଲି ଆଉ ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ ମଧ୍ୟ ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ଏଇଟି ମଧ୍ୟ ନବାକ୍ଷରୀ ବୃତ୍ତରେ ରଚିତ ହୋଇଛି । କହିବା ବାହୁଲ୍ୟ, ନାମକରଣ ଯାହା ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏଥିରେ ଶିବ ଓ ପାର୍ବତୀଙ୍କର କଥୋପକଥନର ମାଧ୍ୟମରେ କୃଷ୍ଣ ଚରିତ ହିଁ କୁହାଯାଇଛି । କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଲୀଳା ଦର୍ଶନ କରୁକରୁ ଦେବଦେବ ମହାଦେବ ଆନନ୍ଦାଶ୍ରୁରେ ବିଗଳିତ ହୋଇ ପଡ଼ିଛନ୍ତି, ନିଜେ ମଧ୍ୟ ସେହି ଆନନ୍ଦରେ ତାଣ୍ଡବ ନୃତ୍ୟ ନାଚିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଦେଇଛନ୍ତି ଓ ତା’ପରେ କେତେମନ୍ତେ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ସ୍ତୁତି କରିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର, ଯେକୌଣସି ଓଡ଼ିଆ ବୈଷ୍ଣବ ପରି କବି ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଶିବଙ୍କ ମୁଖରେ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଲୀଳା-ମାଧୁରୀ ଶୁଣାଇବା ପୂର୍ବରୁ ଆଗ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ହିଁ ବନ୍ଦନା କରି କହିଛନ୍ତି ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଜଗନ୍ନାଥ କରି ପକାଇଛନ୍ତି–

ମୂଳ ସଂସ୍କୃତ ଭାଗବତରେ ରାଧାଙ୍କର ଆଲୋଚନା ନ ଥିବାରୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଭାଗବତର ଓଡ଼ିଆ ସଂସ୍କରଣରେ ମଧ୍ୟ ରାଧାଙ୍କୁ ପ୍ରବିଷ୍ଟ କରାଇ ପାରି ନ ଥିଲେ । ଆପଣାର ବିଶେଷ ଭକ୍ତ୍ୟୁପାସନାର ଦୃଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ସେ ରାଧାଙ୍କୁ ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ଥାନ ଦେଇଥିଲେ । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ଗହଣରେ ଦୀର୍ଘ ଅନେକ ବର୍ଷ ରହିଥିବା କାରଣରୁ ସମ୍ଭବତଃ ସେ ରାଧା ଭାବନାଟିଦ୍ୱାରା ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇଥିଲେ । ଏହି ରାଧାତତ୍ତ୍ୱଟିର ରସାତ୍ମକ ଉପସ୍ଥାପନା ଲାଗି ଜଗନ୍ନାଥ ବିଶେଷ କରି ‘ଶୈବାଗମ ଭାଗବତ’ ଗ୍ରନ୍ଥର ରଚନା କରିଥିବା ପରି ମନେ ହେଉଛି । ଏବଂ ଉପସ୍ଥାପନାଟିର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ବଢ଼ାଇବା ସକାଶେ ହୁଏତ ସେ ସିଧା ଶିବ ଓ ପାର୍ବତୀଙ୍କର ମୁହଁରେ ବିଷୟଟିର ଚର୍ଚ୍ଚା କରାଇବାକୁ ମନ କରିଛନ୍ତି । ଗୋପୀମାନଙ୍କଠାରୁ ଶ୍ରୀରାଧାଙ୍କୁ ଅଲଗା ଚିହ୍ନଟ କରିଦେଇ ସେ କହିଛନ୍ତି–

ତଥାପି, ରାଧାଙ୍କୁ ଆଶ୍ରୟ କରି ବୈଷ୍ଣବ ଭକ୍ତିରେ ବିକଶିତ ହୋଇ ଆସିଥିବା ପରକୀୟା ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୃଦ୍‌ବୋଧ ସହିତ ଗ୍ରହଣ କରି ପାରିନାହାନ୍ତି କି କ’ଣ କେଜାଣି, କାଳିନ୍ଦୀ-ତଟରେ ରାଧାଙ୍କର ଧୂଳିଘର ଖେଳ ଭିତରେ ସିଏ ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ମିଛିମିଛିକା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିବା ଏକ ବିବାହର ବର୍ଣ୍ଣନା କରି ପକାଇଛନ୍ତି । ଏହି ‘କ୍ରୀଡ଼ା-ବିବାହ’ ସତ୍ତ୍ୱେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ହୁଏତ ପରକୀୟା ପ୍ରେମକୁ ଏକ ଅନୁସରଣୀୟ ମାର୍ଗରୂପେ ମୋଟେ ଗ୍ରହଣ କରି ନାହାନ୍ତି । ବଡ଼ମାନେ ସବୁ କରିପାରନ୍ତି, ଦେବତାମାନେ ସବୁ କରି ହଜମ କରିଦେଇ ପାରନ୍ତି; ମାତ୍ର ଇତର ସାଧାରଣମାନେ ତାହାର ଆଚରଣ କରିବା ଆଦୌ ଯଥାର୍ଥ ନୁହେଁ ବୋଲି ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଯୁକ୍ତି କରିଛନ୍ତି । ସତେଯେପରି ଏକ ବିରାଟ ଦ୍ୱିଧା ଭିତରେ ପଡ଼ି ସିଏ ସେହି ଯୁକ୍ତିଟିକୁ ବାଢ଼ିଛନ୍ତ ଏବଂ ତଥାପି ଆପଣାକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଆଦୌ ବୁଝାଇ ପାରିନାହାନ୍ତି-

ତତ୍କାଳୀନ ଓଡ଼ିଶାରେ ପ୍ରଚଳିତ ବିଭିନ୍ନ ରାଗରାଗିଣୀକୁ ଅନୁସରଣ କରି ଲେଖାଯାଇଛି-। ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ପରମ୍ପରା-ସୂତ୍ରଟିକୁ ଧରି ଏଥିରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଶିଷ୍ୟ, ଗୁରୁ ଏବଂ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଅଭିନ୍ନ ଓ ଏକ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ଭାରତବର୍ଷରେ ଯେଉଁଠି ଯେତେ ବିଷ୍ଣୁ ତୀର୍ଥମାନ ରହିଛି, ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ସହିତ ଏକ ଓ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ଦେଖାଇଛନ୍ତି–

ଏହି ତୀର୍ଥଗୁଡ଼ିକ ସମସ୍ତେ ସମାନ, ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଭିନ୍ନ ଓ ପରସ୍ପରର ଆଦୌ ପରିପନ୍ଥୀ ନୁହନ୍ତି । କାରଣ ଏଗୁଡ଼ିକ ସବୁଯାକ ସେହି ଗୋଟିଏ ନିତ୍ୟ ସ୍ଥଳରୁ ହିଁ ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇ ଆସିଛନ୍ତି । ତଥାପି ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ନୀଳାଦ୍ରିନାଥଙ୍କୁ ଅବତାରୀ ବୋଲି ମାନିଛନ୍ତି–

ପୁନଶ୍ଚ ଜଗନ୍ନାଥ ମହାପ୍ରଭୁଙ୍କ ଭିତରେ ସିଏ ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣ ପରସ୍ପର ସହିତ ଏକ ହୋଇ ରହିଥିବାର ଦେଖିଛନ୍ତି, ଅର୍ଥାତ୍ ତତ୍ତ୍ୱ ଉପାସନା ଲାଗି ବାଟ ଛାଡ଼ିଦେଇଛି–

ଶ୍ରୀନାମ ଚନ୍ଦ୍ରିକା ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଉଦ୍ଧବ ଓ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ମନ୍ତ୍ର, ଯନ୍ତ୍ର ଓ ତନ୍ତ୍ରର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି, ଶରୀର ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଷଡ଼ଚକ୍ରର କଥା ବଖାଣିଛନ୍ତି । ଛାୟା, ଅବାଡ଼ ଓ ଅନାହତ ପ୍ରଭୃତି ସାଧନା ପ୍ରକରଣଗୁଡ଼ିକର ଚର୍ଚ୍ଚା କରିଛନ୍ତି । ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କ ମୁଖରୁ ଏହିସବୁ ତତ୍ତ୍ୱ ଶୁଣି ଉଦ୍ଧବ ବଦରିକା ଯାଇଛନ୍ତି ଓ ତା’ପରେ କଳିଯୁଗର ପ୍ରବେଶ ହୋଇଚି । ଅନାମୟ କୁଣ୍ଡଳୀ ନବାକ୍ଷରୀ ଛନ୍ଦରେ ଲିଖିତ । ଏହି ପୋଥିରେ ଓଡ଼ିଆ ପଦଗୁଡ଼ିକ ମଝିରେ ସଂସ୍କୃତ ଶ୍ଳୋକମାନ ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଛି । ମହାନିତ୍ୟ ସ୍ଥଳର ରାସଲୀଳା-ବର୍ଣ୍ଣନ ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ପୁସ୍ତକଟିରେ ସେହି ସ୍ଥଳରେ ବିରାଜିତ ରହିଥିବା ରାଧା-କୃଷ୍ଣ ଯୁଗଳ-ବିଗ୍ରହଙ୍କୁ ହିଁ କବି ଜଗନ୍ନାଥ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ନନ୍ଦସୁତ ଏବଂ ରାଧାଙ୍କୁ ମହାନିତ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ କଳା ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ଏହି ପୋଥିର ଆଖ୍ୟାନଟି ଅନୁସାରେ ନାରଦଋଷି ବ୍ରଜର ଗୋପୀମାନଙ୍କୁ ମର୍ତ୍ତ୍ୟରେ ବ୍ରଜଲୀଳା ଅନିତ୍ୟ ଓ ତେଣୁ ସେମାନେ ନିତ୍ୟଲୀଳା ଆସ୍ୱାଦନ କରିବାଲାଗି ଅଭିଳାଷ ରଖିବା ଉଚିତ ବୋଲି ବୁଝାଇବାକୁ ଆସିଥିଲେ । ରାଧା ସମେତ ଅନ୍ୟ ଗୋପୀମାନେ ସେହି କଥାରେ କର୍ଣ୍ଣପାତ ହିଁ କଲେ ନାହିଁ । ଗୋପୀମାନଙ୍କର ଦୁଃଖ ଦୂରକରିବା ଲାଗି ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ତା’ପରେ ଉଦ୍ଧବଙ୍କୁ ପଠାଇଲେ । ସେଥିରେ ମଧ୍ୟ ଗୋପୀମାନଙ୍କ ଚିତ୍ତ ବୁଝିଲାନାହିଁ । ଶେଷକୁ ସ୍ୱୟଂ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ବେଶରେ ଗୋବର୍ଦ୍ଧନ ପର୍ବତକୁ ଆସି ଗୋପୀମାନଙ୍କ ଲାଗି ସବୁକଥା ବୁଝାଇ ଦେବାକୁ ପଡ଼ିଲା । ତେବେଯାଇ ଗୋପୀମାନେ ବୁଝିଲେ ଏବଂ ବ୍ରଜଲୀଳା ପରିବର୍ତ୍ତେ ମହାନିତ୍ୟଲୀଳାର ଅନୁସରଣ କରିବାକୁ ମନସ୍ଥ କଲେ । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଉତ୍କଳାଗମନ ଫଳରେ ଓ ତାଙ୍କର ତିରୋଧାନ ପରେ ଓଡ଼ିଶାର ବୈଷ୍ଣବଧର୍ମରେ ଯେଉଁସବୁ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଏବଂ ବିବର୍ତ୍ତନ ଉପସ୍ଥିତ ହୋଇଥିଲା, ଏଥିରୁ ତାହାର କେତେକ ଆଭାସ ଅବଶ୍ୟ ମିଳିଯାଉଅଛି ।

ପଦ୍ମପାଦ ସୁଧାନିଧି ତତ୍କାଳୀନ ଧର୍ମ ଓ ଉପାସନାର ତୁଳନାତ୍ମକ ସୁତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଜାଣିବା ଲାଗି ଅନେକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ସୂଚନା ଯୋଗାଇ ଦେଇଥାଏ । ଏହି ପୋଥିରେ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଦେବ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କୁ ଅତିବଡ଼ୀ ପଦବୀରେ ଭୂଷିତ କରିଥିବାର ପ୍ରସଙ୍ଗଟିର ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଆପଣାର ଷୋଳଜଣ ଶିଷ୍ୟଙ୍କର ଆଲୋଚନା କରି ନୀଳାଚଳ ନିତ୍ୟବୃନ୍ଦାବନରେ ସେମାନଙ୍କୁ ମଞ୍ଜରୀ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଶଚୀସୁତ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ଆଦେଶ ନେଇ ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା କିପରି ଜନ୍ମ ହୋଇ ଲୀଳାପ୍ରଚାର କରିବେ, ସେହି କଥାଟିର ପ୍ରସଙ୍ଗ ମଧ୍ୟ ଏଥିରେ ରହିଛି । ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ମଝିରେ ମଝିରେ ରହିଥିବା ଗଦ୍ୟାଂଶରେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି ଯେ, ଚୈତନ୍ୟ ଦେବ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କୁ ତାଙ୍କର ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭାଗବତ ରଚନା ସକାଶେ ଅତିବଡ଼ୀ ଉପାଧି ପ୍ରଦାନ କରିବାରୁ ଚୈତନ୍ୟାନୁଗାମୀ ବୈଷ୍ଣବମାନେ ସେଥିରେ ଅସୂୟା ପୋଷଣ କରି ରୁଷି ଯାଜନଗ୍ରକୁ କ୍ଷେତ୍ର କଲେ ଓ ତା’ପରେ ବୃନ୍ଦାବନ ଧାମକୁ ପ୍ରସ୍ଥାନ କରିଥିଲେ । କୈବଲ୍ୟ ଛାଡ଼ିଲେ ଓ ନୀଳାଚଳକୁ ଅମାନ୍ୟ କଲେ । ଶ୍ରୀ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ଗୋବର୍ଦ୍ଧନକୁ ଆଦରି ରହିଲେ ।

ଭୂଗୋଳ ଏକାଦଶ ସ୍କନ୍ଧରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଭାଗବତ ଏକାଦଶ ସ୍କନ୍ଧର ଏକ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଆତ୍ମଜ୍ଞାନମୂଳକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦେଇଛନ୍ତି । ଏହି ପୋଥିରେ ଅର୍ଜୁନ କରିଥିବା ପ୍ରଶ୍ନଚୟର ଉତ୍ତର ଦେଇ ଗୋପୀନାଥ ତାକୁ ନିଗମର ତତ୍ତ୍ୱମାନ ବଖାଣି ଦେଇଛନ୍ତି । ପିଣ୍ଡ ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡକୁ ଏଥିରେ ଏକ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ତତ୍ତ୍ୱ ସହିତ ଭକ୍ତିକୁ ମିଶାଇ କୁହାଯାଇଛି–

ତା’ପରେ ବ୍ରହ୍ମ ଗୀତା । ଏଥିରେ ପ୍ରଥମେ ସଂସ୍କୃତ ଶ୍ଳୋକଟିଏ ଦିଆଯାଇଛି । ତା’ପରେ ସେହି ଶ୍ଳୋକଟିର ଗଦ୍ୟରେ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି ଓ ଶେଷକୁ ସେହି ଗଦ୍ୟର ପଦ୍ୟାନୁବୃତ୍ତି କରାଯାଇଛି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ନିରାକାର ଓ ନିରଞ୍ଜନ ପ୍ରଭୃତି ଶବ୍ଦର ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । ଏବଂ ନିରାକାର ଓ ନିରଞ୍ଜନ ପରଂବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ ହିଁ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇ ତାଙ୍କରି ଜପ କରିବାର ପରାମର୍ଶ ଦିଆଯାଇଛି । ନିତ୍ୟ ନୀଳାଦ୍ରି ବିଳାସରେ ମଧ୍ୟ ମନ୍ତ୍ର, ଯନ୍ତ୍ର ଓ ଯୋଗର କଥା କୁହାଯାଇଛି । ଅନ୍ତର୍ମୁଖୀ ସକଳ ସାଧନାର ଶେଷରେ ସାଧକ ଯେଉଁ ମୂଳରେ ଆସି ଉପନୀତ ହୁଏ, ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ତାହାକୁ ହିଁ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ର ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । କଳିର ଘୋର ଅନ୍ଧକାର ମାଡ଼ି ଆସୁଥିବାର ଦେଖି ଭଗବାନ କିପରି ଆପଣାର ସଖାଗଣଙ୍କୁ ସାଙ୍ଗରେ ନେଇ ମର୍ତ୍ତ୍ୟରେ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଛନ୍ତି ଓ ଭିତରେ କୃଷ୍ଣ ଓ ବାହାରେ ଗୌରାଙ୍ଗ ବେଶ ଧାରଣ କରିଛନ୍ତି, ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ତାହାର ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ସହିତ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଥିବା ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ସେ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ପଞ୍ଚସଖୀ ବୋଲି ବି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଏହି ପୋଥିରେ ଅତିବଡ଼ୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଶିଷ୍ୟପରମ୍ପରା ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଛି । ସଂସ୍କୃତ ଗ୍ରନ୍ଥ ନିତ୍ୟ ଗୁପ୍ତ ଚିନ୍ତାମଣିରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ବୈଷ୍ଣବ ଚାରିମତ ଭିତରେ ମାଧ୍ୱାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ମତକୁ ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପ୍ରଶସ୍ତବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ବା ଜଗନ୍ନାଥ-କ୍ଷେତ୍ରକୁ ହିଁ ଗୋଲକ ବୋଲି କହି ସୁଭଦ୍ରାଙ୍କୁ ସେହି ନିତ୍ୟସ୍ଥଳରେ ଦାସୀ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ସୁଭଦ୍ରା ହେଉଛନ୍ତି ତ୍ରିପୁର ସୁନ୍ଦରୀ-। କବିଙ୍କର କଳ୍ପନା ଅନୁସାରେ ଶ୍ରୀରାଧା-ଭାବରେ ଆରାଧନା କରି ଭକ୍ତ ବିଭିନ୍ନ ଭୂମି ବା ସ୍ତରକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ସାରିବା ପରେ ସେହି ତ୍ରିପୁରାଙ୍କର କୃପାଲାଭ କଲେ ଯାଇ ନିତ୍ୟଧାମରେ ପ୍ରବେଶ କରିପାରିବ । ତାଙ୍କର ଆଉ ଗୋଟିଏ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଗ୍ରନ୍ଥ ଶୂନ୍ୟ ଭାଗବତରେ ଷଟ୍ ଚକ୍ର ସାଧନା, ଅଜପା ଜପ ଓ ବାୟୁସାଧନାର ପଦ୍ଧତିମାନ ବର୍ଣ୍ଣନା କରା ହୋଇଛି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଆପଣାର ସ୍ୱକୀୟ ଶୈଳୀରେ ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି–

ପୁଣି, ଏହି ଶରୀର ଭିତରେ ବିରାଜିତ ରହିଥିବା ନୀଳକନ୍ଦରର ଜଗନ୍ନାଥ ହେଉଛନ୍ତି ସେହି ଶୂନ୍ୟ ପୁରୁଷ । ତାଙ୍କରି ଭାଷାରେ–

ଏବଂ ଯାବତୀୟ ବାହ୍ୟସାଧନାକୁ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ଭାବକୁ ଧରିଲେ ଯାଇ ସେହି ପରମ ସମ୍ପଦର ଉପଲବ୍ଧି ହୋଇପାରିବ–

ପଣ୍ଡିତ ସୂର୍ଯ୍ୟନାରାୟଣ ଦାସ କବି ଜଗନ୍ନାଥ ନବାକ୍ଷରୀ ବୃତ୍ତରେ ଏକ ସଂକ୍ଷିପ୍ତ ମହାଭାରତ ରଚନା କରିଥିଲେ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି ।(୧୮) ଗ୍ରନ୍ଥଟି ପୂର୍ବଗାମୀ କବି ସାରଳା ଦାସଙ୍କର ଅନୁକରଣରେ ରଚିତ ହୋଇଛି । ବିଷୟ ଓ ଗଠନଗତ ଅନୁକୃତି ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପୁସ୍ତକଟିର ଛତ୍ରେ ଛତ୍ରେ ଭାଗବତକାର କବିଙ୍କର ସ୍ୱକୀୟ ମାଧୁରୀ ଏବଂ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ପରିସ୍ଫୁଟ ହୋଇ ଉଠିଛି ।

ପଞ୍ଚସଖା ଭକ୍ତି ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଏକ ସ୍ୱକୀୟ ସ୍ୱଭୂମିକା ରହିଛି । ଜଗନ୍ନାଥ, ମୃତୁ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ପୁରୀରେ ହିଁ ରହିଥିଲେ । ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଜୀବଦ୍ଦଶାରେ ସେ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ସହିତ ଏକତ୍ର ହୋଇ ବାସ କରୁଥିଲେ । ତେଣୁ ଅନୁରକ୍ତି ଏବଂ ସାଂପ୍ରଦାୟିକ ସାଯୁଜ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ ସେ ସମ୍ଭବତଃ ଅନ୍ୟ ସଖାମାନଙ୍କର ତୁଳନାରେ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ପାରିଥିଲେ । ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ମେଳରେ ଆସିବା ପୂର୍ବରୁ ହିଁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଭାଗବତ ଲେଖିଥିଲେ । ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ସହିତ ତାଙ୍କରି ଗହଣରେ ରହୁଥିବା ସମୟରେ ତାଙ୍କଦ୍ୱାରା ଯେଉଁସବୁ ଗ୍ରନ୍ଥ ରଚିତ ହୋଇଥିଲା, ସେଥିରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଦୃଶ୍ୟମାନ ହୋଇ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ପ୍ରଭାବ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ତଥାପି କବିଙ୍କର ଚିତ୍ତକ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ମଧ୍ୟ ବେଶ୍ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ସିଏ ଯେଉଁଠି ରହିଛନ୍ତି, ଯେଉଁ ଆୟତନଟି ଭିତରେ ପଶିଛନ୍ତି, ଯେପରି ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ସେହି ଆୟତନଟି ଭିତରେ ପଶି ପାରୁନାହାନ୍ତି, ସେହିପରି ଗୋଟିଏ ଗନ୍ଧ ଭାରି ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ବାରି ହୋଇପଡ଼େ । ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ତିରୋଧାନ ପରେ ଭକ୍ତ ଜଗନ୍ନାଥ ଆଉ ଗୌଡ଼ୀୟଗଣ ସହିତ ରହିନାହାନ୍ତି, ରାଜା ତାଙ୍କ ପାଇଁ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ କରି ଦେଇଥିବା ‘ଓଡ଼ିଆ ମଠ’କୁ ଛାଡ଼ି ସେ ଆପଣାର ସାତଲହଡ଼ୀ ମଠକୁ ଆସିଛନ୍ତି । ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଏହି ମଠଟିକୁ ଆସିବାପରେ, ଅର୍ଥାତ୍ ଆପଣାଲାଗି ଏକ ସ୍ୱକୀୟ ଆସ୍ଥାନ ଲାଭ କରି ସାରିବାପରେ ସେ ‘ଅର୍ଥ କୋଇଲି’ ଲେଖିଛନ୍ତି, ‘ତୁଳାଭିଣା’ ଲେଖିବାକୁ ମନ କରିଛନ୍ତି, ଭାଗବତରୁ ‘ଶୂନ୍ୟ ଭାଗବତ’କୁ ଆସିଛନ୍ତି ଏବଂ ଏକାଦଶ ସ୍କନ୍ଧର ଏକ ଅନ୍ୟ ଭୂଗୋଳ ଲେଖିବାପାଇଁ ଆଗ୍ରହ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି ।

ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ଜନ୍ମବର୍ଷ ୧୪୮୪ ବୋଲି ଏକ ହିସାବରୁ ଅନୁମାନ କରାଯାଇଥାଏ । ଅବଶ୍ୟ ଆହୁରି କେତେ ଅନୁମାନରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ ବଳରାମ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବୟୋଜ୍ୟେଷ୍ଠ ଥିଲେ । ତାଙ୍କ ବାପାଙ୍କ ନାମ ଶ୍ରୀ ସୋମନାଥ ମହାପାତ୍ର, ତାଙ୍କ ମାଆଙ୍କ ନାମ ମନୋମାୟା ବା ମହାମାୟା । ସୋମନାଥ ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ଦେବଙ୍କ ଶାସନକର୍ମରେ ଜଣେ ମନ୍ତ୍ରୀରୂପେ ନିଯୁକ୍ତଥିଲେ । ଓଡ଼ିଆ ‘ଧାର୍ଢ଼୍ୟତା ଭକ୍ତି’ରେ ବଳରାମ ଦାସ ପୁରୀ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ ଅବସ୍ଥାନ କରୁଥିଲେ ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ଯାଜପୁର ତାଙ୍କର ପ୍ରକୃତ ଜନ୍ମସ୍ଥାନ ଥିଲା ବୋଲି ଆଉଗୋଟିଏ ମତ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ତାଙ୍କର ଜନ୍ମସ୍ଥାନ ଯେଉଁଠାରେ ହୋଇଥାଉ ଅଥବା ବାଲ୍ୟକାଳ ଯେଉଁଠାରେ କଟିଥାଉ ପଛକେ, ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟ ପୁରୀକୁ ଆସିବା ସମୟକୁ ବଳରାମ ଯେ ପୁରୀକୁ ଆସିଲେ ବା ଆଗରୁ ଆସି ସାରିଥିଲେ, ସେଥିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । ଏପରି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଥାଏ ଯେ, ଚୈତନ୍ୟଦେବ ପୁରୀରେ ପହଞ୍ଚିବା ପୂର୍ବରୁ ବଳରାମ ତାଙ୍କର ଜଗମୋହନ ରାମାୟଣର ରଚନା ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ କରି ସାରିଥିଲେ । ଗୌଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବ ଶାସ୍ତ୍ରମାନଙ୍କରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ କେବଳ ବଳରାମଙ୍କର ନାମୋଲ୍ଲେଖ ରହିଛି ।

ବଳରାମଙ୍କର ପୀଠସ୍ଥାନ ହେଉଛି ପୁରୀର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ସମଗରା ପାଟ । ସେହି ପୀଠ ଆଜି ବୁଲପ୍ତ ହୋଇଯାଇଛି । ମାତ୍ର, ପୁରୀ ସମୁଦ୍ରକୂଳରେ ଯେଉଁ ଗୁମ୍ଫାଟିରେ ବଳରାମ ସାଧନା କରୁଥିଲେ, ସେହି ଗୁମ୍ଫାଟି ଏବେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ସେହିଠାରେ ହିଁ ଧ୍ୟାନ କରି ସେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ରଥକୁ ବଡ଼ଦାଣ୍ଡରେ ଅଟକାଇ ଦେଇଥିଲେ । ପୁରୀଜିଲ୍ଲାର ନିମାପଡ଼ା ଠାରୁ କିଞ୍ଚିତ୍ ଦୂରରେ କୁଶଭଦ୍ରା ନଦୀ କୂଳରେ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ଗାଦୀ ଅଛି । ବଳରାମ ସେହିଠାରେ ଦେହରକ୍ଷା କରିଥିଲେ । ସେଠାରେ ତାଙ୍କର ସମାଧି ମନ୍ଦିର ରହିଛି ।

ବଳରାମ ଦାସ ଓଡ଼ିଆ ରାମାୟଣର ରଚୟିତା ହିସାବରେ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ପରିଚିତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ତାହାହିଁ ତାଙ୍କର ଶ୍ରେଷ୍ଠ କୃତି । ସିଏ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍‌ଗୀତାର ମଧ୍ୟ ଅନୁବାଦ କରିଛନ୍ତ । ଏ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ତାଙ୍କର ଯେତୋଟି ପୋଥି ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିବାର ବା ପୋଥି ଆକାରରେ ଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ମିଳୁଛି, ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ଗୁପ୍ତଗୀତା, ବେଦାନ୍ତସାର ଗୁପ୍ତଗୀତା, ବିରାଟ ଗୀତା, ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭୂଗୋଳ, ଅମରକୋଷ ଗୀତା, ବଟ ଅବକାଶ, ଭାବସମୁଦ୍ର, ଦୀପ୍ତିସାର ଗୀତା, ମୃଗୁଣୀ ସ୍ତୁତ, ଜ୍ଞାନ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳମଣି ଗୀତା, କାନ୍ତ କୋଇଲି, ବ୍ରହ୍ମଜ୍ଞାନ ଏକାକ୍ଷର, ବଉଳା ଅଧ୍ୟାୟ, ବ୍ରହ୍ମଗୀତା ଓ କମଳଲୋଚନ ଚଉତିଶା ପ୍ରଧାନ । ରୁକ୍ମିଣୀଙ୍କର ବିବାହପ୍ରସଙ୍ଗ ବର୍ଣ୍ଣନା କରି ‘ଶ୍ରୀରୋଢ଼ା’ ବୋଲି ତାଙ୍କର ଆଉ ଗୋଟିଏ ପୋଥି ଏବେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଛି । ଓଡ଼ିଆ ଘରମାନଙ୍କରେ ଆଜିମଧ୍ୟ ଅତିପ୍ରିୟ ହୋଇ ରହିଥିବା ‘ଲକ୍ଷ୍ମୀ ପୁରାଣ’ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ଲେଖନୀ ପ୍ରସ୍ତୁତ । ସାରଳାଦାସଙ୍କର ‘ବିଲଙ୍କା ରାମାୟଣ’ ପରି ବଳରାମ ଦାସଙ୍କ ନାମରେ ଭଣିତା କରା ହୋଇଥିବା ଖଣ୍ଡିଏ ବିଲଙ୍କା ରାମାୟଣ ମଧ୍ୟ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ଅବଶ୍ୟ ଏହି ବିଷୟରେ ଏକ ଭିନ୍ନ ମତ(୧୯) ରହିଛି ଯେ, ଏହି ପୋଥିଟିକୁ ଆଉଜଣେ ବଳରାମଦାସ ଲେଖିଛନ୍ତି ଓ ତାହାର ପାଣ୍ଡୁଲିପି ବିଲାତରେ ଥିବା ଇଣ୍ଡିଆ ଲାଇବ୍ରେରୀରେ ରହିଛି । ଏହି ଶତାବ୍ଦୀର ପ୍ରଥମ ଦଶକରେ ମୟୁରଭଞ୍ଜର ପ୍ରତ୍ନତାତ୍ତ୍ୱିକ ସର୍ବେକ୍ଷଣ କରି ପ୍ରାଚ୍ୟବିଦ୍ୟାମହାର୍ଣ୍ଣବ ନଗେନ୍ଦ୍ରନାଥ ବସ୍ତୁ ଯେଉଁ ପୁସ୍ତକଟିର ପ୍ରଣୟନ କରିଥିଲେ, ସେଥିରେ ସେ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ତିନୋଟି ପୋଥି– ଗଣେଶବିଭୂତି, ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ଡମ୍ବର ଓ ପ୍ରଳମ୍ବ (ପ୍ରଣବ) ଗୀତା,– ଦେଖିବାକୁ ପାଇଥିବାର ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ବର୍ତ୍ତମାନ ଆମେ ଏହି ରଚନାବଳିରୁ କେତୋଟି ମୁଖ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତର ଆଲୋଚନା କରିବା–

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଓ ବଳରାମ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଆଦୃତ, – ଆମ ସାହିତ୍ୟରେ ଆଦୃତ ଏବଂ ଲୋକାନୁରାଗର କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଆଦୃତ । ତାହାର କାରଣ ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତ ଓ ଓଡ଼ିଆ ରାମାୟଣ । ବଳରାମ ଦାସ ସଂସ୍କୃତ ରାମାୟଣର ଅନୁବାଦ କରି ନାହାନ୍ତି, ସିଏ ଆପଣାର ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ କବିତ୍ୱପ୍ରତିଭା ଖଟାଇ ରାମକଥାର ଏକ ଅଭିନବ କାବ୍ୟୋପନ୍ୟାସ ବାଢ଼ି ଦେଇଛନ୍ତି । ଭକ୍ତ ଓ କବି ଉଭୟେ ମିଶି ସେହି କଥାକାବ୍ୟଟିର ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ରାମାୟଣର ନାୟକ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ସିଏ ଏକାଧାରରେ ଭଗବତ୍‌ପୁରୁଷରୂପେ ଦେଖିଛନ୍ତି, ନିର୍ମଳ ଓ ତରଳ କାରୁଣ୍ୟମୟ ହୃଦୟଟିଏ ଥିବା ଜଣେ ମନୁଷ୍ୟପରି ମଧ୍ୟ ଦେଖିଛନ୍ତି । ଠାକୁରମାନଙ୍କୁ ଏକାବେଳେକେ ଦେବତା ଓ ମଣିଷ ପରି ଦେଖିବା, ଅସାଧାରଣ ଓ ସାଧାରଣ କରି ଦେଖିବା, – ଅର୍ଥାତ୍‌, ଗୋଟିଏ କଥାରେ କହିଲେ ଏକାନ୍ତ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଓ ଏକାନ୍ତ ହୃଦୟସ୍ଥ କରି ଦେଖିବା, – ଏହା ହେଉଛି ଓଡ଼ିଶାରେ ଭକ୍ତି ଏବଂ ଭକ୍ତକବିମାନଙ୍କର ବିଶେଷତ୍ୱ । ଆମ ଠାକୁରମାନଙ୍କୁ ଏକାବେଳେକେ ପାଖକୁ ଟାଣିଆଣି ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ନିଜ ପରି ଅର୍ଥାତ୍ ଏକାନ୍ତ ନିଜର କରି ଦେଖାଇ ଦେବାରେ ସେମାନଙ୍କର ମହିମା ଓ ମର୍ଯ୍ୟାଦା ଯେ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରକାରେ କ୍ଷୁନ୍ନ ହୋଇଯାଏ ନାହିଁ, ଓଡ଼ିଶାର ପ୍ରାଚୀନ କବି-ପରମ୍ପରାରେ ସେହି ମନୋରମ ରୀତିଟିର ଏକାଧିକ ଉଦାହରଣ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଅନୁଷ୍ଠାନରେ ତାହା ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମୂର୍ତ୍ତିମନ୍ତ ହୋଇପାରିଛି ।

ବଳରାମଦାସଙ୍କର ରାମାୟଣର ନାମ ହେଉଛି ‘ଜଗମୋହନ ରାମାୟଣ’ । ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥକୁ ସିଏ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ମହାନାଟକ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କହିଛନ୍ତି । ମହାନାଟକ ଯଥାର୍ଥରେ ଏକ ମହାକାବ୍ୟ । ବଳରାମଙ୍କ ଅପାଣା ଭାଷାରେ–

ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିନୟର ସହିତ ବଳରାମ ଦାସ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ଯେ, ସିଏ ମୂଳ ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣକୁ ମୋଟେ ଅଧ୍ୟୟନ କରି ନାହାନ୍ତି । କେବଳ ରାମାୟଣର ବିଭିନ୍ନ କଥାବର୍ଣ୍ଣନକୁ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କ ମୁଖରୁ ସେ ଯେଉଁଠି ଯେପରି ଯେପରି ଭାବରେ ଶୁଣିଛନ୍ତି, ତାହାକୁ ହିଁ ଆଧାର କରି ଓଡ଼ିଆ ରାମାୟଣ ଲେଖିବାକୁ ପ୍ରବୃତ୍ତ ହୋଇଛନ୍ତି । ସେଥିଲାଗି ସିଏ ମୂଳ ମହାକବିଙ୍କୁ ପର୍ବତ ସହିତ ତୁଳନା କରି ତାହାର ସମ୍ମୁଖରେ ଆପଣାକୁ ସାମାନ୍ୟ ଛୁଞ୍ଚିଟିଏ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ମହାପ୍ରଭୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଆଦେଶରେ ହିଁ ସିଏ ରାମାୟଣ ଲେଖିଛନ୍ତି ଓ ତେଣୁ ଏପରି ଗୋଟିଏ କାର୍ଯ୍ୟଲାଗି ସାହସୀ ହୋଇଛନ୍ତି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ସ୍ୱୟଂ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ବଳରାମ ଦାସ ତାଙ୍କ ରାମାୟଣ ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ଅସଲ ଲେଖକ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇଛନ୍ତି–

ଏବଂ, ଗ୍ରନ୍ଥକର୍ତ୍ତା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ବଳରାମ ଦାସ ଏହିପରି ଭାବରେ ଦେଖିଛନ୍ତି–

ସେହି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କଠାରୁ ପ୍ରେରଣା ନେଇ ବଳରାମ କିପରି ଗ୍ରନ୍ଥ ଲେଖିଲେ, ସେ ଏକାଧିକ ପଦରେ ତାହାର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଶଙ୍ଖଚକ୍ରହସ୍ତ ତାଙ୍କୁ ହୃଦୟରେ ପ୍ରସନ୍ନ ହେଲେ ବୋଲି ସେ କହିଛନ୍ତି–

ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ଜଗମୋହନ ରାମାୟଣକୁ ଲୋକମୁଖରେ ‘ଦାଣ୍ଡି ରାମାୟଣ’ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଓଡ଼ିଆରେ ଲେଖା ହୋଇଥିବା ବିଭିନ୍ନ ରାମାୟଣ ଭିତରୁ ଜଗମୋହନକୁ ସତେଅବା ଚିହ୍ନଟ କରି ଦେବାଲାଗି ହିଁ ଏହାକୁ ସମସ୍ତେ ଦାଣ୍ଡି ରାମାୟଣ ବୋଲି କହନ୍ତି । ‘ଦାଣ୍ଡି’ ବୃତ୍ତରେ ଲେଖା ହୋଇଥିବାରୁ ଜଗମୋହନ ରାମାୟଣର ନାମ ହେଉଛି ଦାଣ୍ଡି ରାମାୟଣ । ଦାଣ୍ଡି ବୃତ୍ତ ଓଡ଼ିଶାରେ ପଦ୍ୟଲାଗି ପ୍ରଚଳିତ ସମ୍ଭବତଃ ସର୍ବପ୍ରଥମ ବୃତ୍ତ । ଅଧ୍ୟାପକ ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ବହୁପୂର୍ବବର୍ତ୍ତୀ ଆଉଜଣେ କବି ଆଦିନାଥଙ୍କର ‘ଅମରକୋଷ’ ନାମକ ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ ଦାଣ୍ଡି ବୃତ୍ତରେ ଲିଖିତ ହୋଇଛି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସାରଳାଦାସଙ୍କ ମହାଭାରତ ସେହି ବୃତ୍ତର । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ହରିବଂଶରେ ମଧ୍ୟ ସେହି ବୃତ୍ତର ସହାୟତା ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଛି । ବଳରାମ ଦାସଙ୍କ ସମୟକୁ ଆହୁରି ଅନେକ ବୃତ୍ତ ଓ ବାଣୀ ସାହିତ୍ୟ ଭିତରକୁ ପ୍ରବେଶ କରି ସାରିଥିଲା । ଆପଣାର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପୋଥିରେ ବଳରାମ ସ୍ୱୟଂ ସେହିଗୁଡ଼ିକରୁ କେତୋଟିର ସାହାଯ୍ୟ ନେଇଛନ୍ତି-। ମାତ୍ର ଆପଣାର ରାମାୟଣରେ ସିଏ ଦାଣ୍ଡିବୃତ୍ତକୁ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି ।

ଆଗେ ସାହିତ୍ୟ କେବଳ ପଦ୍ୟର ସାହିତ୍ୟ ଥିଲା । ସାହିତ୍ୟ କହିଲେ ସେତେବେଳେ ସ୍ଥୂଳ ଭାବରେ କାବ୍ୟକୁ ହିଁ ବୁଝାଉଥିଲା । ଗଦ୍ୟ ଥିଲା, ମାତ୍ର କଥୋପକଥନରେ ରହିଥିଲା । ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଗଦ୍ୟକୁ ପଦ୍ୟଠାରୁ ଅଧିକ ପୁରାତନ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ଭାରତର ସ୍ଥାନୀୟ ଭାଷାଗୁଡ଼ିକ ଯେତେବେଳେ ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟର ସୋପାନକୁ ବିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇ ଆସିଥିଲେ, ସେତେବେଳେ ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ କଥୋପକଥନର ଛନ୍ଦହୀନ ବ୍ୟାବହାରିକ ଗଦ୍ୟଟି କ୍ରମେ ଛନ୍ଦଯୁକ୍ତ ଏକ ଆଳଙ୍କାରିକ ଗଦ୍ୟ ମଧ୍ୟକୁ କ୍ରମବିକଶିତ ହୋଇ ସେହି ବିବର୍ତ୍ତନର ପ୍ରଥମ ସୋପାନଟିକୁ ଆଣି ଯୋଗାଇ ଦେଇଥିଲା । ଦାଣ୍ଡି ବୃତ୍ତକୁ ଅନେକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏକ ସଂଗୀତମୟ କଥୋପକଥନର ଗଦ୍ୟ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ସ୍ମରଣ ରଖିବା ଉଚିତ, ସେତେବେଳେ ପୁରାଣାଦି ଗ୍ରନ୍ଥକୁ ବଡ଼ ପାଟି କରି ଅନେକଙ୍କ ମେଳରେ ପାରାୟଣ କରିବାର ପରମ୍ପରାଟି ହିଁ ରହିଥିଲା । ଗାଇବାର ଭଙ୍ଗୀରେ ପୁରାଣପଣ୍ଡା ଧାଡ଼ିଗୁଡ଼ିକୁ ପଢ଼ି ଶୁଣାଉଥିଲେ ଓ ପ୍ରାୟ ଗଦ୍ୟଧାଡ଼ିର ଏକ ସିଡ଼ିକ୍ରମରେ ଲେଖାହୋଇ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତାହା ପଢ଼ି ଶୁଣାଇବାବେଳକୁ ଏକ ପଦ୍ୟବତ୍ ଛନ୍ଦୋମୟ ଝଙ୍କାର ସୃଷ୍ଟି କରୁଥିଲା ଓ କେବଳ ଗଦ୍ୟ ଅପେକ୍ଷା ଅଧିକ ମଧୁର ଶୁଭୁଥିଲା । ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି ଭାବରେ ହିଁ ଗଦ୍ୟରୁ ପଦ୍ୟର ଉଦ୍‌ଭବ ହେଲା, କଥୋପକଥନରୁ ଛନ୍ଦୋମୟ ଧାଡ଼ିଗୁଡ଼ିକ ଜନ୍ମଲାଭ କଲା । ସେହି ଉଦ୍‌ଭବର ଇତିହାସରେ ହୁଏତ ସର୍ବପ୍ରଥମ ସ୍ତରଟିକୁ ଆମେ ଦାଣ୍ଡିବୃତ୍ତର ସ୍ତର ବୋଲି କହିପାରିବା । ଏହି ବୃତ୍ତର ନାନା ପ୍ରକୃଷ୍ଟୀକରଣ ହୋଇ କ୍ରମେ ଅନ୍ୟ ବୃତ୍ତଗୁଡ଼ିକର ଜନ୍ମ ହେଲା, ବୃତ୍ତରୁ ବାଣୀ ହେଲା । ବାଣୀରୁ ରାଗରାଗିଣୀମାନେ ବାହାରିଲେ । ତା’ପରେ ଏହି ଭୂମିଟି ଉପରେ ସଂସ୍କୃତ ଛନ୍ଦ ଓ ରାଗଗୁଡ଼ିକର ନାନା ବିଭଙ୍ଗ ଏବଂ ବିକଳ୍ପର ପ୍ରୟୋଗ କରି ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆହୁରି ଅଧିକ ବିକାଶ ହୋଇଥିଲା । ସେହି ପଦ୍ୟବିକାଶର ଧାରାର ଅଦ୍ୟତମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ କବିତାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆମେ ପୁନର୍ବାର ଆସି ସେହି ଗଦ୍ୟାକୃତି ସିଡ଼ି ସଜାଇବାର ସ୍ତରରେ ଆସି ପହଞ୍ଚିଥିଲା ପରି ମନେ ହେଉଛି । ଏହି କବିତାଗୁଡ଼ିକ ପୁନର୍ବାର ପ୍ରାୟ ଏକ ଦାଣ୍ଡିବୃତ୍ତର ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଆସି ପହଞ୍ଚିଥିଲା ପରି ମନେ ହେଉଛି । କବି ଆପଣା ସହିତ କଥୋପକଥନ କରି ସିଡ଼ିକୁ ସିଡ଼ିର ଅନୁକ୍ରମରେ ଏକ ଭାବମୟ ଗତିଶୀଳତାର ଦାଣ୍ଡି ଧରି ଯାହା ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ଲାଗି ବାଢ଼ିଦେଇ ପାରୁଛି, ତାହାକୁ ହିଁ ଆମେ ଆଧୁନିକ କାଳର କବିତାରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରୁଛୁ ।

ଜଗମୋହନ ରାମାୟଣର ପାତ୍ର ଓ ପାତ୍ରୀମାନେ ଏକାଧାରରେ ଏକ ଭକ୍ତ ଓ କବିର କାରୁଣ୍ୟମୟ ହୃଦୟର ସକଳ ଅନୁରାଗ ଦେଇ ଗଢ଼ା ହୋଇଥିବା ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସଚଳ ଓ ଜୀବନ୍ତ ସୃଷ୍ଟି । ଭକ୍ତ ଏବଂ କବି ଏକତ୍ର ହେଲେ ସମ୍ଭବତଃ ସେଥିରୁ ଅନୁରାଗ ହିଁ ସର୍ବ ମୂଲ୍ୟବାନ୍ ସମ୍ପଦରୂପେ ସମ୍ଭୂତ ହୋଇ ଆସିଥାଏ । ନୀତିକଥା ଥାଏ, ତଥାପି ନୀତିକଥା ପଛରେ ଥାଏ; ପୌରାଣିକତା ଥାଏ, ତଥାପି ପଛରେ ଥାଏ; ଦେବତା ଆଉ ମଣିଷମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଶାସ୍ତ୍ର ଓ ଧର୍ମାର୍ଥତାର ନିୟମଗୁଡ଼ାକ ଅନୁସାରେ ଯେତିକି ଦୂରତା ରହିବା ଉଚିତ, ସେହି ଦୂରତା ଅବଶ୍ୟ ଥାଏ, ତଥାପି ବର୍ଣ୍ଣିତ ସମସ୍ତେ ସତେଅବା ଆମ ଆପଣାର ଘରଭିତରେ ଆସି ବସିଥାନ୍ତି । ସହାନୁଭବ ଓ ଏକ ଅନୁରାଗାତ୍ମକ ଫାଶରେ ଟାଣିହୋଇ ସମସ୍ତେ ଯେପରି ଏକାବେଳକେ ଆମ ହୃଦୟର ଆୟତନଟି ଭିତରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସହଜ ଭାବରେ କେଡ଼େ ପରିଚିତ ପରି ମଣ୍ଡନ ହୋଇ ବସିଥାନ୍ତି । ରାମଚନ୍ଦ୍ର ସୁଗ୍ରୀବର ବିପଦ କାଳରେ ସୁଗ୍ରୀବର ମିତ୍ର ହେଲେ ସତ, ମାତ୍ର ସେହି ସୁଗ୍ରୀବ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଅଧୀର ହେବା କାଳରେ କେଡ଼େ ଆପଣାର ହୋଇ ତାଙ୍କୁ ସାନ୍ତ୍ୱନା ବି ଦେବାକୁ ବାହାରିଛି–

ସୁଗ୍ରୀବ ଯେଉଁ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ଏହିସବୁ ସ୍ୱାର୍ଥବାକ୍ୟର ମୋହମୁଦ୍‌ଗର ଶୁଣାଇ ଦମ୍ଭ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥିଲେ, ସେହି ରାମଚନ୍ଦ୍ର ସେତେବେଳକୁ କେବଳ ଜଣେ ବିରହବିକଳ ଦୁଃଖୀ ମଣିଷ ପରି ଖେଦ କରିବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି । ସେହି ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଯେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଅବତାର ଓ ଜଗତର ମାନ ଉଦ୍ଧାରଣ ପାଇଁ ଯେ ସିଏ ମନୁଷ୍ୟର ଶରୀର ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ, ସେତେବେଳେ ସେହି କଥାଟିକୁ ବିଶ୍ୱାସ କରିବାକୁ ମୋଟେ ଇଚ୍ଛା ହୁଏନାହିଁ । ତାଙ୍କର ଦୁଃଖରେ ତାଙ୍କ ପ୍ରତି ପୂର୍ଣ୍ଣ ସହାନୁଭୂତିରେ ମନ ଏକାବେଳକେ ଦ୍ରବିଯାଏ ଓ ସିଧା ତାଙ୍କର ବ୍ୟାକୁଳ ହୃଦୟଟିକୁ ଯାଇ ଛୁଇଁପାରିଲା ପରି ମନେହୁଏ । ପଞ୍ଚବଟୀରେ ସୀତାଙ୍କଆଡ଼କୁ ଅନାଇ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଠିକ୍ ମଣିଷଟିଏ ହୋଇ ଭାଇ ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କ ଆଗରେ କେଡ଼େ ଅକୃତ୍ରିମ ଭାବରେ କହୁଛନ୍ତି–

ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ‘ଦାଣ୍ଡି ରାମୟଣ’ ରାମକାବ୍ୟ ବା ରାମକଥା ବୋଲି ଯେ ଏତେ ବେଶୀ ଲୋକପ୍ରିୟତା ଅର୍ଜନ କରିଛି, ସେକଥା ମୋଟେ ନୁହେଁ । ରାମଭକ୍ତି ସକାଶେ ନୁହେଁ, ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଜୀବନର କଥାଗୁଡ଼ାକୁ ଏତେ ସହାନୁଭୂତି ସହିତ କୁହାଯାଇ ପାରିଛି ବୋଲି ତାହା ସମସ୍ତଙ୍କର ହୃଦୟକୁ ଏଭଳି ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଭାବରେ ଆକର୍ଷିତ କରିନେଇ ପାରିଛି । ଅଳପ ଭକ୍ତି ହୁଏତ ସଂସାର ଭିତରୁ ଛାଟିପିଟି ହୋଇ ଭଗବାନଙ୍କ ପାଖକୁ ପଳାଇ ଯାଏ, ବିରକ୍ତିପ୍ରଧାନ ହୋଇରହେ; ବୈରାଗ୍ୟପ୍ରଧାନ ହୋଇରହେ; ମାତ୍ର ଭକ୍ତି ପ୍ରଗାଢ଼ ହେଲେ ତାହା ପୁଣି ସଂସାରକୁ ଫେରିଆସେ, ଏଇଠି ଏକ ସମଗ୍ରାନୁରାଗର ଚେତନାରୂପେ ଏକାବେଳକେ ମାଟିଗୁଡ଼ାକୁ ଛୁଇଁକରି ରହିଥାଏ । ଏକାବେଳକେ ଏକ ଉନ୍ମୋଚନ, ଉତ୍ତୋଳନ ଏବଂ ଏକ ଅନ୍ତରଙ୍ଗତା ଆଣି ଦେବାକୁ ସମର୍ଥ ହୁଏ ।

ବଳରାମ ଦାସ ଭକ୍ତ ଥିଲେ, କେବଳ ରାମଭକ୍ତ ନ ଥିଲେ । ହୃଦୟ ଭିତରେ ଅନ୍ତରଙ୍ଗତମ ଭାବ ଓ ଆକର୍ଷଣଗୁଡ଼ିକ ଏକ ମହାସାଗରୀୟ ସ୍ପର୍ଶ ଲାଭ କରିପାରିଲେ ସମଗ୍ର ଜୀବନ ଓ ନୟନଗୁଡ଼ିକୁ ଉଦ୍‌ବେଳିତ କରି ଯେଉଁ ଅଭୀପ୍‌ସା ମୂଳତଃ ଏକ ଅନୁରାଗ ଓ ଆତ୍ମନିବେଦନର ଆକାରରେ ବାହାରକୁ ପ୍ରବାହିତ ହୋଇ ଆସେ, ତାହାହିଁ ଭକ୍ତି । ବଳରାମ ଦାସ କେବଳ ରାମଙ୍କର ଉପାସନା କରୁଥିବା ଓ ଆଉ ଅନ୍ୟ ପ୍ରତୀକଗୁଡ଼ିକୁ ରାମଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଗୌଣ ବୋଲି ମାନୁଥିବା ସେହି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ମାର୍କାର ରାମଭକ୍ତ ମୋଟେ ନ ଥିଲେ । ସିଏ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ଅତି ଆପଣାର ଏକ ପ୍ରତୀକରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଭିତରେ ଯାବତୀୟ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଦର୍ଶନ କରୁଥିଲେ, ଯାବତୀୟ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ଭିତରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଦେଖୁଥିଲେ । ଭକ୍ତି ସହଜ ହେଲେ ଠିକ୍ ଏହିପରି ହିଁ ହୋଇଥାଏ । ସନ୍ଥର ଭକ୍ତି ଠିକ୍ ଏହିପରି ହିଁ ହୋଇଥାଏ । ସେହିପରି ଏକ ସହଜ ଭକ୍ତିଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ବଳରାମ ଦାସ ରାମଙ୍କୁ ଆଣି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ପାଖରେ ହାବୁଡ଼ାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ବନବାସ ସମୟରେ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଜଗନ୍ନାଥ ଦର୍ଶନ କରିବାକୁ ବି ଆସିଛନ୍ତି–

ଅସଲ ଭକ୍ତ ଓ ଅସଲ ସନ୍ଥ ଗୋଟାଏ ଜାଗାରେ ଦେଖିଲେ ସବୁ ଜାଗାରେ ଦେଖେ । ଗୋଟାଏ ଜାଗାରେ ଦେଖିଲା ବୋଲି ଯିଏ ଆପଣାକୁ ଆଉ ସବୁ ଜାଗାରୁ କିଳି କରି ରଖେ, ସିଏ ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର ଭକ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ତାହାକୁ ଅଭକ୍ତି ବୋଲି କହନ୍ତି । ଅସଲ ନିବେଦନ-ଦ୍ୱାରଟି ଖୋଲିଗଲେ ତା’ପରେ ଥାନ ଏବଂ ପ୍ରତିମା ବା ପ୍ରତୀକ ନେଇ ଆଦୌ କୌଣସି କାତରତା ରହେନାହିଁ ।

ଜଗମୋହନ ରାମାୟଣର ଆଉଗୋଟିଏ ସ୍ମରଣଯୋଗ୍ୟ ଚିତ୍ର ହେଉଛି ଗୟାତୀର୍ଥରେ ରାମଚନ୍ଦ୍ର, ସୀତା ଓ ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କ ସହିତ ପଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ଭେଟ ଓ ବଚସାର ଚିତ୍ର । ଏହି ଅଂଶଟି ଯଦି କୌଣସି ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଗ୍ରନ୍ଥଟି ସହିତ ଯୋଡ଼ି ଦିଆଯାଇ ନ ଥାଏ, ତେବେ କହିବାକୁ ହେବ ଯେ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ଭକ୍ତର ଆଖି ପ୍ରକୃତରେ ଅନେକ ପ୍ରସ୍ଥଯୁକ୍ତ ଥିଲା । ଭାରତୀୟ ତୀର୍ଥସବୁ ଯେ ସେକାଳରୁ ମଧ୍ୟ ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନିକ ନାନା ଉପଦ୍ରବର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ପରିଣତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା, ସେଥିରୁ ଏହିପରି ଏକ ସୂଚନା ମଧ୍ୟ ବେଶ୍ ମିଳିଯାଉଛି । ବଳରାମ ଦାସ ସ୍ୱୟଂ ଗୟା ଯାଇ ଏହି ଅନୁଭୂତିଟିକୁ ଲାଭ କରିଥିଲେ କି ନାହିଁ, ସେକଥାଟିକୁ ଜାଣିବାର କୌଣସି ଉପାୟ ନାହିଁ । ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଗୟାତୀର୍ଥର ମାଧ୍ୟମରେ ସିଏ ପୁରୀତୀର୍ଥର ହିଁ ସେକାଳର ଗୋଟିଏ ବାସ୍ତବ ଚିତ୍ର ଦେବାଲାଗି ଏକ ପ୍ରୟାସ କରିଛନ୍ତି । ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଗୟାରେ ପିଣ୍ଡ ଦେବାକୁ ଯାଇଥିଲେ ଏବଂ ତାଙ୍କର ବାହୁଡ଼ିବା ବେଳ ଜାଣି ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ତାଙ୍କର ବାଟ ଓଗାଳିବାକୁ ଆସିଲେ ଓ ତାଙ୍କୁ ଦକ୍ଷିଣା ମାଗିଲେ । ଶ୍ରୀରାମଚନ୍ଦ୍ର ଉତ୍ତର ଦେଲେ, ଆମେ ହେଉଛୁ ତପଚାରୀ, ସାଙ୍ଗରେ ଧନ ନେଇ ତୀର୍ଥ କରି ଆସିନାହୁଁ, ବନରେ ବୁଲୁ ବୁଲୁ ତୀର୍ଥରେ ଆସି ପହଞ୍ଚିଯାଇଛୁ । ବ୍ରାହ୍ମଣେ ମାନିଲେ ନାହିଁ । କହିଲେ, ତୁ ତ ରାଜାପୁଅ, ତୋ’ପାଖରେ ତ ଭଣ୍ଡାର ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଥିବ । ତେଣୁ ତୁ ମିଛ କାହିକି କହୁଛୁ ? ତୋ’ ସ୍ତ୍ରୀ ଦେହରେ ଯେଉଁ ଅଳଙ୍କାରମାନ ଅଛି, ଆମକୁ ସେଥିରୁ ବି ତ କିଛି ଦକ୍ଷିଣାସ୍ୱରୂପ ଦେଇ ପାରନ୍ତୁ । ‘ସେସବୁ ତା’ର ବିତ୍ତ’ କହି ରାମଚନ୍ଦ୍ର ବାଟ ଭାଙ୍ଗି ଆଗକୁ ଚାଲିଲେ । ମାତ୍ର ପଣ୍ଡାମାନେ ସେମାନଙ୍କର ପଛ ଧରିଲେ । ହରକତ କରି କେତେବେଳେ ଥାଳକୁ ଧରନ୍ତି ତ ଆଉ କେତେବେଳେ ଗେରୁଆ ବସ୍ତ୍ରକୁ ବି ଯାଇ ଟାଣି ପକାଉଥାନ୍ତି । ଏହିପରି ଗୋଡ଼ାଇ ଗୋଡ଼ାଇ ସେମାନେ ପାଞ୍ଚକୋଶ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଗଲେ । ଶେଷକୁ ସୀତାଦେବୀଙ୍କୁ ବି ନାନା ହରକତ କଲେ, ହାତଗୋଡ଼ରୁ ଅଳଙ୍କାରମାନ ଟାଣିବାକୁ ବି ପଶ୍ଚାତ୍‌ପଦ ହେଲେନାହିଁ । ଚାରିଜଣ ବ୍ରାହ୍ମଣ ତାଙ୍କର ପଣତକୁ ଯାଇ ଧରିଲେ । ଏହି ଦୁରବସ୍ଥାରେ ପଡ଼ି ଦେବୀ ବିକଳରେ ରୋଦନ କରିବାକୁ ଲାଗିଲେ-। ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଯେତେ ବାରଣ କଲେ ମଧ୍ୟ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ଶୁଣିଲେ ନାହିଁ । ଓଲଟି ସୀତାଙ୍କୁ ଯାଇ ଧରିଲେ ଓ ଦେହରୁ ଅଳଙ୍କାର ବାହାର କରି ଦେବାଲାଗି ଗୋଳ କଲେ । ରାମ ଯେତେ କହିଲେ ବି କିଛି ଫଳ ହେଲାନାହିଁ । ଶେଷକୁ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ନିଜେ ଯାଇ ସୀତାଙ୍କୁ ଉଢ଼ୁଆଳ କରି ଠିଆହେଲେ । ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ସେହିମତି ପଣତ ଟାଣିବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି । ଅନ୍ୟ ବାଟ ନ ଦେଖି ମଝିରୁ ପଣତଟାକୁ କାଟିଦେବାକୁ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କୁ ଆଦେଶ ଦେଲେ । ଲକ୍ଷଣ ଖଣ୍ଡା ସାହାଯ୍ୟରେ ପଣତ କାଟିଦେଲେ । ସୀତା ଅଧବସ୍ତ୍ରା ହୋଇରହିଲେ । ତାଙ୍କର ସେହି ଦୁର୍ଦ୍ଦଶା ଦେଖି ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କର କୋପ ଜାତ ହେଲା । ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଓ ସୀତାଙ୍କୁ ଆଗରେ ଚାଲିଯିବାକୁ କହି ସେ ଆୟୁଧ ଧରି ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କର ପଥରୋଧ କଲେ । ଧନୁତୀର ଯୋଖି ଜଗିଲେ । ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ଡରିଲେ, ଆଉ ଅଧିକ ବଢ଼ିବାକୁ ସାହସ କଲେନାହିଁ ଏବଂ ଜଟାଧାରୀ ଜଣେ ବାବାଜୀ ଗୋଟିଏ ସୁନ୍ଦରୀ ସ୍ତ୍ରୀକୁ ଚୋରିକରି ଧରି ପଳାଇ ଯାଉଛି ବୋଲି ହୁରି ପକାଇଲେ । ଏଥର ସ୍ୱୟଂ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ବି କୋପ ହେଲା । ସିଏ ସେମାନଙ୍କୁ ମିଛ ବ୍ରାହ୍ମଣ ବୋଲି କହି ଭର୍ତ୍ସନା କଲେ ଏବଂ ଯେତେ ଅରଜିଲେ ମଧ୍ୟ ତଥାପି ସେମାନଙ୍କ ପାଖରେ ତହିଁଆରଦିନକୁ କେବେ କୌଣସି ଧନ ରହିବନାହିଁ ବୋଲି ଅଭିଶାପ ବି ଦେଲେ । ତେବେଯାଇ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ନିରସ୍ତ ହୋଇ ଫେରି ଆସିଲେ ।

ବଳରାମ ଦାସ ସଂସ୍କୃତ ଗୀତାର ଓଡ଼ିଆ ଅନୁବାଦ କରିଥିଲେ । ଗୀତାର ଅଠର ଅଧ୍ୟାୟକୁ ସେ ଗୀତବନ୍ଧରେ ଅନୁବାଦ କରିଥିଲେ । ବିଭିନ୍ନ ଅଧ୍ୟାୟରେ ସେ ଭାରତ ବାଣୀ, ରେଢ଼ା ବାଣୀ, ବୋଲି ବାଣୀ, ଜଳକ୍ରୀଡ଼ା ବାଣୀ, ତାଣ୍ଡବ ବାଣୀ ଓ କଳସାବାଣୀର ଅନୁସରଣ କରିଛନ୍ତି । ଅଧ୍ୟାୟଗୁଡ଼ିକର ଗୀତବନ୍ଧ ଆରମ୍ଭ କରିବା ପୂର୍ବରୁ ବଙ୍ଗଳାଶ୍ରୀ ରାଗ ଅଥବା କୋଡ଼ିଏ ଅକ୍ଷରର ଦ୍ୱିପାଦବିଶିଷ୍ଟ ପଦରେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ପୀଡ଼ବନ୍ଧ ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଛି । ଗୀତା ଶେଷରେ ‘ଗୀତାବିକାଶ’ ରହିଛି । ଏହି ଅବକାଶରେ ଗୀତାର ପ୍ରଶସ୍ତିଗାନ କରାଯାଇଛି ଏବଂ ବଳରାମ ଗ୍ରନ୍ଥର ଉତ୍ପତ୍ତି ବିଷୟରେ ଏକ ଉପାଖ୍ୟାନମୂଳକ ବର୍ଣ୍ଣନା ବି ଦେଇଛନ୍ତି । ବଳରାମ ଦାସ ଗୀତାକୁ ପଞ୍ଚମ ବେଦ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ପୋଥିର ପ୍ରଥମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ହିଁ ସିଏ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ନେଇ ଅର୍ଜୁନର ରଥରେ ସାରଥି କରି ବସାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏବଂ ସବାମୂଳ ପଦଟିରେ “ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ କହନ୍ତି ଅର୍ଜୁନ ଶୁଣ ତୁ ଗୀତାଗ୍ରନ୍ଥ ସାରସ୍ୱତ,ସେ ଯୋଗ ବଳରାମ ଦାସ ଭଣଇ ଆଜ୍ଞାଦେଲେ ଜଗନ୍ନାଥ” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।

ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବତ୍ ଗୀତାର ଅନୁବାଦ ପଛରେ ଅନୁବାଦକ ବଳରାମଙ୍କ ଜୀବନର ଗୋଟିଏ କାହାଣୀ ରହିଛି । କାହାଣୀଟି ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ସତ ହୋଇଥାଉ ବା ନ ହୋଇଥାଉ, ତାହା ତତ୍କାଳୀନ ଧର୍ମସମ୍ପର୍କ ଏବଂ ସମାଜଧର୍ମର ଗୋଟିଏ ଦିଗକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାବରେ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ କରିଦେଉଛି । ସେତେବେଳେ ଧର୍ମ ଉଚ୍ଚବର୍ଣ୍ଣମାନଙ୍କର ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଜୀବନର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ପ୍ରସ୍ଥ ଓ ସମାଜର ପ୍ରସ୍ଥ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଲଗାହୋଇ ଅନେକ ଦୂରରେ ରହିଥିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥ ଜଗତର ନାଥ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ରାଜା ଓ ବ୍ରାହ୍ମଣ, ପୂଜକ ଏବଂ ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କର ସମ୍ପତ୍ତି ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ତତ୍କାଳୀନ ସମାଜର ଯାବତୀୟ ଭେଦ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଅବଲମ୍ବନରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରି ଗଢ଼ି ଉଠିଥିବା ଅନୁଷ୍ଠାନଟିକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଦୌରାତ୍ମ୍ୟ ସହିତ ଗ୍ରାସ କରି ରହିଥିଲା ଏବଂ ଜଗନ୍ନାଥ-ଚେତନାକୁ ଲୋକଜୀବନଠାରୁ ବାରିତ କରି ରଖିଥିଲା । ଗୀତାବକାଶରେ ପ୍ରଦତ୍ତ କାହାଣୀଟି ଆମକୁ ତାହାରି ଏକ ପ୍ରତିବିମ୍ବ ଯୋଗାଇ ଦେଇଯାଉଛି ଓ ତାହା ବିରୁଦ୍ଧରେ ହୋଇଥିବା ପ୍ରତିବାଦଟି ସମ୍ବନ୍ଧରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ଆଭାସ ପ୍ରଦାନ କରୁଛି । କାହାଣୀଟି ହେଉଛି–

ଥରେ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ଜଗନ୍ନାଥ ମନ୍ଦିରରେ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ଶୁଚିବନ୍ତ ହୋଇ ମହାରାଜାଙ୍କର ବିଜୟଲାଗି ଅପେକ୍ଷା କରି ରହିଥିଲେ । ରାଜା ବିଜୟ କରିବା ମାତ୍ରକେ ଶଙ୍ଖ, ମହୁରୀ ଓ ବୀରକାହାଳି ବାଜି ଉଠିଲା । ତା’ପରେ ଦେଉଳ ଶୁଦ୍ଧ ହେଲା । ଅର୍ଥାତ୍ କେବଳ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ରହିଲେ, ଅନ୍ୟମାନେ ଦେଉଳ ଭିତରୁ ବାହାରି ଆସିଲେ । ବଳରାମ ଦାସ ସେତେବେଳେ ବେଢ଼ା ଭିତରେ ଥିଲେ । ଦେଉଳ ଶୁଦ୍ଧ ହେବାର କାରଣ ପୁଚ୍ଛି ବୁଝିଲେ ଯେ ମନ୍ଦିରରେ ବ୍ରହ୍ମବିଦ୍ୟାର ଚର୍ଚ୍ଚା ହେବ ବୋଲି ଏପରି ବ୍ୟବସ୍ଥା ହେଉଛି । ବଳରାମ ବ୍ରାହ୍ମଣ ନ ଥିଲେ । ତଥାପି ତାଙ୍କର ବ୍ରହ୍ମବିଦ୍ୟା ଶୁଣିବାକୁ ବାସନା ହେଲା । ସିଏ ବ୍ରାହ୍ମଣ-ରୂପ ହୋଇ ପଂକ୍ତିଭିତରେ ଯାଇ ବସିଲେ । ଗୀତାର ପାରାୟଣ ହେଲା ଏବଂ ପାରାୟଣ ପରେ ସମସ୍ତେ ସଭାରୁ ଉଠିଲେ । ଏବଂ ସେତିକିବେଳେ ବଳରାମ ଦାସ ବ୍ରାହ୍ମଣ ନୁହନ୍ତି ବୋଲି ଧରା ପଡ଼ିଗଲେ–

ରାଜାଙ୍କ ପାଖକୁ ନାଲିଶ୍ ଗଲା । “ବଳରାମଦାସ ବୋଲି ଜାତିରେଣ ଶୂଦ୍ରା, ବ୍ରାହ୍ମଣ ବେଶ ହୋଇ ଶୁଣିଲା ବ୍ରହ୍ମବିଦ୍ୟା” ବୋଲି ନାଲିଶ୍ ହେଲା । ବଳରାମ ଦାସଙ୍କୁ ଛାମୁରେ ନେଇ ହାଜର କରାଗଲା । ରାଜା ପ୍ରଶ୍ନ କରନ୍ତେ ବଳରାମ ଉତ୍ତର ଦେଲେ–

ତେଣୁ ତାହାହିଁ ସ୍ଥିର ହେଲା । ବଳରାମ ଦାସ ରାତିଯାକ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ପ୍ରାର୍ଥନା କଲେ, ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ପ୍ରେରଣାକୁ ଆବାହନ କଲେ । “ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ରାଜା ଯେ କରିଛି କଟାଳ, ତୁମ୍ଭେ ନ ରଖିଲେଟି ପୂରିଲା ମୋ କାଳ” ବୋଲି ନିବେଦନ କଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର କୃପା ହେଲା । ବଳରାମ ଦାସ ଗୀତାଶାସ୍ତ୍ରର ଅନୁବାଦ କଲେ, ରାତି ପାହିବାବେଳକୁ ଅନୁବାଦ ବି ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ହେଲା । ବଡ଼ିସକାଳୁ ରାଜା ବଳରାମକୁ ହକାରି ଅଣାଇଲେ । ସେଠାରେ ପରୀକ୍ଷାସଭା ବସିଲା । ସେଠାରେ କେବଳ ବ୍ରାହ୍ମଣ ଓ ସାମନ୍ତମାନଙ୍କ ଛଡ଼ା ଜଣେହେଲେ କେହି ଶୂଦ୍ର ନ ଥିଲେ । ବଳରାମ ଦାସ ସମସ୍ତଙ୍କ ଆଗରେ ଓଡ଼ିଆରେ ଗୀତା କହିଲେ । ସମସ୍ତଙ୍କର ମନ ବୁଝିଲା । ପ୍ରମାଦ କଟିଗଲା । ଏକ ନୂତନ ରାସ୍ତା ଖୋଲିଗଲା ।

“ଶ୍ରୀ ଜଗନ୍ନାଥ ସରଣ ମୁଁ ବଳରାମ ଦାସ”ରେ ଗୀତାର ଅନୁବାଦ ଶେଷ ହୋଇଛି ।

ଏହି ପୋଥିଟି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ମହିମା କୀର୍ତ୍ତନ କରି ଲେଖା ହୋଇଥିବା ଜଣେ ଭକ୍ତର ଏକ ଆତ୍ମଜୀବନୀମୂଳକ ଉପାଖ୍ୟାନ । ଉପାଖ୍ୟାନଟି ଅନୁସାରେ, ବଳରାମଙ୍କ ମନରେ ଥରେ ଲଙ୍କାଦ୍ୱୀପକୁ ଯାଇ ତ୍ରେତାଯୁଗରେ ରାମ ରୂପରେ ଜଗନ୍ନାଥ ସେଠାରେ କରିଥିବା ଯାବତୀୟ ଲୀଳାର ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ୱଚକ୍ଷୁରେ ଦେଖିଆସିବାକୁ ପ୍ରବଳ ବାସନା ଜନ୍ମିଲା । ଜଗନ୍ନାଥ ତାଙ୍କର ସେହି ଅଭିଳାଷଟିକୁ ଜାଣିପାରିଲେ ଓ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରସନ୍ନ ହେଲେ । ସ୍ୱପ୍ନାଦେଶ ହେଲା ଯେ ସେହିଦିନ ରାତିରେ ହିଁ ଏହିଯାତ୍ରା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେବ ଏବଂ ସକାଳ ନ ପାହୁଣୁ ଫେରି ଆସିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଜଗନ୍ନାଥ ଆଗେ ଆଗେ ଚାଲିଲେ ଏବଂ ଆଦେଶ ଅନୁସାରେ ବଳରାମ ରତ୍ନଛତି ହାତରେ ଧରି ତାଙ୍କ ପଛେ ପଛେ ଗଲେ । ନିରୂପିତ ସମୟଟି ଅନୁସାରେ ସକଳ କାର୍ଯ୍ୟ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ହେଲା । ଏହି ଅଭିଜ୍ଞତାଟି ବଳରାମଙ୍କୁ ଏତେ ଅଭିଭୂତ ଓ ବିସ୍ମିତ କରି ପକାଇଲା ଯେ ସିଏ ଭକ୍ତିରେ ଭୋଳହୋଇ ରତ୍ନଛତିଟିକୁ ଶ୍ରୀମନ୍ଦିରରେ ଯଥାସ୍ଥାନରେ ରଖିବାକୁ ଭୁଲିଗଲେ । ସକାଳୁ ମନ୍ଦିରରେ ଛତିଲାଗି ଖୋଜା ପଡ଼ିଲା । ବଳରାମ ଦାସ ଜନରବ ଶୁଣି ଛତିଟି ତାଙ୍କ ପାଖରେ ଅଛି ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କଲେ । ତାହା କିପରି ଯେ ମନ୍ଦିରରୁ ତାଙ୍କ ପାଖକୁ ଗଲା, ସେହି ବିଷୟରେ କିଛି ଖୋଲିକରି କହିପାରିଲେ ନାହିଁ । ତାଙ୍କୁ ଦୋଷୀ ସାବ୍ୟସ୍ତ କରି ଦଣ୍ଡ ଦିଆଯିବାର ଧମକ ଦିଆଯିବାରୁ ଗତ ରାତ୍ରିର ସକଳ ବୃତ୍ତାନ୍ତ ଖୋଲି କହିବା ଲାଗି ବାଧ୍ୟ ହେଲେ । ସମସ୍ତେ ସବୁକଥା ଜାଣି ବଳରାମଦାସଙ୍କୁ ଧନ୍ୟ ଧନ୍ୟ କହିଲେ । ଦାସେ ଘରକୁ ଆସି ସେହି ଘଟଣାଟିକୁ ‘ବଟ ଅବକାଶ’ରୂପେ ଲିପିବଦ୍ଧ କରି ରଖିଲେ ।

କବିଙ୍କର ଜୀବନରେ ଘଟିଥିବା ଆଉ ଗୋଟିଏ ଘଟଣାକୁ ନେଇ ‘ଭାବ ସମୁଦ୍ର’ ଲେଖା-। ଏହି ପୋଥିଟି ଏକାଧାରରେ ଅଭିଯୋଗର କାବ୍ୟ, କାରୁଣ୍ୟର କାବ୍ୟ ଏବଂ ବିଶ୍ୱାସ-ଭକ୍ତିର କାବ୍ୟ । ଭାଷା ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ, ବର୍ଣ୍ଣନାକାରୀ ଏବଂ ବର୍ଣ୍ଣିତ ଆସ୍ପଦଟି ମଧ୍ୟରେ ସତେଅବା ଆଦୌ କୌଣସି ଦୂରତା ଥିଲାପରି ଅନୁଭବ ହୁଏନାହିଁ ।

ଉପାଖ୍ୟାନଟିର କାଳ ରଥଯାତ୍ରା ସମୟର । ପୁରୀ ବଡ଼ଦାଣ୍ଡରେ ଭକ୍ତମାନଙ୍କର ଭିଡ଼, ଯାତ୍ରୀମାନଙ୍କର ଭିଡ଼ । ରଥଗୁଡ଼ିକ ଦାଣ୍ଡକୁ ବିଜେ ହୋଇ ସାରିଲେଣି । ରଥ ଉପରକୁ ଉଠି ପାଖରୁ ଭଗବାନଙ୍କର ଦର୍ଶନ କରିବାକୁ ନିଶ୍ଚୟ ସମସ୍ତଙ୍କର ବାସନା ହେଉଥିବ । ମାତ୍ର ସମସ୍ତଙ୍କର ଆଦୌ ସେହି ଅଧିକାର ନାହିଁ । କେବଳ ବଛା ବଛା କେତେଜଣ ସେହି ସୌଭାଗ୍ୟ ଅର୍ଥାତ୍ ବିଶେଷ ସୁଯୋଗଟିକୁ ଲାଭ କରିପାରିବେ । ରଥ ଉପରକୁ ରାଜା ଯାଇପାରିବେ, ବ୍ରାହ୍ମଣ ବୃହଜ୍ଜନମାନେ ଯାଇପାରିବେ, ପଣ୍ଡାମାନେ ଯାଇପାରିବେ । ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ସେହି ଅଧିକାର ନ ଥିଲା । କ’ଣ ଏକ ପ୍ରେରଣାର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ସେ ତଥାପି ରଥ ଉପରକୁ ଉଠିଗଲେ । ମାତ୍ର ଅଧିକାରୀମାନଙ୍କର ଆଖିରେ ପଡ଼ିବାକୁ ଆଦୌ ବେଶୀ ବେଳ ଲାଗିଲା ନାହିଁ । ରାଜାଙ୍କର ଆଦେଶରେ ତାଙ୍କୁ ଧରି ଟେକି ରଥ ଉପରୁ ଦାଣ୍ଡକୁ ନିକାଲି ଦିଆଗଲା । ନାନା ଭର୍ତ୍ସନା ସହିତ ହୁଏତ ମାଡ଼ ବି ଖାଇବାକୁ ପଡ଼ିଲା । ବଳରାମଙ୍କର ଭକ୍ତପ୍ରାଣ ଏହି ଅପମାନରେ ଦାରୁଣ ଆଘାତ ପାଇଥିଲା । ସିଏ ରୁଷ୍ଟ ଓ କ୍ଷୁନ୍ନ ହୋଇ ସିଧା ସମୁଦ୍ର ବାଲିକୁ ଚାଲିଗଲେ, ବାଲିରେ ସେଇଠି ତିନୋଟି ରଥ ଆଙ୍କିଲେ ଏବଂ ହୃଦୟର ସବୁ କୋହ ଏବଂ ଦୁଃଖକୁ ପ୍ରାର୍ଥନା ଆକାରରେ ସେଇଠି ସେହି ରଥଗୁଡ଼ିକ ଉପରେ ଅଜାଡ଼ିଦେଲେ । ଠାକୁରଙ୍କର ଆଉ କିଛି ବାକୀ ରଖିଲେ ନାହିଁ । କହିଲେ–

ଭଗବାନଙ୍କର ଚିତ୍ତ ଟଳିଗଲା । କଥିତ ଅଛି ଯେ, ବଡ଼ଦାଣ୍ଡରେ ଚାଲୁଥିବା ରଥମାନ ଯିଏ ଯେଉଁଠି ଥିଲେ, ସେହିଠାରେ ହିଁ ଅଟକିଗଲେ । ମହାପ୍ରଭୁ ବଡ଼ଦାଣ୍ଡର ଭିଡ଼ ଛାଡ଼ି ସମୁଦ୍ର-ବାଲିକୁ ଆସିଲେ, ବାଲିରଥରେ ବିଜେ କଲେ । ବଡ଼ ଦାଣ୍ଡରେ ଗୋଳ ଲାଗିଗଲା । ରାଜା ଓ ପଣ୍ଡା ସମସ୍ତେ ବିସ୍ମିତ ଓ ବିଫଳ ହୋଇ ଘରକୁ ଫେରିଲେ । ଏବଂ, ସବୁବେଳେ ଯାହା ହୁଏ, ରାତିରେ ରାଜାଙ୍କୁ ସ୍ୱପ୍ନାଦେଶ ହେଲା । ରାଜା ସ୍ୱୟଂ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କଠାରୁ ସବୁକଥା ଜାଣିଲେ । ସକାଳେ ବଳରାମଙ୍କ ପାଖକୁ ଯାଇ କ୍ଷମାଭିକ୍ଷା କଲେ । ତା’ପରେ ଯାଇ ରଥ ଚାଲିଲା । ରାଜା ହାରିଲେ, ଭକ୍ତ ଜିତିଲା; ବାରଣ ହାରିଲା, ବାସନା ହିଁ ଜିତିଲା ।

‘ଲକ୍ଷ୍ମୀ ପୁରାଣ’, ‘ବଉଳା ଅଧ୍ୟାୟ’, ‘ପଣସ ଚୋରୀ’, ‘ଶ୍ରୀରୋଢ଼ା’, ‘ମୃଗୁଣୀସ୍ତୁତି’, ‘ବେଢ଼ା ପରିକ୍ରମା’, ‘କାନ୍ତ କୋଇଲି’ ଓ ‘କମଳାକାନ୍ତ ଚଉତିଶା’ ପ୍ରଭୃତି ବହି ଏହି ପୁରାଣ ଏବଂ ଉପାଖ୍ୟାନ-ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ । ଏଥିରେ ତତ୍ତ୍ୱ ନାହିଁ, ଭକ୍ତିର କାହାଣୀମାନ ରହିଛି । ଏସବୁ ଅତି ସରଳ ଭାଷାରେ ଲେଖା ହୋଇଛି । ସାହିତ୍ୟରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଚାତୁରୀ ନାହିଁ । ମାତ୍ର, ଆନ୍ତରିକତାରେ ଏଗୁଡ଼ିକ ସାହିତ୍ୟର ପ୍ରଗାଢ଼ତମ ଶୀର୍ଷଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିପାରୁଛି । ସେଥିଲାଗି ଏହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଶାର ଅଧିକାଂଶ ମଣିଷଙ୍କ ପାଖରେ ଏତେ ଅଧିକ ଲୋକପ୍ରିୟ ହୋଇପାରିଛି । ଏହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ଭୂମିରେ ହିଁ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ଲୋକସାହିତ୍ୟର ଭୂମିଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିପାରିଛି । ସକଳ ତତ୍ତ୍ୱ ଓ ତତ୍ତ୍ୱସାଧନାରେ ପ୍ରବୀଣତା ଲାଭ କରିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥମାନେ ଆଗଯୁଗରେ କିପରି ସାଧାରଣ ମଣିଷମାନଙ୍କର ଭକ୍ତିଭୂମିଟିକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିପାରୁଥିଲେ ଓ ସେମାନଙ୍କର ଚିତ୍ତରେ ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ଅସଲ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକୁ ଉକୁଟାଇ ପାରୁଥିଲେ, ଏହିସବୁ ପୋଥି ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ସେହି କଥାଟିର ହିଁ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି । ଭକ୍ତି ଓ ଭକ୍ତପ୍ରାଣର ସ୍ଥିତିସ୍ଥାପକତା, ଅର୍ଥାତ୍ ସହଜ ନମନୀୟତା ତାହାରିଦ୍ୱାରା ହିଁ ପ୍ରମାଣିତ ହୋଇଯାଉଛି ।

‘ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭୂଗୋଳ’ରେ ଭାଗବତର ଉପାଖ୍ୟାନଗୁଡ଼ିକର ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଅର୍ଥ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି । ପଣ୍ଡିତ ନୀଳକଣ୍ଠ ଦାସ ପୋଥିଟିକୁ ଏହି ବିଶେଷ ଅର୍ଥରେ ‘ଅର୍ଥ-ଭାଗବତ’ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇପାରେ ବୋଲି ମତ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଶ୍ରୀ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଯେପରି ‘ଅର୍ଥ କୋଇଲି’ ଲେଖିଥିଲେ, ଠିକ୍ ସେହିପରି । ପୋଥିଟିରେ ଏହି ପିଣ୍ଡକୁ ସକଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ଆଧାର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି ଓ ସେହି ଅନୁସାରେ ଯାବତୀୟ ତତ୍ତ୍ୱର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି । ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ-ଅର୍ଜୁନ ସମ୍ବାଦରୂପେ ଏହିସବୁ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ପ୍ରଦତ୍ତ ହୋଇଛି । ବଳରାମ ଦାସ ଏହି ଦେହ ଭିତରେ ହିଁ ସ୍ୱର୍ଗ ମର୍ତ୍ତ୍ୟ ଓ ପାତାଳ, – ଏହି ତିନି ଭୁବନର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି–

ବିରାଟ ଅର୍ଥାତ୍ ମହାଶୂନ୍ୟ । ‘ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡଭୂଗୋଳ’ରେ ସେହି ଶୂନ୍ୟକୁ ହିଁ ନିଗମ ବୋଲି କୁହାହୋଇଛି । ବେଦ ସେଠାକୁ ଗମିପାରେନାହିଁ ବୋଲି ତାହାର ନାମ ନିଗମ । ସେହି ଶୂନ୍ୟରୁ ହିଁ ଏହି ସକଳ ସୃଷ୍ଟିର ଭିଆଣ ହୋଇଛି । ଯେତେବେଳେ ଜଳ, ସ୍ଥଳ ଓ ପଞ୍ଚଭୂତ ଆଦୌ କିଛି ହେଲେ ନ ଥିଲା, ସେତେବେଳେ ପରଂବ୍ରହ୍ମ ମହାଶୂନ୍ୟରୂପେ ବିରାଜିତ ରହିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ସେହି ରୂପକୁ ହିଁ ବଳରାମ ଦାସ ବିରାଟ ରୂପ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ପ୍ରକାରଭେଦରେ ଏହାର ପାଞ୍ଚଟି ରୂପ, – ମହାଶୂନ୍ୟ, ତତ୍ତ୍ୱଶୂନ୍ୟ, ପ୍ରେମଶୂନ୍ୟ, ଧ୍ୟାନଶୂନ୍ୟ ଓ ଜ୍ଞାନଶୂନ୍ୟ । ଅର୍ଥାତ୍ ତତ୍ତ୍ୱ, ପ୍ରେମ, ଧ୍ୟାନ ଓ ଜ୍ଞାନ ସେଠାକୁ ଗମି ପାରିବାକୁ ଆଦୌ ସମର୍ଥ ହେବନାହିଁ ।

ଏହି ପୋଥିରେ ଅରୂପ ବ୍ରହ୍ମର ଏତେ ନାମ କାହିଁକି ହେଲା, ଅର୍ଜୁନ ସେହି ବିଷୟରେ ସନ୍ଦେହ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି–

ସଂଶୟର ମୋଚନ କରି ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଉତ୍ତର ଦେଇଛନ୍ତି–

ଭାବଗ୍ରାହୀ, କୃପାସିନ୍ଧୁ, ନାରାୟଣ, ରାମ, କୃଷ୍ଣ, ଗୋପାଳ, ଗୋବିନ୍ଦ ଓ ମୁକୁନ୍ଦ ପ୍ରଭୃତି ନାମ ଏହିପରି ଭାବରେ ନିଷ୍ପନ୍ନ ହୋଇ ଆସିଛି । ତେଣୁ, ଦେହ ରହିଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନାମ ରହିଛି ଏବଂ ଦେହ ବା ପିଣ୍ଡ ଛାଡ଼ିଯିବା ପରେ ନାମ ପୁନର୍ବାର ସେହି ବିରାଟରେ ଯାଇ ମିଶିଯାଉଛି–

ଏହି ପୋଥିରେ ବଳରାମ ଦେହକୁ ବଡ଼ଦେଉଳ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ଯେତେବେଳେ କେହି ନ ଥିଲେ, ସେତେବେଳେ କିଏ ଥିଲେ, – ପାର୍ବତୀଙ୍କ ମୁହଁର ସକଳ ଦର୍ଶନର ଏହି ସର୍ବମୂଳ ପ୍ରଶ୍ନଟିଦ୍ୱାରା ବଳରାମ ଦାସ ପୋଥିର ଆରମ୍ଭ କରିଛନ୍ତି । ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ-ଉତ୍ପତ୍ତିର କଥା କହିସାରିବା ପରେ ବଳରାମ ପିଣ୍ଡ ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ଅଭେଦ ପ୍ରତିପାଦନ କରିଛନ୍ତି–

ପାଦର ନଖଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ତାଳୁ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏହି ଦେହର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ଠାବ କରାଯାଇଛି । ସେହି ଦେହ ଭିତରେ ଅଷ୍ଟଦିଗପାଳ, ଜଗନ୍ନାଥ, ବଳଭଦ୍ର, ସୁଭଦ୍ରା ଓ ଗୋପୀମାନଙ୍କର ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ନିରୂପିତ କରି ଦିଆଯାଇଛି–

ଏହି ଗୁପ୍ତଗୀତାରେ ଆଉ ଏକ ବିଦ୍ୟା ପରୀକ୍ଷାର ଉପଖ୍ୟାନ ରହିଛି । ଘଟଣାଟି ସେହି ପୁରୀ ମନ୍ଦିର ଭିତରେ ଘଟିଥିଲା । ଥରେ ମୁକ୍ତିମଣ୍ଡପରେ ବେଦାନ୍ତ ତତ୍ତ୍ୱର ଆଲୋଚନା ହେଉଥିଲା-। ତର୍କଦ୍ୱାରା ତତ୍ତ୍ୱ ଛିଣ୍ଡାଉ ଛିଣ୍ଡାଉ ପଣ୍ଡିତ ପଣ୍ଡିତ ମଧ୍ୟରେ ମତଭେଦ ହେଲା ଓ ମତଭେଦରୁ କ୍ରମେ ବିବାଦ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଗଲା । ବ୍ରାହ୍ମଣ ବା ପଣ୍ଡିତ କିଛି ନହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ବଳରାମ ଦାସ ତତ୍ତ୍ୱଚର୍ଚ୍ଚା ଶୁଣିବାର ଲୋଭକୁ ସମ୍ବରଣ କରି ନ ପାରି ବ୍ରାହ୍ମଣ ବେଶରେ ସେହି ସଭାରେ ଉପସ୍ଥିତ ଥିଲେ । ସେଇ ଆପଣାର ସମାଧାନ ଦେଇ ବିବାଦ ତୁଟାଇଲେ । ମାତ୍ର ସିଏ ଯେ ଅନଧିକାରୀ ଭାବରେ ସେଠାରେ ଉପସ୍ଥିତ ଅଛନ୍ତି, ସେହି କଥାଟି ମଧ୍ୟ ସମସ୍ତଙ୍କ ପାଖରେ ଧରା ପଡ଼ିଗଲା । ସୋମନାଥ ଶୂଦ୍ରର ପୁତ୍ର ହୋଇ ସିଏ କାହିଁକି ଏହି ଦୁଃସାହସ କଲେ, ରାଜାଙ୍କ ପାଖରେ ଏହି ଅଭିଯୋଗଟିକୁ ପେଶ୍ କରାଗଲା । ନୃପତି କ୍ରୋଧଭର ହୋଇ ପଚାରିଲେ–

ବଳରାମ ଦାସ ନିଜ ଭିତରୁ ଯେଉଁ ତତ୍ତ୍ୱପୁରୁଷଙ୍କର ପ୍ରେରଣା ପାଇଲେ, ଉତ୍ତରରେ ରାଜାଙ୍କୁ ଠିକ୍ ତାଙ୍କରି କଥାଟି କହିଦେଲେ । କେବଳ ସିଏ ନୁହନ୍ତି, ତାଙ୍କର ହାତ ସେ ଯାହା ମୁଣ୍ଡରେ ନେଇ ଲଗାଇଦେବେ, ସିଏ ବି ବେଦାନ୍ତତତ୍ତ୍ୱ କହିପାରିବ ବୋଲି ଉତ୍ତର ଦେଲେ । ଏବଂ ରାଜାଙ୍କ ଆଦେଶରେ ବନ୍ଦୀ ହୋଇ ରହିଲେ । ରାତିରେ ବନ୍ଦୀଶାଳାରେ କବିଙ୍କର ପ୍ରାର୍ଥନାଦ୍ୱାରା ଭଗବାନ ପ୍ରସନ୍ନ ହୋଇ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କୁ ଆସି କହିଲେ ଯେ ପରଦିନ ପ୍ରଭାତରେ ପରୀକ୍ଷା ନିଆଯିବା ସମୟରେ ତାଙ୍କର ହାତ ଯାହା ମୁଣ୍ଡରେ ଲାଗିବ, ତା’ ମୁଖରୁ ଅବଶ୍ୟ ବେଦାନ୍ତତତ୍ତ୍ୱ ନିଃସୃତ ହେବ ।

ସତକୁ ସତ ପରୀକ୍ଷା ହେଲା । ପଣ୍ଡିତ ଓ ଦର୍ଶକମାନେ ଆସି ରୁଣ୍ଡ ହେଲେ । ମଜା ଦେଖିବାକୁ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ଜଣେ କାଲ ଓ ମୂକ ନିପଟ ମୂର୍ଖ ଲୋକକୁ ଆଣି ହାଜର କଲେ । ରାଜାଙ୍କ ଆଦେଶରେ ଶୂଦ୍ରର ପରୀକ୍ଷା ନିଆଗଲା । ବଳରାମ ଲୋକଟିର ମୁଣ୍ଡରେ ହାତରଖି ତାକୁ ବେଦାନ୍ତ-ଶାସ୍ତ୍ରଜ୍ଞାନ ବୁଝାଇ ଦେବାକୁ କହିଲେ । ସମସ୍ତଙ୍କୁ ସ୍ତମ୍ଭୀଭୂତ କରି ଯାହା ନ ହେବା କଥା ତାହାହିଁ ହେଲା । ରାଜା ପ୍ରାର୍ଥନା କରି ସ୍ୱୟଂ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କୁ ତା’ପରେ ବେଦାନ୍ତ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଲାଗି ଅନୁରୋଧ କଲେ । ସେହି ବ୍ୟାଖ୍ୟାଗୁଡ଼ିକରେ ପୋଥିର ପରବର୍ତ୍ତୀ ଅଧ୍ୟାୟଗୁଡ଼ିକ ଲେଖା ହୋଇଛି-। “ଅନନ୍ତ କୋଟି ୟେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ, ବିରାଟ ଦେହେ ହୋୟେ ରୁଣ୍ଡ” ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ।

ଜୀବ ଓ ପରମର ସମ୍ପର୍କତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଜାଣିଲେ ଅସଲ ଭକ୍ତିତତ୍ତ୍ୱର ଭେଦ ମିଳିଯିବ ବୋଲି ବଳରାମ ଦାସ କହିଛନ୍ତି–

ଶୁଦ୍ଧ ବେଦାନ୍ତ ଶାସ୍ତ୍ରକୁ ଡେଇଁ ବଳରାମ ଦାସ କେତେ କ’ଣ କହିଛନ୍ତି । ଶରୀରସ୍ଥ ବିଭିନ୍ନ ଚକ୍ରର ନିରୂପଣ କରାଯାଇ ସେଥିରେ ଜୀବ ଓ ପରମର ସ୍ୱସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକୁ ଚିହ୍ନିତ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ଶୂନ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ନିତ୍ୟସ୍ଥାନର ଠଣା ହୋଇଛି ଏବଂ ସେହି ଶୂନ୍ୟରେ ହିଁ ରାଧାକୃଷ୍ଣଙ୍କର ଆସ୍ଥାନକୁ ଦେଖାଇ ଦିଆଯାଇଛି–

ଏହି ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକୁ ଶୁଣିବା ପରେ ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ବଳରାମଙ୍କୁ ଗୁରୁର ସ୍ୱୀକୃତି ଦେଲେ ଏବଂ, “ଚୈତନ୍ୟ ଗୁରୁ ଯେ ମୋହର, ପରମଗୁରୁ ତୁମ୍ଭେ ମୋର” ବୋଲି ନିବେଦନ କରିଥିଲେ ।

ଅଧ୍ୟାପକ ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଏହି ପୋଥିଟିକୁ ‘ଗୁପ୍ତଗୀତା’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି-। ପୋଥିର ନକଲ କଲାବେଳେ ଏହିପରି ଏକ ନାମାନ୍ତରୀ କରଣ ହୋଇଥିବାର ବି ଅନେକ ସମ୍ଭାବନା ରହିଛି । ଏହି ପୋଥିରେ ମଧ୍ୟ ବଳରାମ ଦାସ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ- ଅର୍ଜ୍ଜୁନ ସମ୍ବାଦର ଅବତାରଣା ମଧ୍ୟଦେଇ ଦେହସ୍ଥ ଚକ୍ରଗୁଡ଼ିକର ବୃତାନ୍ତ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ସେହି ବୃତ୍ତାନ୍ତର ଯାବତୀୟ ପାରିଭାଷିକ ଶବ୍ଦ- ତ୍ରିବେଣୀ କୂଟସ୍ଥାନ, କାଉଁରୀମଣ୍ଡଳ, ଅନାହତ, ଗୋଲାହାଟ, ବଙ୍କୁନାଳ-ର ଠିକେ ଠିକେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଦିଆଯାଇଛି । ନିରାକାର, ବ୍ରହ୍ମ ଓ ଶୂନ୍ୟ ପ୍ରଭୃତି କଳ୍ପନାର ବିଶ୍ଳେଷଣ ବି କରାଯାଇଛି । ଏବଂ ଏହିସବୁ ସାଧନାକୁ ସାଧ୍ୟ କରିବାଲାଗି ଗୁରୁଙ୍କର ନିମିତ୍ତତ୍ୱକୁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଆବଶ୍ୟକ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି–

ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ବଳରାମ ଦାସ ପ୍ରଭୁ ନୀଳଗିରି ଅର୍ଥାତ୍ ପ୍ରଭୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ‘ଆଦି ଭଗବାନ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଏବଂ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରର ଚତୁର୍ଦ୍ଧାମୁରତିଙ୍କୁ ଚାରିବେଦର ସମତୁଲ କରି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି–

ଏବଂ, ବର୍ଣ୍ଣନାଭେଦରେ ସେହି ଚାରି ମୂର୍ତ୍ତିଙ୍କର ଏହି ଦେହରେ ମଧ୍ୟ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଠାବ ବା ଆସ୍ଥାନ ରହିଛି–

‘ଭକ୍ତି କଲେଣ ମୁକ୍ତି ପାଇ, ଭଗତିଠାରୁ ସାର ନାହିଁ’ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରି ବଳରାମ ଦାସ ସିଧା ଓଡ଼ିଶାର ମାଟିକୁ ଚାଲି ଆସିଛନ୍ତି ଏବଂ ଆମ ଶରୀରର ବିଭିନ୍ନ ଅଙ୍ଗଭାଗରେ ଓଡ଼ିଶାର ପ୍ରସିଦ୍ଧ ପୁଣ୍ୟସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି ବୋଲି ସୁଚାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଆମ ବଡ଼ଦେଉଳ ଓ ଚତୁର୍ଦ୍ଧାମୂରତି ମଧ୍ୟ ଆମ ଶରୀର ଭିତରେ ରହିଛନ୍ତି । ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ପାଦ ହେଉଛି ଯାଜପୁର, କଟିସ୍ଥଳ କଟକ, ପେଟ ହେଉଛି ଖଣ୍ଡଗିରି, ନାଭି ଭୁବେନେଶ୍ୱର, ଡାହାଣ ବାହୁ ହଟେଶ୍ୱର, ବାମ ବାହୁ ଚନ୍ଦ୍ରଭାଗା, ମୁଖ ସିଂହଦ୍ୱାର ଏବଂ ପାଟି ହେଉଛି ବାଇଶିପାହାଚ । ଏଗୁଡ଼ିକରେ ସମ୍ଭବତଃ ଆଦୌ କୌଣସି ପ୍ରତୀକାତ୍ମକ ମୂଲ୍ୟ ବା ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟର ଆରୋପଣ କରାଯାଇ ନାହିଁ, କୌଣସି ବିଶେଷ ବ୍ୟଞ୍ଜନାକୁ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ କରି ଗୋଟିଏ ଅଙ୍ଗ ସହିତ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନକୁ ଆଦୌ ଯୋଡ଼ି ଦିଆଯାଇନାହିଁ । ଦେହକୁ ନଶ୍ୱର ବୋଲି କହି ନିନ୍ଦା କରିବା,– ଏଇଟି ହେଉଛି ଭାରତୀୟ ଧର୍ମସଂସ୍କୃତିରେ ସ୍ମୃତିର ସୃଷ୍ଟି । ଦେହକୁ ଏକ ପବିତ୍ର ଆସ୍ଥାନ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ତାହାକୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାରେ ଏକ ଅଙ୍ଗ ବୋଲି ମାନିବା, ଏଇଟି ମଧ୍ୟ ଏହି ଭାରତବର୍ଷର ସାଧନା ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଏକ ବିକଳ୍ପ ଦୃଷ୍ଟି । ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାନେ ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟ ଦୃଷ୍ଟିର ଅନୁଗାମୀ ଥିଲେ ।

ଏହି ପୋଥିଟିକୁ ବଳରାମ ଦାସ ନିଜେ ଲେଖିଛନ୍ତି କି ନାହିଁ, ସେହି ବିଷୟରେ ସମୀକ୍ଷକମାନଙ୍କର ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଅନୁମାନ ରହିଛି । ପଣ୍ଡିତ ସୂର୍ଯ୍ୟନାରାୟଣ ଦାସ କହନ୍ତି ଯେ ବଳରାମ ଏହି ପୋଥିର କେବଳ ପ୍ରଥମ ଅଧ୍ୟାୟଟି ଲେଖିଛନ୍ତି ଏବଂ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଜଣେ ଅନ୍ୟ ବଳରାମ ଦାସ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପୋଥିଟିର ଭରଣା କରିଛନ୍ତି ।
 

ଏହି ପୃଥିବୀର ସବୁକିଛି ଓ ସମସ୍ତେ ସେହି ଗୋଟିଏ ଥାନରୁ ଉତ୍ସରି ଆସିଛନ୍ତି ଏବଂ ତେଣୁ ଗୋଟିଏ ସତ୍ୟକୁ ବହନ କରୁଛନ୍ତି ବୋଲି ବଳରାମ କେଡ଼େ ସହଜ ଅଥଚ ଭାବମୟ ଭାଷାରେ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ତେଣୁ କୃଷ୍ଣ ସକଳ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଛିଣ୍ଡାଇ ଦେଇ କହୁଛନ୍ତି–

ଏହି ଦୃଷ୍ଟି ହେଉଛି ଏକ ଅଦ୍ୱୈତବାଦୀ ଦୃଷ୍ଟି । ମାତ୍ର ଏଥିରେ ମାୟାବାଦ ଅର୍ଥାତ୍ ବର୍ଜନବୈରାଗ୍ୟର ଲେଶମାତ୍ର ବି କୌଣସି ସ୍ଥାନରେ ନାହିଁ । ତେଣୁ ଏହାକୁ ଆମେ ଯଥାର୍ଥରେ ଏକ ଅଭେଦବାଦୀ ଦୃଷ୍ଟି ବୋଲି କହିପାରିବା । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରେ ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ଅପେକ୍ଷା ସଂବେଦନା ଅଧିକ ରହିଛି, ଏକାତ୍ମକ ଅନୁଭବ କରିବାର ଏକ ସ୍ଥିର ସକାରାତ୍ମକତା ରହିଛି । ସନ୍ଥମାନେ ଏହି ସକାରାତ୍ମକତାର ପ୍ରତିନିଧି । ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ସହିତ ଶ୍ରଦ୍ଧା ମିଶିଲେ ସେହି ଯୋଗ ଭକ୍ତିରେ ହିଁ ଆପଣାକୁ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରିଥାଏ ।

ଏହି ପୋଥିରେ ବଳରାମ କର୍ମପରିହାରର କଥା କହିନାହାନ୍ତି, ସଂସାରର ସକଳ କର୍ମକୁ ବ୍ରହ୍ମକର୍ମର ଆୟତନ ମଧ୍ୟକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ କରି ନେବାର ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି–

ଈଶୋପନିଷଦରେ “ଏହି ଜଗତର ଯାବତୀୟ କର୍ମ କରି ଶତାୟୁ ହେବାର ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା ରଖିବାକୁ ହେବ” (କୁର୍ବନ୍ନେବେହ କର୍ମାଣି ଜିଜୀବିଷେତ୍ ଶତାଁ ସମା) ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ସେହି ଗୋଟିଏ ଶ୍ଳୋକରେ ହିଁ “ନ କର୍ମ ଲିପ୍ୟତେ ନରେ” (କର୍ମ କଦାପି ମନୁଷ୍ୟଠାରେ ଲିପ୍ତ ହୋଇ ରହେ ନାହିଁ) ବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଛି । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ସେହି ଶ୍ଳୋକଟିର ଭାଷ୍ୟ ଲେଖିବାବେଳେ ଏଠାରେ କର୍ମ କରିବାର ପରାମର୍ଶଟି କେବଳ ଅଜ୍ଞାନମାନଙ୍କୁ ଦିଆଯାଇଛି ଓ ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନୀ ବ୍ୟକ୍ତି ସଂସାର ଓ ତାହାର ଯାବତୀୟ କର୍ମକୁ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ବନକୁ ପ୍ରସ୍ଥାନ କରେ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ମନୁସଂହିତାରେ(୨୨) ମଧ୍ୟ ଜଣେ ଉତ୍ତମ ଦ୍ୱିଜ ବିହିତ କର୍ମଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ଆତ୍ମଜ୍ଞାନ, ଶମ ଓ ବେଦାଭ୍ୟାସରେ ସର୍ବଦା ତତ୍ପର ହୋଇ ରହିଥାଏ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ସନ୍ଥମାନେ କର୍ମତ୍ୟାଗ କରି ନ ଥିଲେ । ସନ୍ନ୍ୟାସଗ୍ରହଣ କରି ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ଏହି ସଂସାରରେ ରହିଥିଲେ । ସଂସାରର ଏକ ଭାଗବତ ଉତ୍ତୋଳନ ଲାଗି ଏକ ଅନୁକଳ ଉନ୍ମୋଚନକୁ ହିଁ ଯାବତୀୟ ଜୀବନାଚରଣ ଅସଲ ଇଷ୍ଟ ବୋଲି ମାନୁଥିଲେ । ଭାରତୀୟ ସାଧନାରେ ସେମାନେ ଏହି ବିଶେଷ ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିର ପ୍ରତିନିଧିତ୍ୱ କରୁଥିଲେ ।

ମହାଭାରତ ମହାକାବ୍ୟକୁ ମୋଟେ ୧୮୫ ପଦରେ ଲେଖିବାକୁ ମନସ୍ଥ କରି ବଳରାମ ଦାସ ମହାଭାରତ କାହାଣୀକୁ ଏକ ତତ୍ତ୍ୱପ୍ରତୀକର କାହାଣୀରେ ପରିଣତ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି-। ସବାଆଗ ସିଏ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ସ୍ମରଣ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ତାଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଜାନକୀର କାନ୍ତ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ତତ୍ତ୍ୱପ୍ରତୀକାତ୍ମକ ମହାଭାରତ-ବର୍ଣ୍ଣନାରେ କୁରୁକ୍ଷେତ୍ର ହେଉଚି କଳ୍ପନାଭୂମି, ମନ ହେଉଛି ମାନଗୋବିନ୍ଦ । କାମ, କ୍ରୋଧ, ଲୋଭ ଓ ମୋହ ପ୍ରଭୃତି ଷଡ଼ରିପୁ ହେଉଛନ୍ତି ଷଡ଼ରଥୀ, ଜୀବାତ୍ମା ହେଉଛି ଅର୍ଜୁନ ଓ ପରମାତ୍ମା ହେଉଛନ୍ତି କୃଷ୍ଣ । ସେହି ଧାରାରେ ନନ୍ଦୀଘୋଷ ହେଉଛି ଚୈତନ୍ୟ, ପ୍ରାଣ ଅପାନ ପ୍ରଭୃତି ପଞ୍ଚ ପବନ ହେଉଛନ୍ତି ପଞ୍ଚ ପାଣ୍ଡବ । ସେଥିମଧ୍ୟରେ ପୁଣି ଯୁଧିଷ୍ଠିର ହେଉଛନ୍ତି ସତ୍ତ୍ୱଗୁଣ, ଭୀମ ହେଉଛନ୍ତି ଧୈର୍ଯ୍ୟ, ନକୁଳ ବିବେକ, ସହଦେବ ହେଉଛନ୍ତି ଶାନ୍ତି । ପାଣ୍ଡବଘରଣୀ ଦ୍ରୌପଦୀଙ୍କୁ ଏହି ପୋଥିରେ କୁଳକୁଣ୍ଡଳିନୀ ବୋଲି ଆଖ୍ୟାତ କରାଯାଇଛି । ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକୁ ଅଧିକ ବୋଧ୍ୟ ଏବଂ ସହଜ – ଗ୍ରାହ୍ୟ କରିବା ଅଭିପ୍ରାୟରେ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ମହାଭାରତସ୍ଥ ଚରିତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଅବତାରଣା କରାଯାଇଛି କିମ୍ବା ପୌରାଣିକ କାହାଣୀଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ଭଣ୍ଡି ହୋଇ ରହିଥିବା ତତ୍କାଳୀନ ଲୋକମନକୁ କିଞ୍ଚିତ୍ ତତ୍ତ୍ୱମୁଖୀ ଅର୍ଥାତ୍ ଅନ୍ତର୍ମୁଖୀ କରିବା ସକାଶେ ଏଭଳି ଏକ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି, ତାହା ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ କହିପାରିବା ଆଦୌ ସହଜ ନୁହେଁ । ହୁଏତ ଏହି ପ୍ରୟାସଟି ପଛରେ ଦୁଇଟିଯାକ କାରଣ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଛି । ‘ଜଗନ୍ନାଥ ଆଶ୍ରେ କରି, ବଳରାମ ଦାସ ତରି’ ବୋଲି କହି କବି ପୋଥିଟିକୁ ଶେଷ କରିଛନ୍ତି ।

ଏକ ତୁଳନା ହିସାବରେ ଆମେ ପଞ୍ଚଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ କର୍ଣ୍ଣାଟକର କବି କୁମାରବାଲ୍ମିକୀଙ୍କର ଉଲ୍ଲେଖ କରିପାରିବା । କୁମାରବାଲ୍ମିକୀ କନ୍ନଡ଼ ଭାଷାରେ ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣର ପୁନର୍ରଚନା କରିଥିଲେ । କବି ଗ୍ରନ୍ଥରେ ରାମାୟଣର ମୂଳ କଥାଟିର ଅନୁସରଣ କରିଛନ୍ତି ସତ, ମାତ୍ର ସେଥିରେ ଭାଗବତ-ଧର୍ମର ପ୍ରତୀକଗୁଡ଼ିକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଯାଉଛି । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ, ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଅବତାର ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି ଓ ମନ୍ଥରାକୁ ମାୟା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏବଂ, ଲୋଭର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ସୀତାଙ୍କୁ ଅପହରଣ କରି ଆଣିଥିବାରୁ ରାବଣ ପରିଶେଷରେ ଗଭୀର ଅନୁତାପ ବି କରିଛି ।

ପ୍ରାଚ୍ୟବିଦ୍ୟାମହାର୍ଣ୍ଣବ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ନଗେନ୍ଦ୍ରନାଥ ବସୁ ତାଙ୍କ ମୟୁରଭଞ୍ଜ ସର୍ବେକ୍ଷଣରୁ ଏହି ପୋଥିଟିକୁ ପାଇଛନ୍ତି ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି ଓ ତାହାର କିଞ୍ଚିତ୍ ବର୍ଣ୍ଣନା ମଧ୍ୟ ଦେଇଛନ୍ତି । ‘ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ଡମ୍ବର’ ଏହି ପୋଥିଟିର ଏକ ଅନ୍ୟ ନାମ । ଏଥିରେ ଗଦ୍ୟ ଓ ପଦ୍ୟ ଉଭୟ ରହିଛି । ଗଦ୍ୟର କେତୋଟି ନମୁନା ଏଠାରେ ଦିଆଯାଇପାରେ–

“ଓ ନମଃ ଓମତି । ଏହାକୁ ଜପି ସ୍ଥିର କରିବ । ପବନ ତୋଳିବ । ସୂର୍ଯ୍ୟଘରେ ରହିବ । ଏ ମନ୍ତ୍ର ଜପ କଲେ ଧ୍ୱନି ମଧ୍ୟେ ଶବଦ ଶୁଭିବ । କବି ପଣ୍ଡିତ ସର୍ବଜ୍ଞ ଏ ତିନିପଦ ପାଇବ ।”

“ଓଁ ରାମ ଓଁ ରାମ । ଏହାକୁ ପବନ ତୋଳିଲାବେଳେ ଜପ କଲେ ପବନ ସ୍ଥିର ହୁଅଇ । ଏ ଯେ ଉଲଟ ହୋଇଅଛି । ଚାନ୍ଦ୍ରାୟଣରେ ରାମନାମ ଜପିବ । ସୂର୍ଯ୍ୟାୟଣ ହେଲେ ମରା ବୋଲି ଜପିବ ।”

“ପଦ୍ମାଳୟା ପୁତ୍ର ଦୋଳ ବାଉରୀ ଅଟନ୍ତି । ବ୍ରାହ୍ମଣ ସଙ୍ଗେ ବେଦ ପଢ଼ୁଥାନ୍ତି । ବ୍ରାହ୍ମଣ ଜ୍ୟେଷ୍ଠ, ବାଉରୀ କନିଷ୍ଠ । ଏ ବେଦ ପଢ଼ୁଥିଲେ । ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଙ୍କଠାରୁ ଗୁପ୍ତ କରି ବ୍ରାହ୍ମଣେ ରଖିଅଛନ୍ତି । କଳିଯୁଗେ ନ ଛୁଇଁଲେ । ବାଉରୀକି ଛୁଇଁଲେ ସକଳ ପାତକ କ୍ଷୟ ହେବ । ଏଥିଯୋଗୁ ବିଷ୍ଣୁ ମାୟା କରି ରଖିଅଛନ୍ତି । ଶୁଣ ହୋ ଗଣେଶ ବଡ଼ ଗହନ ଏହା ଗୁପ୍ତ କରି ଥୋଇବୁ, ଏଥିଯୋଗୁ ବ୍ରାହ୍ମଣ ବାଉରୀ ଗାର ଲିଭାଇ ନ ପାରନ୍ତି, ମୁର୍ଦ୍ଧାପାତ ହେବ ବୋଲି ଶାପ୍ୟ ମାନିଅଛନ୍ତି-।”

ପୋଥିଟି ବର୍ତ୍ତମାନ କେଉଁଠାରେ ଅଛି, ସେକଥା କହିବା ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ । ଏଥିରେ ପାଞ୍ଚ ମନର କଥା କୁହାଯାଇଛି ଓ ଚକ୍ରର ବଖାଣ କରାଯାଇ ଷଡ଼ଚକ୍ରର ଅଧିଷ୍ଠାତା ଅଧିଷ୍ଠାତ୍ରୀ ଏବଂ ଶିବଶକ୍ତିମାନଙ୍କର ନାମଗୁଡ଼ିକୁ ବି କହି ଦିଆଯାଇଛି । ଏହି କ୍ରମରେ ମୂଳଧାରରୁ ଆଜ୍ଞାଚକ୍ର ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଗଣେଶ ଓ ବକ୍ରତୁଣ୍ଡୀ, କାମଦେବ ଓ କାମାକ୍ଷୀ, ବ୍ରହ୍ମା ଓ ସାବିତ୍ରୀ, ନାରାୟଣ ଓ ଲକ୍ଷ୍ମୀ, ଈଶ୍ୱର ଓ ପାବର୍ତୀ ଏବଂ ସବାଶେଷରେ ଆଜ୍ଞାଚକ୍ରରେ ନିରାକାର ଓ ଆଦିଶକ୍ତି ରହିଛନ୍ତି । ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣ ସେହି ଆଦିଶକ୍ତିଙ୍କଠାରୁ ସମ୍ଭୂତ ହୋଇଛନ୍ତି । ବଳରାମ ସେମାନଙ୍କୁ ଭାଇଭଉଣୀ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ।

ଅଧ୍ୟାପକ ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ଯେଉଁ ଅପ୍ରକାଶିତ ତିନୋଟି ପୋଥିର ବିବରଣ ଦେଇଛନ୍ତି, ସେଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି ଜ୍ଞାନଉଜ୍ଜ୍ୱଳମଣି ଗୀତା, ମନୁଗୀତା ଏବଂ ଜ୍ଞାନଚୂଡ଼ାମଣି । ପ୍ରଥମଟିର ଭାଷା ଅତ୍ୟନ୍ତ ଗଭୀର, ବଳରାମଙ୍କର ଗୀତାନୁବାଦର ଭାଷାପରି । ମହଜାନନ୍ଦର ବର୍ଣ୍ଣନା କରି କବି ଏହି ପଦଗୁଡ଼ିକୁ ଲେଖିଛନ୍ତି–

ଏହି ପୋଥିର ଏକ ଗଦ୍ୟାଂଶରେ ରହିଛି– “ଏତେକ ଗୁରୁ ଆଜ୍ଞା ଏ । ଏହା ଅର୍ଜୁନକୁ ଶ୍ରୀ ଠାକୁର ଦେଖାଇଲେ । ତାହା ବଳରାମ ଦାସଙ୍କୁ ଠାକୁରେ କହିଲେ, ବଳରାମ ଦାସ ତାହା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଙ୍କୁ ଉପଦେଶ ଦେଲେ । ତାଙ୍କ ଗୁରୁ ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟ ଗୋସାଇଁ, ସେ ମନ୍ତ୍ର ଦେଇଥିଲେ । ଯନ୍ତ୍ରଗୁରୁ ବଳରାମ ଦାସ ହେଲେ ।” ଯନ୍ତ୍ରଯୁକ୍ତ ମନ୍ତ୍ର ଓ ଯନ୍ତ୍ରହୀନ ମନ୍ତ୍ର ଭିତରେ ସାଧନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେଉଁ ପାର୍ଥକ୍ୟ ରହିଛି, ତାହାକୁ ଆଧାର କରି ଓଡ଼ିଶା ବୈଷ୍ଣବଧାରାର ନିଜସ୍ୱ ସୂତ୍ରଟିକୁ ଅନ୍ୱେଷଣ କରିବାର ହୁଏତ ଏକ ବାଟ ବି ମିଳିଯାଇପାରେ ।

ଏହି ପୋଥିଟିର ବିବରଣୀ ଅନୁସାରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ମହାଭାରତର ଯୁଦ୍ଧକର୍ମ ସାରି ଦ୍ୱାରକାକୁ ପ୍ରସ୍ଥାନ କରିବା ପରେ ପୁଣି ଅକ୍ରୂରକୁ ପଠାଇ ଅର୍ଜ୍ଜୁନଙ୍କୁ ପାଖକୁ ଡକାଇ ଆଣିଛନ୍ତି ଓ ତାଙ୍କୁ ‘ମନୁଗୀତା’ର ବିଷୟଗୁଡ଼ିକ କହିଛନ୍ତି । ‘ମନୁଗୀତା’ରେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଅନେକ କଥା କହିବାର ମଧ୍ୟ ଦେଇ ଏକ ସମତାଭାବ ପୋଷଣ କରିବାର କଥା କୁହାଯାଇଛି । ସଂସାରର ସକଳ ବସ୍ତୁରେ ଓ ସକଳ ପିଣ୍ଡରେ ସତ୍ୟ ଅର୍ଥାତ୍ ବ୍ରହ୍ମତତ୍ତ୍ୱ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିଥିବାରୁ ସବୁଟି ସହିତ ଆପଣାର ଦୃଷ୍ଟିଗତ ସମ୍ପର୍କରେ ସମଭାବନା ରହିଥିବା ଉଚିତ । ସେ କହିଛନ୍ତି–

ପୁନଶ୍ଚ,

ଅଧ୍ୟାତ୍ମ-ସାଧନା ସନ୍ଥ-ସ୍ତରକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ ହୋଇ ଆସିଲେ ଏହିପରି ଏକ ସମଦୃଷ୍ଟିର ଅଧିକାର ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇଥାଏ । ସବୁରି ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମଅଗ୍ନିର ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ହୁଏ ଏବଂ ତା’ପରେ ଆଉ କିଛି ହେଲେ ବାରଣ ରହେନାହିଁ । ଯେଉଁ ଅନ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିଟି କର୍ମକାଣ୍ଡ ଓ ଭେଦବାରଣ ଉପରେ ଅତିରିକ୍ତ ଭାବରେ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଇଛି, ମାତ୍ର କେତେଟା ନିୟମ ପାଳନକୁ ହିଁ ଜୀବନର ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ କବଚ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛି, ତାହା ଏହି ଦୃଷ୍ଟିଟିଠାରୁ ଏକାବେଳକେ ଭିନ୍ନ । ଭେଦବାରଣର ଦୃଷ୍ଟି ହିଁ ଭାରତୀୟ ଧର୍ମ-ସାମାଜିକ ଦୃଷ୍ଟିଟିକୁ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଦୌରାତ୍ମ୍ୟପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଗ୍ରାସ କରି ରହିଆସିଛି ଓ ଭାରତବର୍ଷର ଅଧିକାଂଶ ଶାସ୍ତ୍ରାଧିକାରୀ ସମାଜ ପଣ୍ଡିତମାନେ ଏଇଟିକୁ ହିଁ ଲୋକଜୀବନର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯଥାର୍ଥ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ୍ୟ ବୋଲି ଚଳାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏବଂ, ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଭାରତର ସନ୍ଥଦୃଷ୍ଟି ତାହାର ପ୍ରତିବାଦ କରିଛି । ତାହା ଦୃଷ୍ଟିକୁ ହିଁ ଯାବତୀୟ ଆଚାରବନ୍ଧ ଅପେକ୍ଷା ମନୁଷ୍ୟର ଯଥାର୍ଥ ଉଦୟ ଲାଗି ଅନେକ ପରିମାଣରେ ଅଧିକ ଅନୁକୂଳ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛି । ସନ୍ଥର ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ଦୃଷ୍ଟି ହେଉଛି ଏକାତ୍ମକତାର ଦୃଷ୍ଟି । ଏକାତ୍ମକତାର ଯୋଗ୍ୟ ହେବାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି, ଆପଣା ଭିତରେ ଯେଉଁ ଅନୁଭୂତିଟି ଆପଣାକୁ ଆପଣାର ଗଭୀରତମ ପରିଚୟର ମଣ୍ଡଳଟି ମଧ୍ୟକୁ ପରିଚାଳିତ କରି ନେଇଯାଉଛି, ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ସେହି ଅନୁଭୂତିର ମାର୍ଗଦ୍ୱାରା ସ୍ପର୍ଶ କରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବା । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଆପଣାକୁ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କଠାରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ କରି ରଖିଥିବା ଅହଂବାରଣଗୁଡ଼ାକର ଯାବତୀୟ ବାଧାକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ଏହି ବିରାଟ ଓ ବିପୁଳ ସମଗ୍ରଟି ସହିତ ସମ୍ମିଳିତ ହେବା । ଆପଣାର ଜୀବାତ୍ମବୋଧଟିକୁ ସରଣୀ କରି ଏକ ସର୍ବାତ୍ମବୋଧ ଅର୍ଥାତ୍ ପରମାତ୍ମବୋଧର ଭାଜନ ହେବା ।

ବଳରାମ ଦାସ ଏହି କଥାଟିକୁ ଭାରି ଚମତ୍କାର ଭାବରେ “ଯାଉଅଛି ଜୀବ, ବହି ଆସୁଛି ପରମ” ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ପରମ୍ପରାଗତ ସ୍ୱରଶାସ୍ତ୍ରର ଯାବତୀୟ ବାହ୍ୟନିଷ୍ଠାର ମୂଳ ଗାରଗୁଡ଼ାକୁ ଲଙ୍ଘି ଯାଇ ସିଏ ତାହାକୁ ଏକ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବ୍ୟଞ୍ଜନା ପ୍ରଦାନ କରିଛନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ନିଶ୍ୱାସ ଯାଉଛି, ଗୋଟିଏ ନିଶ୍ୱାସ ଆସୁଛି, – ବଳରାମ ଦାସ ତାହାକୁ ଆମର ଯାବତୀୟ ବିଚ୍ଛିନ୍ନାତ୍ମକତାକୁ ଦେଇ ସର୍ବାତ୍ମକତାର ଭାଜନ ହେବା ଅର୍ଥରେ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି । ନିଜ ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମଅଗ୍ନି ପ୍ରଜ୍ୱଳିତ କରି ଯାବତୀୟ ଅଳ୍ପର ଓ ଖଣ୍ଡର ବିଚାରକୁ ଭସ୍ମ କରିବାର କଥା ସେ କହିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥସାଧନାରେ ଏହି ବିଶେଷ ଦୃଷ୍ଟିଟି ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଶ୍ରୀ ଅରକ୍ଷିତ ଦାସଙ୍କର ଜୀବନରେ ଓ ଅଧ୍ୟାତ୍ମକୃତିରେ ଆପଣାର ପରାକାଷ୍ଠା ଲାଭ କରିଥିଲା । ଭଗବଦ୍ ଭକ୍ତିକୁ ସକଳ ବ୍ୟବଧାନଗତ ବିକୃତିରୁ ମୁକ୍ତ କରି ଏକ ବିଶ୍ୱ ଶ୍ରଦ୍ଧାରେ ପରିଣତ କରି ଦେଇଥିଲା, ଏବଂ ସେହି ଦୃଷ୍ଟି ସମାଜ ଭିତରକୁ ବି ସଂକ୍ରାମିତ ହୋଇଯିବାକୁ ସ୍ପର୍ଦ୍ଧା କରିଥିଲା ।

‘ଜ୍ଞାନ ଚୂଡ଼ାମଣି’ ପୋଥିଟି ଗଦ୍ୟରେ ରଚିତ ହୋଇଛି । ଏଥିରୁ ସେ କାଳରେ ବ୍ୟବହୃତ ହେଉଥିବା ଗଦ୍ୟର କିଞ୍ଚିତ ସୂଚନା ମିଳୁଛି । ସେକାଳର ଲିଖିତ ଗଦ୍ୟ ପ୍ରାୟ କୌଣସି ଟିପାଖାତାର ଗଦ୍ୟ ପରି ହୋଇ ରହିଥିଲା । କଥୋପକଥନର ଗଦ୍ୟଠାରୁ ଏହି ଗଦ୍ୟ ଆଦୌ ଖୁବ୍‍ବେଶୀ ପୃଥକ ନ ଥିଲା । କେବଳ ପାରିଭାଷିକ ଶାସ୍ତ୍ରଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ଏସବୁ ଗଦ୍ୟରେ ପ୍ରାୟ କୌଣସି ତତ୍‌ସମ ଶବ୍ଦର ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇନାହିଁ । ସେତେବେଳେ କଥିତ ଗଦ୍ୟ ଏବଂ ତଥାକଥିତ ଲିଖିତ ଗଦ୍ୟ ଭିତରେ ସାଧୁ-ଅସାଧୁ ଶବ୍ଦବିଚାରର କୌଣସି କନ୍ଦଳ ହୁଏତ ଆଦୌ ପ୍ରବେଶ କରି ନ ଥିଲା । ଓଡ଼ିଆ ସମେତ ଯାବତୀୟ ଭାରତୀୟ ଭାଷାରେ ସଂସ୍କୃତ ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଆପେ ତଳକୁ ଓହ୍ଲାଇ ଆସି ମୋଟେ ଭାଷାସାହିତ୍ୟରେ (ଭାଷାରେ ଲେଖା ହେଉଥିବା ସାହିତ୍ୟ) ପରିଣତ ହୋଇନାହିଁ । ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଅନଧିକାରୀ ହୋଇ ରହିଥିବା ବୃହତ୍ତର ଜନସମୂହ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟ ଶିଷ୍ଟ-ଅଶିଷ୍ଟ ନ୍ୟାୟକୁ ଭାଙ୍ଗି ନିଷିଦ୍ଧ ସାହିତ୍ୟସ୍ତର ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରବେଶ କରିବାର ଏକ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଓ ପ୍ରତିବାଦକ୍ରିୟାଦ୍ୱାରା ହିଁ ତାହା ସମ୍ଭବ ହୋଇଛି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଏହି ପ୍ରତିବାଦ-ପ୍ରକ୍ରିୟାଟି ସାରଳାଦାସଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥିଲା । ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ସ୍ପର୍ଦ୍ଧାଟିକୁ ଆହୁରି ଅଧିକ ଅଗ୍ରସର କରାଇ ନେଇଥିଲେ ଓ ତାହାକୁ ଏକ ଅଧିକତର ବ୍ୟାପକତା ଆଣି ଦେଇଥିଲେ । ଏମାନେ କେହି ସଂସ୍କୃତ ଭିତରେ ନ ଥିଲେ । ଏମାନେ ଲୋକପକ୍ଷରେ ଥିଲେ, ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ପକ୍ଷରେ ରହିଥିଲେ । ସାହିତ୍ୟକୁ ସର୍ବୋପରି ଏକ ବିନୋଦରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିବା ଆଳଙ୍କାରିତାର ପକ୍ଷରେ ମୋଟେ ନ ଥିଲେ । ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟଟି ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ପରେ ଯାଇ ସାହିତ୍ୟର କ୍ଷେତ୍ରଟିକୁ ଅଧିକାର କରିବାଲାଗି ଆସିଥିଲା । ଅନେକ କାରଣରୁ ଏପରି ହେଲା । ସାହିତ୍ୟ ଓ ଭାଷାରେ ସାଧୁ ଓ ଅସାଧୁ ବୋଲି ଦୁଇଟି ପଂକ୍ତିର ସୃଷ୍ଟି ହେଲା । ବର୍ତ୍ତମାନ ଆମର ଏହି ଆଧୁନିକ ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ଆମ ସମାଜ ପରି ଆମ ସାହିତ୍ୟିକ ବିଚରଣଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟ ସେହି ବିଭାଜନରୁ ମୁକ୍ତ ହୋଇପାରି ନାହିଁ, ମୋଟେ ସୁସ୍ଥ ହୋଇପାରି ନାହିଁ ।

ଆଲୋଚ୍ୟ ପୋଥିରେ ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇଥିବା ଗଦ୍ୟର ନମୁନା ହେଉଛି– “ୟେହିଟି ତୁ । ଏହି ଗଲେ ପ୍ରାଣୀମାନେ ମରନ୍ତି । ଏହାର ନାମ ସହଜ ପରମ । ... ନିଶବଦଟି ୟେ । ରୂପ ବର୍ଣ୍ଣ ଚିହ୍ନ ନାହିଁଟି । ବ୍ରହ୍ମ ଏହିଟି । ତହିଁରୁ ପରମ କ୍ଷରୁଛି । ଆସୁଛି ଯେ ବ୍ରହ୍ମଂ ରୂପ ପରମ । ଆଉ ଅଛି ଯେ । ସେ କେ ସେ । ପରମରୁ କ୍ଷରୁଛି ଜୀବ । ... ପରମର ପାଦେ ଜୀବର ପାଦେ । ବାହାରକୁ ଯେବେ ଯାଇଂ ଜୀବ ପାଦ ବୋଲି । ଭିତରକୁ ଅଇଲେ ପରମ ପାଦ ବୋଲି... ଋକବେଦ ମୁଖ । ଯଜୁର୍ବେଦ ନୟନ । ସାମବେଦ ଶ୍ରବଣ । ଅଥର୍ବବେଦ ନାସିକା । ଶିଶୁବେଦ ବୋଲି ଶୂନ୍ୟକୁ । ... ନିଶବଦ ପରମକୁ କହିଂ । ଶବଦ ଜୀବକୁ କହିଂ । ଅନହତ ବ୍ରହ୍ମକୁ କହିଂ । ଶବଦ ଶିଶୁବେଦକୁ କହିଂ । ଠୁଳ ଯେ ଜୀବକୁ କହି । ଶୂନ୍ୟ ଯେ ପରମକୁ କହିଂ ।” – ଇତ୍ୟାଦି ।

ସାନ ସାନ ବାକ୍ୟ, ସହଜ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି, – ଅର୍ଥର ଯାବତୀୟ ଗଭୀରତାକୁ ସତେଅବା ଆପଣାର ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଭାରି ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ପରି ଅନୁଭବ କରି ହେଉଛି । ଏକାବେଳେକେ ସ୍ପର୍ଶ କରି ହେଉଛି । ଏତେ ଅଳପ କଥାରେ ଏତେ ଅଧିକ କହିବାର ଯେଉଁ ଶୈଳୀଟି, ଭାରତୀୟ ଧାରାଟି ମଧ୍ୟରେ ତାହା ହେଉଛି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ଶୈଳୀ, ବେଦ ଓ ଉପନିଷଦର ଶୈଳୀ । ତାହାହିଁ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଭାଷା । ଅଳପ ଶୁଣି ଅଧିକ ବୁଝିବାର ଭାଷା । ତାହା ଅନ୍ତର ଭିତରୁ କୁହାଯାଉଥିବା ଅନ୍ତର ଭିତରେ ବୁଝି ପାରିବାର ଭାଷା । ବୁଦ୍ଧିର ଭାଷା ମୋଟେ ନୁହେଁ । ବୁଦ୍ଧିର ଭାଷା ହେଉଛି ଅଧିକରୁ ଅଧିକ କହି ଅଳପରୁ ଆହୁରି ଅଳପ ବୁଝାଇ ପାରିବାର ଭାଷା, ଅର୍ଥାତ୍ ଅର୍ଥବୋଧ ତଥା ମର୍ମବୋଧର କ୍ଷେତ୍ରଟିକୁ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଧୂମଳ କରି ରଖିବାର ଭାଷା । ଭାବକୁ ଛାଡ଼ି ଅଳଙ୍କାରର ଆଶ୍ରୟ ନେବାକୁ ମନ କରୁଥିବା ଭାଷା । ଯୁଗେ ଯୁଗେ ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ମଣିଷର ଭାଷାକୁ ମଣିଷ ଅନ୍ତରର ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରି ଆଣିବାକୁ ଅନଳସ ପ୍ରୟାସ କରି ଆସିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ଅନ୍ତରକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରି ପାରିଛନ୍ତି । ଶବ୍ଦର ଶବ୍ଦତ୍ୱକୁ ସାର୍ଥକ କରିଛନ୍ତି । ଗଦ୍ୟ ଓ ପଦ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ରହି ଆସିଥିବା ବାରଣଗୁଡ଼ାକୁ ସେମାନେ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ଲାଗି ଏକ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଶ୍ରଦ୍ଧା ଓ ମିଳନେଚ୍ଛାଦ୍ୱାରା ଭାରି ସହଜରେ ଡେଇଁ ଯାଇଛନ୍ତି ।

ବଂଶାନୁକ୍ରମର ନାମ ଅନୁସାରେ ଯଶୋବନ୍ତ ଦାସ ହେଉଛନ୍ତି ଯଶୋବନ୍ତ ମଲ୍ଲ । ମଲ୍ଲ ଉପାଧିଟି କ୍ଷତ୍ରିୟ ବଂଶର ସୂଚକ । ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ପିତା ହେଉଛନ୍ତି ବଳଭଦ୍ର ମଲ୍ଲ (କେହି କେହି ଜଗୁ ମଲ୍ଲ ବୋଲି ବି କହିଛନ୍ତି ।) ଓ ମାଆ ରେଖା ଦେବୀ । କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ଅଢ଼ଙ୍ଗ ଗ୍ରାମରେ ଯଶୋବନ୍ତ ଦାସ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ, ତାଙ୍କର ଜନ୍ମସମୟକୁ ୧୪୮୭ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରାଯାଇଛି । ସେତେବେଳେ ଅଢ଼ଙ୍ଗ ଏକ ଗଡ଼ଥିଲା । ସେହି ଗଡ଼ର ରାଜା ବି ଥିଲେ । ଯଶୋବନ୍ତ ଅଢ଼ଙ୍ଗ ଗଡ଼ର ତତ୍କାଳୀନ ରାଜା ରଘୁରାମଙ୍କ ଭଉଣୀ ଅଞ୍ଜନାଙ୍କୁ ବିବାହ କରିଥିଲେ । ରାଜା ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କ ଲାଗି ଅଢ଼ଙ୍ଗରେ ଗୋଟିଏ ମଠ ତିଆରି କରି ଦେଇଥିଲେ । ଗାଦୀର ପରିଚାଳନା ଲାଗି କିଛି ସମ୍ପତ୍ତି ଖଞ୍ଜି ଦେଇଥିଲେ । ଅଢ଼ଙ୍ଗରେ ଏବେ ବି ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ଗାଦୀ ରହିଛି ।

ଈଶ୍ୱରଦାସଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ‘ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟ ଭାଗବତ’ ଗ୍ରନ୍ଥରେ(୨୩) ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ଆଦ୍ୟଜୀବନ ବିଷୟରେ କିଞ୍ଚିତ୍ ଉପାଖ୍ୟାନ ରହିଛି । ଯଶୋବନ୍ତ ‘ବାଳକ କାଳୁଁ ଧନୁର୍ଦ୍ଧର’ ଥିଲେ । ମାତ୍ର ଭାରି ଦୁଃଖରେ କୁଟୁମ୍ବପାଳନ କରୁଥିଲେ । ଅଧିକାଂଶ ଦିନ ବିଲରେ ଜନ୍ତୁମାନଙ୍କୁ ଜଗି ତାଙ୍କର ରାତି କଟିଯାଏ । ଥରେ ଲୋଭରେ ପଡ଼ି ସିଏ ଆଉଜଣେ ଚାଷୀଙ୍କ କିଆରୀରୁ ଧାନ କାଟିଆଣିବାକୁ ମନ କଲେ । କିଆରୀ ଭିତରେ ପଶି ଦାଆରେ ମେଣ୍ଟାଗୁଡ଼ାକୁ ମଚ ମଚ କରି କାଟିଲେ ଏବଂ ଧାନ କାଟିବାର ସେହି ଶବ୍ଦଟି ବାହାରକୁ ହରିଶବ୍ଦ ହୋଇ ପ୍ରତିଧ୍ୱନିତ ହେବାକୁ ଲାଗିଲା । ସେହି ଶବ୍ଦକୁ ଶୁଣି ତାଙ୍କର ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଚେତା ପଶିଲା ଏବଂ ଜୀବନରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଲା । ସେହିଠାରୁ ବାର୍ତ୍ତା ପାଇ ସିଏ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରିବା ସକାଶେ ଗ୍ରାମ ଛାଡ଼ିଥିଲେ । ଆଉ ଏକ ପ୍ରକାରର କଥା ରହିଛି ଯେ, ଧାନ ଚୋରି କରୁ କରୁ ଯଶୋବନ୍ତ ଧରାପଡ଼ିଲେ, ବନ୍ଧା ହୋଇ ରାଜାଙ୍କ ପାଖକୁ ନିଆଗଲେ ଏବଂ ତାଙ୍କୁ ବିହିତ ଦଣ୍ଡ ଦେବାଲାଗି ଉଦ୍ୟତ ହେଉଥିବା ରାଜା କୁଆଡ଼େ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଦେଖିଲେ । ଦଣ୍ଡ ଦେବା ଲୋକ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କୁ ପ୍ରଣାମ କଲେ ଓ ତାଙ୍କର ଭକ୍ତ ହେଲେ । ରାଜାଙ୍କ ସହିତ ରାଣୀ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କର ଭକ୍ତତ୍ୱ ସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ । ତା’ପରେ ଯଶୋବନ୍ତ ପୁରୀ ଆସିଥିଲେ, ଚୈତନ୍ୟଙ୍କଠାରୁ ଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସେହିଠାରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ସହିତ ତାଙ୍କର ମିଳନ ଘଟିଥିଲା । ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ର ଓ ପ୍ରାଚୀକୂଳର ଲୀଳା ସମାପ୍ତ କରି ଯଶୋବନ୍ତ ଅଢ଼ଙ୍ଗ ଫେରି ଆସିଥିଲେ ଓ ସେଠାରେ ଥିବା ଗାଦୀରେ ହିଁ ଅବସ୍ଥାନ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ଜଣେ ଶିଷ୍ୟଙ୍କ ନାମରେ ଭଣିତା ହୋଇଥିବା ‘ଚଉରାଶୀ ଆଜ୍ଞା’ ପୋଥିରେ ଯଶୋବନ୍ତ ଚରିତର ବର୍ଣ୍ଣନା ହୋଇଛି । ସେହି ଚରିତରେ ଆହୁରି ପରବର୍ତ୍ତୀକାଳୀନ ଭକ୍ତ ଓ ଶିଷ୍ୟମାନେ ହୁଏତ ଅନେକ ଗାଥା ଓ ଅନେକ କଥାର ଭରଣା କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ତଥାପି, ସେକାଳର ଘଟଣାକାହାଣୀଗୁଡ଼ିକର ଏକ ଆଭାସ ପାଇବାରେ ଗ୍ରନ୍ଥଟି ଆମକୁ ଅନେକ ପରିମାଣରେ ସାହାଯ୍ୟ ମଧ୍ୟ କରୁଛି ।

ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କ ଧାନଚୋରି ବିଷୟରେ ଏହି ପୋଥିରେ ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି–

‘ଚଉରାଶୀ ଆଜ୍ଞା’ର ଅଧ୍ୟାୟଗୁଡ଼ିକୁ ବୟାଣ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏହି ବୟାଣଗୁଡ଼ିକୁ ତାଙ୍କର ଅନୁରକ୍ତ ଶିଷ୍ୟମାନେ ରଚିଥିବାରୁ ସେଥିରେ ଯଶୋବନ୍ତ ଦାସଙ୍କ ବିଷୟରେ ଏକାଧିକ ଅଲୌକିକ ଘଟଣାବଳିକୁ ଆଣି ଗଅଁଠାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ଗୁରୁଙ୍କର ମହିମା ବଖାଣିବାର ଉତ୍ସାହରେ ହୁଏତ ଅନେକ ଅକଥାକୁ ବି ଆଣି ସେଥିରେ ଭର୍ତ୍ତି କରାଯାଇଛି । ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ବଡ଼ଦେଉଳରେ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ଗର୍ଭବତୀ ସ୍ତ୍ରୀଙ୍କର ବାସନା ମେଣ୍ଟାଇବା ଲାଗି ଆମିଷ ରନ୍ଧାହେବା ଏବଂ ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ଏହି ଘୋର ଅନିୟମଟି ଲାଗି ପଣ୍ଡା ପଢ଼ିଆରୀମାନଙ୍କୁ ଦଣ୍ଡ ଦେବାଲାଗି ଉଦ୍ୟତ ହେବା ସମୟରେ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କ ମହିମାର ପରିଚୟ ପାଇ ଦଣ୍ଡଦାନରୁ ନିରସ୍ତ ରହିବାର କଥାଟିକୁ ଏକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇପାରେ । ଶୂନ୍ୟରୁ ଫୁଲମାଳ ଆଣି ରାଜାଙ୍କ ବେକରେ ଗଳାଇଦେବା, ରାଜାଙ୍କ ହାତମୁଠାରେ ରହିଥିବା ମାଟିକୁ ସୁନା କରିଦେବା, – ଏହିପରି ନାନା ଅଘଟଣର ବର୍ଣ୍ଣନା ଦେଇ ଯଶୋବନ୍ତ ସତେଅବା ତାଙ୍କର ଅସଲ ସିଦ୍ଧିରୂପେ ଏହି ହଠାତ୍ ସିଦ୍ଧିଗୁଡ଼ିକୁ ଜାଣିଥିଲେ ବୋଲି ଏକ ଧାରଣା ଦେବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରାଯାଇଛି । ଏଥିରେ ଏପରି ଏକ ଉପାଖ୍ୟାନଟିଏ ବି ରହିଛି ଯେ, ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର ପ୍ରଦତ୍ତ ଗୋଟିଏ ପଣସମଞ୍ଜିକୁ ଜଗନ୍ନାଥ ତାହାକୁ ମାଟିରେ ପୋତିଦେଇ ହଠାତ୍ ଗଛଟିଏ କରାଇଛନ୍ତି, ବଳରାମ ସେହି ଗଛରେ ଡାଳପତ୍ର ଖଞ୍ଜି ଦେଇଛନ୍ତି, ଯଶୋବନ୍ତ ଫଳ ଫଳାଇ ଦେଇଛନ୍ତି, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହି ଫଳକୁ ପଚାଇଛନ୍ତି । ଅନନ୍ତ ସ୍ୱଆଜ୍ଞାରେ ଗଛଟିକୁ ତଳକୁ ନୁଆଁଇ ଆଣିଛନ୍ତି ଓ ଫଳଟିକୁ ତୋଳି ଶ୍ରୀ ଚୈତନ୍ୟଙ୍କ ହାତରେ ଅର୍ପଣ କରିଛନ୍ତି । ତା’ପରେ ସମସ୍ତେ ତାହାକୁ ଏକତ୍ର ଆହାର କରିଛନ୍ତି ।

ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ପୁସ୍ତକଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରେମଭକ୍ତି ବ୍ରହ୍ମଗୀତା, ଶିବ ସ୍ୱରୋଦୟ, ଗୋବିନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର ଗୀତା ଓ ଷଷ୍ଠୀମେଳା ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ । ଅଧ୍ୟାପକ ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ‘ବଣଭୋଜୀ ବୋଲି’ ଓ ‘ଆତ୍ମପରଚେ ଗୀତା’ ପ୍ରଭୃତି ଆଉ କେତୋଟି ଗ୍ରନ୍ଥର ସୂଚନା ମଧ୍ୟ ପ୍ରଦାନ କରିଛନ୍ତି ।

ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କର କଥୋପକଥନରେ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଟି ରଚିତ ହୋଇଛି । ଏଥିରେ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରୁଛନ୍ତି ରାଧା ଏବଂ ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକର ଉତ୍ତର ଦେଉଛନ୍ତି କୃଷ୍ଣ । ଆପଣାର ପରିଚୟ ଦେବାକୁ ଯାଇ କୃଷ୍ଣ ରାଧାଙ୍କ ଆଗରେ ତାଙ୍କର ଆଦି କି ଅନ୍ତ କିଛି ନାହିଁ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି ଓ ସେହି ଅସଲ ଉତ୍ସଟିକୁ ପ୍ରଥମ ବଇଠି କରି ସୃଷ୍ଟି ପ୍ରକ୍ରିୟା ବଖାଣିବାକୁ ମନ କରିଛନ୍ତି–

ତୃତୀୟ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଆପଣା ଧ୍ୟାନଚିତ୍ତଟିର ଠଣା କରିଦେଇ ଯଶୋବନ୍ତ “କହଇ ଦାସ ଯଶୋବନ୍ତି, ଶ୍ରୀ ରାଧାକୃଷ୍ଣ ପାଦ ଚିନ୍ତି” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ଆପଣା କଳ୍ପନାର ଯଥାର୍ଥ ପ୍ରସ୍ଥଟିର ପରିଚୟ ଦେଇ “ତୁ ରାଧା ଜୀବ ମୋର ଦେହୀ, ମୁଁ ତୋର ପରମ ଅଟଇ” ବୋଲି ମଧ୍ୟ କହିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଭକ୍ତି କଳ୍ପନାରେ ମାର୍ଗ ହେଉଛି ପ୍ରେମଭକ୍ତି । ପରମ ସାଧ୍ୟ ହେଉଛନ୍ତି ଏକମାତ୍ର ପୁରୁଷ, ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଯଥାର୍ଥ ସାଧକର ଅନ୍ତର୍ଗତତମ ଭାବଟିକୁ ସ୍ତ୍ରୀଭାବରୂପେ ଅନୁଭବ କରିବାକୁ ହେବ, ଏହି ମର୍ମସୂତ୍ରଟିର ମର୍ମ ଜାଣିଥିଲେ ଯାଇ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିର ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ବ୍ୟଞ୍ଜନାଟିକୁ ଆମେ ପ୍ରକୃତ ଅର୍ଥରେ ହୃଦୟଙ୍ଗମ କରିପାରିବା–

ଏହି ପ୍ରେମଭକ୍ତିରେ ପ୍ରତିମାବାସନାର ଆଦୌ କୌଣସି ଗନ୍ଧ ନାହିଁ । ନରହରିଙ୍କୁ ଯଶୋବନ୍ତ ଚେତନାର ବ୍ୟାପ୍ତିଟିକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣକରି ଅଧିଷ୍ଠିତ ରହିଥିବା ପରମାତ୍ମା ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ନାରାୟଣଙ୍କୁ ସକଳ ଦେହରେ ବାସ କରୁଥିବା ଅନାଦି କାରଣ ବୋଲି ବି କହିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଜୁନ ପଚାରିଛି, ଭଗବାନ କହିଛନ୍ତି, – ମାର୍ଗ ବତାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଭିତରୁ ସତେଅବା ବଳ ନପାଉଥିବା ପରି ହୋଇ ଅର୍ଜୁନ ସଂଶୟାତ୍ମା ହୋଇ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣଙ୍କ ଆଗରେ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି–

ଏବଂ, ଏହାର ଉତ୍ତର ଦେଇ କୃଷ୍ଣ କହିଛନ୍ତି–

ଏଠାରେ ମଧ୍ୟ ସେହି ଜୀବ ଓ ପରମର ଇଙ୍ଗିତ । ଜୀବ ହେଉଛି ପରମର ଅର୍ଦ୍ଧଦେହୀ । ତେଣୁ ହରି ଆଉ ଅର୍ଜୁନ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଭିନ୍ନ ନୁହନ୍ତି । ଅର୍ଜୁନଙ୍କର ସଂଶୟମୋଚନ କରିବାକୁ ଯାଇ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରାୟ ଠୁଳ ଭାବରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ପାଖକୁ ବାଟ ଦେଖାଇ ନେଇ ଆଣିଛନ୍ତି–

ଏହାପରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଅର୍ଜୁନଙ୍କୁ ବାଟ ଦେଖାଇ ଆଣି, ଶ୍ରୀ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅକ୍ଷୟ କଳ୍ପବଟ ମୂଳରେ ଉତ୍କଳଦେଶ ସିନ୍ଧୁଭାଗରେ ନୀଳଗିରି ତଟରେ ସେହି ନିତ୍ୟ ସ୍ଥାନର ଦର୍ଶନ କରାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏବଂ ଅର୍ଜୁନ କୃତକୃତ୍ୟ ହୋଇ କହିଛି–

ଗ୍ରନ୍ଥଟିର ପଞ୍ଚମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଯଶୋବନ୍ତ ଦାସ ସ୍ୱୟଂ ଭଗବାନଙ୍କ ମୁଖରେ ସକଳ ତୀର୍ଥକୁ ଆପଣା ଭିତରେ ସମ୍ମିଳିତ କରିଥିବା ନିତ୍ୟ ନୀଳାଚଳର ହିଁ ପ୍ରଶସ୍ତି ଗାନ କରିଛନ୍ତି–

ତା’ପରେ କବି ଠାକୁରମାନଙ୍କୁ ସେମାନଙ୍କର ମୂଳ ପରିଚୟରେ ଚିହ୍ନାଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

ଏବଂ, ଶେଷରେ ମଧ୍ୟ ସେହି କ୍ଷେତ୍ର ପ୍ରଶସ୍ତି, ଠୁଳ ଭକ୍ତିନିବେଦନର ପ୍ରଶସ୍ତି–

‘ପ୍ରେମ ଭକ୍ତି ଗୀତା’ ଯଥାର୍ଥରେ ଗୀତାର ବାକ୍ୟରେ ହିଁ ଆପଣା ପ୍ରେମଭକ୍ତିର ଉପସଂହାର କରିଛି । ପୃଥିବୀରେ ଦୁଷ୍ଟଙ୍କର ଦାଉ ପ୍ରବଳ ହେଲେ ଦେବତାମାନେ ବୈକୁଣ୍ଠପୁରର ବିଷ୍ଣୁଙ୍କ ପାଖକୁ ନଯାଇ ନୀଳାଚଳର ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ପାଖକୁ ଆସନ୍ତି । ଜଗନ୍ନାଥ ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ପରବର୍ତ୍ତୀ କର୍ତ୍ତବ୍ୟଟିକୁ ସମ୍ପାଦନ କରି ବାର-ବାର ସେହି ନୀଳାଚଳରେ ଅବସ୍ଥିତ ଆପଣାର ଆସ୍ଥାନକୁ ଫେରି ଆସନ୍ତି । ଭକ୍ତି ପ୍ରାୟ ସ୍ୱଭାବପ୍ରେରିତ ଭାବରେ ଏହିପରି ଭାବରେ ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକୁ ଠୁଳ ଭିତରକୁ ଆରୋପିତ କରି ନେଇଆସେ । ଏହାଦ୍ୱାରା ଭକ୍ତି ପ୍ରଗାଢ଼ ହୁଏ, ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ହୁଏ, ଆପଣାକୁ ସତେଅବା ପୂର୍ଣ୍ଣକାମ ଅନୁଭବ କରେ ।

ସ୍ୱରଶାସ୍ତ୍ର ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଲିଖିତ ଏକ ସଂସ୍କୃତଶାସ୍ତ୍ରର ଅବଲମ୍ବନରେ ଯଶୋବନ୍ତ ଏହି ପୋଥିଟିକୁ ଲେଖିଛନ୍ତି । କବି ଦେଶଭାଷାରେ ଏହାକୁ କଳସାବାଣୀରେ ରଚନା କରିଛନ୍ତି । ମୂଳ ସଂସ୍କୃତରେ ମହାଦେବଙ୍କଦ୍ୱାରା ଉକ୍ତ ୧୭୬ଟି ପଦ ଅଛି ବୋଲି ସିଏ ସ୍ୱୟଂ କହିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର, ପୋଥିର ଆରମ୍ଭରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ସ୍ତୁତି କରାଯାଇଛି, ସେହି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ସ୍ତୁତିରେ ହିଁ ପୋଥି ସମାପ୍ତ ହୋଇଛି–

ଏବଂ, ଶେଷରେ:

ଯଶୋବନ୍ତ ଏହିପରି ଭାବରେ ‘ପ୍ରାକୃତ ଭାଷା’ରେ ଲିଖିତ ସ୍ୱରୋଦୟ ସମାପ୍ତ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କଠାରୁ ନିଷ୍ପନ୍ନ ପଞ୍ଚଭୂତଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଆପଣାକୁ ଜଣେ ଅନ୍ୟତମ ବୋଲି ଚିହ୍ନଟ କରାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ସ୍ୱରଶାସ୍ତ୍ର ହେଉଛି ଆମ ବାମ ଓ ଡାହାଣ ନାସିକାର ରନ୍ଧ୍ରବାଟେ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପ୍ରାଣବାୟୁଗତ ନିୟମାନୁସାରିତା ଅନୁସାରେ ବହୁଥିବା ପବନର ଶାସ୍ତ୍ର । ଗୋଟିଏ ଚନ୍ଦ୍ର ପାଖ ଓ ଆଉ ଗୋଟିଏ ସୂର୍ଯ୍ୟ ପାଖ । ଆମେ କେତେବେଳେ କେଉଁ କାର୍ଯ୍ୟ କରିବା ବା ନ କରିବା, ତାହାର ଶୁଭାଶୁଭବାଚୀ ଫଳାଫଳ ଏହି ନାସିକାପବନ କେଉଁ ପାଖରେ ଖରତର ହୋଇ ବୋହୁଥାଏ, ତାହାରି ଉପରେ ନିର୍ଭର କରେ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିବା ଶାସ୍ତ୍ରଟିଏ ପ୍ରାଚୀନ ଭାରତୀୟ ସାଧନା ବିଦ୍ୟାରେ ରହି ଆସିଛି । ସବୁ କଥାରେ କାୟାର ଆଚରଣକୁ ହିଁ ସର୍ବମୂଳ ବୋଲି ବିଶ୍ୱାସ କରିଥିବା କାୟାଯୋଗୀମାନେ ସମ୍ଭବତଃ ସେହି ଶାସ୍ତ୍ରଟିକୁ ଏକ ସଂଗତିର ପ୍ରତ୍ୟୟ ଆଣିଦେବାକୁ ନିମିତ୍ତରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଆପଣାର ଇଷ୍ଟଦେବଙ୍କୁ ସବୁ ଦେବଙ୍କଠାରୁ ଅଧିକ ଇଷ୍ଟ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରି ଦେଖାଇବାକୁ ଠୁଳ ଭକ୍ତ୍ୟୁପାସନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେପରି ଅନେକ ସ୍ଥଳରେ ଏକ ଅତ୍ୟୁତ୍ସାହିତା ପ୍ରକାଶ ପାଇଛି ସସଗ୍ର ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ସାଧନାରେ କାୟା ପ୍ରସ୍ତୁତିର ଯଥାର୍ଥ ମହତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଯଥେଷ୍ଟ ଭାବରେ ଦେଖାଇ ଦେବାର ଆଗ୍ରହଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ତାହାକୁ ହିଁ ଏକମାତ୍ର ଅମୋଘ ସାଧନ ବୋଲି ପୋଷଣ କରିବାର ଏକ ପ୍ରବୃତ୍ତି ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଆପଣାକୁ ବାଟ ଛାଡ଼ିଦେଇଛି । ସ୍ୱରଶାସ୍ତ୍ର ଏବଂ ବାମ ଅଥବା ଡାହାଣ ପୁଡ଼ାର ପବନ ଅନୁସାରେ ଯାବତୀୟ ସିଦ୍ଧି – ଅସିଦ୍ଧିକୁ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରି ଥୋଇଦେବାର ପ୍ରକରଣଟିକୁ ମଧ୍ୟ ଆମେ ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରିବା । ସେହି ବିଷୟରେ ରହି ଆସିଥିବା ସଂସ୍କୃତ ଶାସ୍ତ୍ରର ପ୍ରତିପାଦ୍ୟଗୁଡ଼ିକୁ ଯଶୋବନ୍ତ ଦାସ ଓଡ଼ିଆ ଆଗ୍ରହୀମାନଙ୍କ ଲାଗି ସୁଲଭ କରି ଦେଇଥିଲେ ।

ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ପୂର୍ଣ୍ଣ ଐତିହ୍ୟଟିକୁ ଲୋକସ୍ତରର ଆୟତନ ମଧ୍ୟକୁ ସହଜୋପଲବ୍ଧ କରି ଆଣିବାକୁ ଓ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଯଥାର୍ଥ ବାସନା ରହିଥିବା ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତିକୁ ତାହାର ଅଧିକାରୀ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିବାକୁ ପଞ୍ଚସଖା ଆପଣାର ଯେଉଁ ବ୍ରତଟିକୁ କର୍ତ୍ତବ୍ୟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ, ଶିବସ୍ୱରେଦୟର ଓଡ଼ିଆ ଅବଲମ୍ବନକୁ ଆମେ ତାହାରି ପୃଷ୍ଠଭୂମି ଉପରେ ଗ୍ରହଣ କରିବା । ସ୍ୱରଶାସ୍ତ୍ର ଓ ସମଗ୍ରତଃ ଯାବତୀୟ କାୟାସାଧନାର ଶାସ୍ତ୍ରରେ ମହାଦେବ ହିଁ ସ୍ୱୀକୃତ ଦେବତା । ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ପୋଥିରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ସ୍ତୁତିରେ ପ୍ରକରଣଟିର ଆରମ୍ଭ ହୋଇଛି, ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ସ୍ତୁତିରେ ହିଁ ତାହା ସମାପ୍ତ ହୋଇଛି । ଯଶୋବନ୍ତ ଖାଲି-କାୟାସାଧକ ଥିଲେ ଏପରି କଦାପି କରି ନଥାନ୍ତେ । ଯଶୋବନ୍ତ ସମେତ ପଞ୍ଚସଖା କାୟାସାଧନାକୁ ଆଦୌ ଏକମାତ୍ର ସାଧନ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ନ ଥିଲେ । ସେମାନେ ଏହାକୁ ଅନେକ ମାର୍ଗରୁ ଗୋଟିଏ ମାର୍ଗ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରୁଥିଲେ । ଯେଉଁ ଅସଲ କଥାଟି ଥିଲେ ଯାବତୀୟ ମାର୍ଗ ଉପଲବ୍ଧିର ସହାୟକ ହୋଇପାରେ, ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ଅସଲ କଥାଟିକୁ ମୂଳ ବୋଲି ଧରିଥିଲେ, ତେଣୁ ମାର୍ଗ ବିଷୟରେ ସେମାନଙ୍କର ଆଦୌ କୌଣସି କାତରତା ନ ଥିଲା ।

ଏହି ପୋଥିରେ ଯଶୋବନ୍ତ ସର୍ବ ପ୍ରଥମେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ସ୍ମରଣ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କୁ ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ଧର୍ମପ୍ରେରଣାର ଉତ୍ସ ବୋଲି ମାନିଛନ୍ତି ଓ ସ୍ୱୟଂ ସେହି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କଠାରୁ ମନ୍ତ୍ରଦୀକ୍ଷା ଗ୍ରହଣ କରିଥିବାର ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି–

ଆପଣାର ସହଜ କବିତ୍ୱ କଳ୍ପନାକୁ ଲଗାଇ ଯଶୋବନ୍ତ ଏହି ପୋଥିରେ ନିତ୍ୟ ଗୋଲୋକରେ ବାସ କରୁଥିବା ପରମ ସ୍ୱାମୀଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଅନାମରୁ ନାମ, ଅରୂପରୁ ରୂପ, ମହାଶୂନ୍ୟରୁ ଶୂନ୍ୟ, ଅଣାକାରରୁ ଓଁକାର ଓ ମହାନିତ୍ୟରୁ ନିତ୍ୟ ନିଷ୍ପନ୍ନ ହୋଇ ଆସିବାର ଭେଦଟିକୁ ବତାଇ ଦେଇ ଅମାପ ଓ ମାପ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସୂତ୍ରର ଅବତାରଣା କରାଇଛନ୍ତି । ଗଭୀର ଅଥଚ ସହଜବୋଧ୍ୟ ପଦ୍ୟବନ୍ଧରେ ସେ ସର୍ବୋଚ୍ଚ କଳ୍ପନାଟିକୁ ବାନ୍ଧିବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି–

ନାମ ଓ ରୂପର ତୁଳନାତ୍ମକ ସ୍ଥିତିଟି ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କୁ ଏହିପରି ଦୃଷ୍ଟ ହୋଇଛି ।

ସାଧନାର ସରଣୀରେ ଗୁରୁ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ । ଯାବତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ସାଧନାରେ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ତାହାକୁ ହିଁ ସୂତ୍ର ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇଛି । ଯଶୋବନ୍ତ ଆପଣାର ସରସ ଓ ଜୀବନ୍ତ ଭାଷାରେ ସେହି କଥାଟିକୁ ସୁଚାଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

ଆଉ ଗୋଟିଏ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍‌ଗୀତାର ସ୍ମରଣ କରାଇ ଦେଉଥିବା ଭାଷାରେ କୁହାଯାଇଛି–

ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିନୟର ସହିତ ଯଶୋବନ୍ତ ଆପଣାର ପରିଚୟ ଦେଇଛନ୍ତି–

ସନ୍ଥ କବୀରଙ୍କର ରଚନା ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରାୟ ଏହିପରି ଗୋଟିଏ ପଦ ରହିଛି ।(୨୪) ତାହାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି, “ସାଧକ କୋଉ ଜାତିର, ସେକଥା ପଚାର ନାହିଁ; ତାଙ୍କର ଜ୍ଞାନ କେତେ, ତାଙ୍କୁ ସେହି କଥା ପଚାର । ଖଣ୍ଡାର ଦାଢ଼ ପରୀକ୍ଷା କରି ଖଣ୍ଡାର ମୂଲ୍ୟକୁ ବୁଝ । ଖଣ୍ଡାର ଖୋଳଟି ଯେଉଁଠି ଅଛି ସେଇଠି ଥାଉ । ତା’ କଥା କାହିଁକି ପଚାରୁଛ ?” ଏପରି ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରେ, ଯଶୋବନ୍ତ କବୀରଙ୍କ ବାଣୀ ସହିତ ପରିଚିତ ଥିଲେ । ଅଧ୍ୟାପକ ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ‘ଆତ୍ମପରଚେ ଗୀତା’ରୁ ଏଭଳି କେତେଗୁଡ଼ିଏ ପଂକ୍ତିର ଉଦ୍ଧାର କରିଛନ୍ତି, ଯେଉଁଥିରେ ଗୁରୁ ନାନକଙ୍କର ନାମ ବି ରହିଛି । ନାନକଙ୍କର ବଚନରୁ କେତେକ ଅଂଶ ଏହି ପଂକ୍ତିଗୁଡ଼ିକରେ ରହିଥିବା ପରି ମନେହେଉଛି-। ନାନକ ପୁରୀ ଆସିଥିଲେ । କବୀର ମଧ୍ୟ ଏଠାକୁ ଆସିଥିଲେ ବୋଲି କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ଅଛି । ପୁରୀରେ କବୀରପନ୍ଥୀମାନଙ୍କର ପୀଠ ରହିଛି । ତେଣୁ ଯଶୋବନ୍ତ ଏମାନଙ୍କ ବିଚାର ଓ ବଚନର ପରିଚୟରେ ଆସିଥିଲେ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିବା ଆଦୌ ଅସମୀଚୀନ ନୁହେଁ । ମାତ୍ର, ଅପର ପକ୍ଷରେ, ହୁଏତ ଏପରି ମଧ୍ୟ ହୋଇଥାଇ ପାରେ ଯେ, ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ଶିଷ୍ୟମାନେ ହିଁ ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଏହିସବୁ କଥାକୁ ଆଣି ଗୁରୁଙ୍କ ପଦଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ଯୋଡ଼ି ଦେଇଛନ୍ତି । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ, ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କର ‘ଚଉରାଶି ଆଜ୍ଞା’କୁ ଯଶୋବନ୍ତ ନିଜେ ଲେଖିଛନ୍ତି ବା ତାଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ସୁଦର୍ଶନ ସେଇଟିକୁ ଲେଖିଛନ୍ତି, ସେହି ବିଷୟରେ ଏବେ ମଧ୍ୟ ସଂଶୟ ରହିଛି ।

ଅନୁମତି ଗଣନାଟି ଅନୁସାରେ ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ୧୪୮୬ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଜଗନ୍ନାଥ ଏବଂ ଯଶୋବନ୍ତଙ୍କଠାରୁ ବୟସରେ ସେ ବର୍ଷେ ବଡ଼ । ଅନନ୍ତଙ୍କର ପିତା କପିଳ ମହାନ୍ତି ଓ ମାଆ ଗୌରୀ ଦେବୀ । ତାଙ୍କର ଜନ୍ମସ୍ଥାନ ଭୁବନେଶ୍ୱରର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ବାଲିପାଟଣାରେ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରାଯାଏ । ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କର ଶିଷ୍ୟମାନେ ଆପଣାକୁ ଶିଶୁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରନ୍ତି ଓ ସେହି ଅନୁସାରେ ଆପଣାର ନାମଟି ସହିତ ‘ଶିଶୁ’ ଶବ୍ଦଟିକୁ ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି । ଏହି ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଓଡ଼ିଆ ଭକ୍ତି ସାହିତ୍ୟରେ ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଲାଭ କରିଥିବା ଏକାଧିକ ବ୍ୟକ୍ତି ରହିଛନ୍ତି । ଶିଶୁ ଅର୍ଜୁନ ଦାସ, ଶିଶୁ ବନମାଳୀ ଦାସ, ଶିଶୁ ଶଙ୍କର ଦାସ, ଶିଶୁ ପ୍ରତାପ ରାୟ ଓ ଶିଶୁ ଦୟାନିଧି ଦାସ ହେଉଛନ୍ତି ଏହି ଗଣରେ ଜଣେ ଜଣେ ।

ଏହି ଶିଶୁ ଶବ୍ଦଟି କାହିଁକି କେଉଁଠାରୁ ଆସି ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କ ନାମ ସହିତ ଯୋଡ଼ାହେଲା ଓ ସିଏ ସେହି ଅନୁସାରେ ଆପଣାର ଏକ ବିଶେଷ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ବି ଗଢ଼ିଲେ, ଏହି ବିଷୟରେ ଏକାଧିକ ଅନୁମାନ କରାଯାଇଥାଏ । ଈଶ୍ୱର ଦାସଙ୍କର ‘ଚୈତନ୍ୟ ଭାଗବତ’ରେ ଏହି ନାମଟିର ପୃଷ୍ଠଭୂମିରୂପେ ଗୋଟିଏ ଉପାଖ୍ୟାନର ଅବତାରଣା କରାଯାଇଛି । (୫୯ଶ ଅଧ୍ୟାୟ) ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଯେତେବେଳେ ତାଙ୍କର ଅନ୍ତଃଲୀଳାର ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଓଡ଼ିଶାକୁ ଆସିଥିଲେ, ସେତେବେଳେ କଟକଠାରେ ତାଙ୍କର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ସହିତ ଭେଟ ହୋଇଥିଲା । ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କୁ ଭେଟିବାବେଳେ ଚୈତନ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ବୋଲି ସମ୍ବୋଧନ କରିଥିଲେ । ଏହାର କାରଣସ୍ୱରୂପ ଗୋଟିଏ ଉପାଖ୍ୟାନ ମଧ୍ୟ ଶୁଣାଇଥିଲେ । ଥରେ ନୀଳଗିରିନାଥ ଲକ୍ଷ୍ମୀଙ୍କ ସହିତ ଏକତ୍ର କ୍ରୀଡ଼ା କରୁଥିବା ସମୟରେ ଅନନ୍ତ ଓ ଜଗନ୍ନାଥ ସେଠାରେ ଉପସ୍ଥିତ ହେଲେ । ଲକ୍ଷ୍ମୀଙ୍କ ପରି ସ୍ତ୍ରୀଭାବ ଧାରଣ କରି ସଖୀରୂପରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ସେବା କରିବାକୁ ବାସନା କରିବାରୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କୁ ସେହି ପ୍ରାର୍ଥନା ଅନୁସାରେ ବର ମିଳିଲା । ତା’ପରେ ଅନନ୍ତ ମାୟା କରି ଦ୍ୱାରିକାଲୀଳାର ଅଭିନୟ କରାଇଲେ ଏବଂ ଲକ୍ଷ୍ମୀ ଓ ଭଗବାନଙ୍କ ଆଗରେ ଦୁଇବର୍ଷର ଶିଶୁପୁତ୍ର ପ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନ ହୋଇ କାନ୍ଦିବାକୁ ଲାଗିଲେ । ତାଙ୍କର ଦେହ ଧୂଳିରେ ଜୁଡ଼ୁବୁଡ଼ୁ ହୋଇଥାଏ, ମୁହଁରୁ ଲାଳବୋହି ଆହୁରି ଅସନା ଦିଶୁଥାଏ । ପୁଅର ଏହି ଦଶା ଦେଖି ଭଗବାନ ପୁଅକୁ କୋଳକୁ ଉଠାଇ ନେଲେ । ତାକୁ ନେଇ ପଲଙ୍କ ଉପରେ ବସାଇଲେ, ତା’ ଦେହରୁ ଧୂଳି ପୋଛିଦେଇ ତାକୁ ସ୍ନେହରେ ଚୁମ୍ବନ କଲେ । ତଥାପି ଶିଶୁଟିର କ୍ରୋଧ ଶାନ୍ତ ହେଲାନାହିଁ । ତା’ପରେ ଲକ୍ଷ୍ମୀ ତାକୁ କାଖକୁ ନେଲେ, ସ୍ନେହର ଚୁମାଦେଇ ତାକୁ ସ୍ତନରୁ କ୍ଷୀର ବି ଦେଲେ । ତେବେଯାଇ ପୁଅ ବୁଝିଲା ଓ ଶାନ୍ତ ହେଲା । ମନରେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ତୃପ୍ତି ଆସିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏ କୋଳରୁ ସେ କୋଳ ହେଲା । ମାଆଙ୍କ କୋଳରୁ ବାପାଙ୍କ କାନ୍ଧ ଉପରକୁ ଗଲା, ତାଙ୍କ ମୁଣ୍ଡକୁ ଧରି ପୁଣି ଲଟକିବା ପରି ହେଲା । ଭଗବାନ ଓ ଲକ୍ଷ୍ମୀଙ୍କର ମାୟା ତୁଟିବାକୁ ବେଶ୍ କିଛି ସମୟ ଲାଗିଲା । ତା’ପରେ ଅନନ୍ତଦାସ ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ପ୍ରକୃତ ପରିଚୟରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ସମ୍ମୁଖରେ ଆସି ଉଭା ହେଲେ ଓ ତାଙ୍କୁ ପ୍ରଣାମ କଲେ । ବାଳକର ସ୍ୱଭାବରେ ଶ୍ରୀଅଙ୍ଗକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିଥିବାରୁ କ୍ଷମା ମଧ୍ୟ ମାଗିଲେ । ଭଗବାନ ଆଦୌ କ୍ରୋଧ ନ କରି, ଅନନ୍ତ ଦାସ ଯେଉଁ ଶିଶୁ ରୂପରେ ତାଙ୍କୁ ସ୍ପର୍ଶ କରିଥିଲେ, ତାଙ୍କୁ ସେହି ସଂଜ୍ଞାଟିକୁ ହିଁ ପ୍ରଦାନ କଲେ–

ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ନିଜେ ଭିଆଣ କରି ଏହି କାହାଣୀଟିକୁ ନିଜର ଜୀବନ ସହିତ ଯୋଡ଼ିଛନ୍ତି ଅଥବା ତାଙ୍କର ଭକ୍ତମାନେ ଗୁରୁନାମର ଅଳଙ୍କାରମଣ୍ଡନ ଲାଗି ଏହି ମଧୁର ଉପାଖ୍ୟାନଟିର ଭିଆଣ କରାଇଛନ୍ତି ଏବଂ ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଗୁରୁଙ୍କ ସହିତ ସମଗ୍ର ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟିର ବି ଶୋଭାବର୍ଦ୍ଧନ କରିଛନ୍ତି, ସେହି କଥାଟିକୁ ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ କହିପାରିବା ମୋଟେ ସହଜ ନୁହେଁ । ‘ଚୈତନ୍ୟ ଭାଗବତ’ର ଉକ୍ତ ଅଧ୍ୟ୍ୟାୟଟିରେ ରହିଛି ଯେ, ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ମହାପ୍ରଭୁ ଏବଂ ଲକ୍ଷ୍ମୀଠାକୁରାଣୀଙ୍କୁ ଏକତ୍ର ଦାମ୍ପତ୍ୟକ୍ରୀଡ଼ା କରୁଥିବାର ଦେଖି ନିଜେ ମଧ୍ୟ “ଲକ୍ଷ୍ମୀର ପ୍ରାୟେ ସ୍ତିରୀ ହୋଇ, ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଭୋଗ କରିବଇଁ” ବୋଲି ମନରେ ଅଭିଳାଷ ପୋଷଣ କରିଥିଲେ । ନିଜେ ହାତରେ ଭଗବାନଙ୍କୁ କୋଳ କରିପାରିବେ, ମନମୁତାବକ ଚୁମ୍ବନ ଦେବେ; ଭଗବାନଙ୍କୁ ଏପରି ଭାବରେ ପ୍ରେମରେ ଜରଜର କରିଦେବେ ଯେ ଭଗବାନ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କ ମୁଖରେ ଚୁମ୍ବନ ଦେବେ, କୋଳକୁ ଭିଡ଼ିନେଇ ପ୍ରେମରେ ଆଲିଙ୍ଗନ କରିବେ, ହାତରେ ତାଙ୍କର କୁଚକଳସ ଦୁଇଟିକୁ ଧରି ମର୍ଦ୍ଦନ କରିବେ, – ଜଗନ୍ନାଥ ଭାବଭୋଳ ହୋଇପଡ଼ି ଏହିପରି ଚିନ୍ତା କରିଥିଲେ । ‘ବୈକୁଣ୍ଠ ସ୍ୱାମୀ ଅନ୍ତର୍ଯ୍ୟାମୀ ଶ୍ରୀ ଜଗନ୍ନାଥ’ଙ୍କୁ ଏହି କଥାଟିକୁ ଜାଣିବାଲାଗି ଆଦୌ ବିଳମ୍ବ ଲାଗିଲାନାହିଁ । ସେ କରୁଣା କରି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ତାଙ୍କର ବାଞ୍ଛା ସିଦ୍ଧ ହେଉ ବୋଲି କହିଥିଲେ । ସେହି ଦିନଠାରୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ସଖୀ ଅଙ୍ଗରେ ପ୍ରକାଶିତ ହେଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଦାସ ସେହି ବରଟି ପାଇବାପରେ କୁଆଡ଼େ ଅନନ୍ତଦାସ ମାୟା ରଚି ଶିଶୁର ବେଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଶିଶୁଭାବ ଧାରଣ କରିବାର ଅନୁଗ୍ରହ ଲାଭ କରିଥିଲେ ।

କାହାଣୀ ଭିତରେ ଯେଉଁ କଳ୍ପନା ଥାଉ ବା ନ ଥାଉ ପଛକେ ଭକ୍ତ ହିସାବରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଓ ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କର ତୁଳନାତ୍ମକ ଭାବଦୃଷ୍ଟିଟି ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଏଠାରେ କିଞ୍ଚିତ୍ ଆଭାସ ଅବଶ୍ୟ ମିଳିଯାଉଛି । ଭକ୍ତିର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସଖୀ ଓ ଶିଶୁର ଭୂମିକା ଭଗବତ୍‌-ସମ୍ବନ୍ଧ ସ୍ଥାପନ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଭୂମିକା । ପଞ୍ଚସଖା ଗୋଟିଏ ସମଗ୍ର ଉଦ୍‌ବେଳନରେ ପାଞ୍ଚଟି ବିଶିଷ୍ଟ ତରଙ୍ଗରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ତରଙ୍ଗଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ପାରସ୍ପରିକ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ରହିଥିଲା । ଏପରିକି, ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କୁ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ମନ୍ତ୍ରର ଦୀକ୍ଷା ଦେଇଥିଲେ ବୋଲି ପ୍ରବାଦ ରହିଛି । ଭକ୍ତିବାସନା ପଛରେ ବ୍ୟକ୍ତି ଅନୁସାରେ ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ୱଭାବ ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ-। ସେହି ସ୍ୱଭାବଟିକୁ ଚିହ୍ନି ଗୁରୁ ମନ୍ତ୍ରଦୀକ୍ଷା ଦିଅନ୍ତି ଏବଂ ଏହିପରି ଭାବରେ ବାସନାପଥରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସାଧକକୁ ଏକ ସ୍ୱଭାବ ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ ପଥରେ ଅଗ୍ରସର ହେବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ-। ଏହି ସ୍ୱଭାବ ଅନୁସାରେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ପଥରେ ଯାଇ ସମସ୍ତେ ସେହି ଗୋଟିଏ ଅଭୀଷ୍ଟ ପାଖରେ ପହଞ୍ଚି ଥାଆନ୍ତି ଓ ଆପଣାର ସ୍ୱଭାବ ଅନୁସାରେ ହିଁ ତାହାର ବିଶେଷ ପରିଚୟ ଲାଭ କରିଥାନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ମାର୍ଗକୁ ହିଁ ସ୍ୱଭାବ ନିର୍ବିଶେଷରେ ସମସ୍ତଙ୍କ ଉପରେ ମଡ଼ାଇ ହେବାଦ୍ୱାରା ସମ୍ଭବତଃ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସତ୍ୱର ସମୃଦ୍ଧି ସମ୍ଭବ ହୋଇଥାଏ ସତ, ମାତ୍ର ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ପଥକ୍ରମଟିର କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରମାଦ ଉପସ୍ଥିତ ହୁଏ । ତେଣୁ ଅସଲ ଗୁରୁର ପରୀକ୍ଷା ଏହିପରି ଭାବରେ ହିଁ ହୋଇଯାଏ ।

ଶିଶୁ ଅନନ୍ତଙ୍କର ଉପଲବ୍ଧ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ପୋଥି ‘ହେତୁ ଉଦୟ ଭାଗବତ’ର ସ୍ୱଲିଖିତ ଭୂମିକାରେ ସମ୍ପାଦକ ଅଧ୍ୟାପକ ଡକ୍ଟର ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି କବିଙ୍କର ଅନ୍ୟ କେତୋଟି ପୋଥିର ମଧ୍ୟ ନାମୋଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ସେହି ପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ନାମ ହେଉଛି,–ଗୁପ୍ତଟୀକା, ସିଦ୍ଧ ଗୁରୁପ୍ରଣାଳୀ, ବୈଷ୍ଣବ ଆଚରଣ, ଶିଶୁ-ମନ୍ତ୍ର-ବିଚାର, ପ୍ରଶ୍ନୋତ୍ତର, ଅର୍ଥତାରେଣୀ, ଅଣାକାର ଶବଦ, ଭକ୍ତି-ମୁକ୍ତି-ଦାୟକ ଗୀତା, ଚୁମ୍ବକ ମାଳିକା, ଗରୁଡ଼ କେଶବ ଚଉତିଶା, ଭଜନତତ୍ତ୍ୱ, ମନ୍ତ୍ରଚନ୍ଦ୍ରିକା, ପିଣ୍ଡବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଗୀତା, ଉଦେବାଖର ଏବଂ ଠିକବାଖର ।

ପୋଥିର ପ୍ରଥମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ହିଁ ଗୁରୁଙ୍କର ବନ୍ଦନା କରାଯାଇଛି । ସଂସାରରୂପୀ ସାଗରରେ ଗୁରୁଙ୍କୁ କଣ୍ଡିଆର ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ମାତ୍ର ଗୁରୁ କହିଦେଲେ ଯେ ବଳେବଳେ ସେହିକଥା ଶିଷ୍ୟର ଚିତ୍ତ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବ ଏବଂ ଆବଶ୍ୟକ ପରିବର୍ତ୍ତନଟିକୁ ଘଟାଇବ, ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ସେହି କଥାଟିକୁ ମୋଟେ ସ୍ୱୀକାର କରି ନାହାନ୍ତି । ଶିଷ୍ୟର ଗ୍ରହଣପାତ୍ରଟି ଠିକ୍‌ଥିବା ଦରକାର, ଅର୍ଥାତ୍ ଗ୍ରହଣଦ୍ୱାରଟି ଯଥୋପଯୁକ୍ତ ଭାବରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହୋଇ ପାରିଥିବା ଦରକାର । ଶୁଣିବା ଓ ଗ୍ରହଣ କରିବାର ମଧ୍ୟ କେତେ ପ୍ରକାର ସ୍ତରଭେଦ ରହିଛି । ସାଧନାର ଓ ଶୁଣିବାର ଏହି ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଦିଗଟି ଉପରେ ଅନନ୍ତଦାସ ପୁସ୍ତକଟିର ପ୍ରାରମ୍ଭଭାଗରେ ଆଲୋକପାତ କରିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଥାତ୍‌, ଉପଯୁକ୍ତ ଗୁରୁ ଉପଯୁକ୍ତ ଶିଷ୍ୟକୁ ହିଁ କହିବ,–ତେବେ ଯାଇ ଯଥାର୍ଥ ଶୁଣିବା ସମ୍ଭବ ହେବ, ଯଥାର୍ଥ ଦୀକ୍ଷା ସମ୍ଭବ ହେବ । ମନ୍ଦ ଶିଷ୍ୟ ଗୁରୁ ହେବାର ଆଡ଼ମ୍ବର କରି ନିଜେ ମଧ୍ୟ ମନ୍ଦ ଗୁରୁ ହୋଇ ବାହାରିବ ଏବଂ ଅଧ୍ୟାତ୍ମରେ ଅନର୍ଥ ଘଟାଇବ । ହୃଦୟରେ ଘେନି ନ ପାରିଥିବା ଶିଷ୍ୟ ଗୁରୁ ବୋଲାଇ କେବଳ ମନ୍ଦ ଗୁରୁ ହିଁ ହେବ–

ଶିଶୁ ଅନନ୍ତଙ୍କ ସମୟରେ ସମ୍ଭବତଃ ମନ୍ଦ ଗୁରୁଥିଲେ, ମନ୍ଦ ଶିଷ୍ୟ ବି ଥିଲେ । ମନ୍ଦ ଶିଷ୍ୟମାନେ ଗୁରୁହୋଇ ବାହାରୁଥିଲେ । କେତେ ଶିଷ୍ୟ ମମତାରେ ଶୁଣୁଥିଲେ ଓ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭିତରେ ମୋହଗ୍ରସ୍ତ ହୋଇ ରହୁଥିଲେ । ଆହୁରି କେତେ ଅହଂଗଣରେ ଶୁଣୁଥିଲେ, ତେଣୁ ଆପଣାର ଅହଙ୍କାରଟାକୁ ହିଁ ସକଳ ଉନ୍ନୟନର ପଥରେ ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ପରି କରି ରଖୁଥିଲେ । ଆହୁରି କେତେ ଶିଷ୍ୟ ସ୍ୱୟଂ ପରିପାଚନ ଓ ତେଣୁ ଯଥାର୍ଥ ଗ୍ରହଣ କରିବା ପୂର୍ବରୁ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ଆଗରେ ସାର ଅସାର ମିଶାଇ ବିଖ୍ୟାତି ବଢ଼ାଇ ଓ ଅତିରଞ୍ଜନ କରି କହୁଥିଲେ । ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ସେମାନଙ୍କୁ ଭାଟ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ନିଷ୍କର୍ଷ ହେଉଛି, ଅସଲ ଗୁରୁ କହିବ ଓ ଉପଯୁକ୍ତ ଶିଷ୍ୟ ଶୁଣିବ । ତେବେଯାଇ ଯଥାର୍ଥ ଗ୍ରହଣ ଓ ଯଥାର୍ଥ ସଂକ୍ରମଣ ସମ୍ଭବ ହୋଇ ପାରିବ । ଗୁରୁ ଓ ଶିଷ୍ୟ ବିନା ଆକୃଷ୍ଟ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରର ଯାବତୀୟ ବ୍ୟାପାର କେବଳ ଅନ୍ଧାର ହୋଇ ରହିଥିବ ।

ପୋଥିଟିରେ ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ଯେଉଁ ଶରୀରଭେଦର ତତ୍ତ୍ୱ ବତାଇଛନ୍ତି, ତାହା ତୁଚ୍ଛା କାୟାସାଧନାର ଶରୀରତତ୍ତ୍ୱଠାରୁ ଅନେକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର । ଅନନ୍ତ ଦାସ ଦେହମଧ୍ୟରେ ହିଁ ଦଶ ଅବତାରର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି–

ପରମ ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଆପଣାର ସତତଚେତନାରେ ପରିଣତ କରିପାରିବାର ଏକ ସାଧନାରୂପେ ସନ୍ଥଗୁରୁମାନେ ଆମର ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ଓ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ହୋଇ ରହିଥିବା ଦେହକୁ ହିଁ ଏକ ପ୍ରତୀକାତ୍ମକ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଭାଗବତ ଏକାଦଶ ସ୍କନ୍ଧ ପରି ଅନନ୍ତ ଦାସ ପୃଥ୍ୱୀ, ପବନ, ଅଗ୍ନି, ଆକାଶ, ସୂର୍ଯ୍ୟ, ଚନ୍ଦ୍ର, ସିନ୍ଧୁ, କୁଞ୍ଜର, ସର୍ପ, ଭ୍ରମର, କପୋତ, ପତଙ୍ଗ, ବୃକ୍ଷ, ଅଜଗର, ମୀନ, ପିଙ୍ଗଳା, ମୃଗ, ଊର୍ଣ୍ଣନାଭ ଓ ମହୁମାଛି ପ୍ରଭୃତି ଚବିଶି ଗୁରୁଙ୍କର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି, ଏବଂ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଏହି ଦେହ ଭିତରେ ହିଁ କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି–

ଶିଶୁ ଅନନ୍ତଙ୍କର କଳ୍ପନାରେ ରାଧା ଓ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ହେଉଛନ୍ତି ଜୀବ ଓ ପରମଙ୍କର ଠୁଳ ମୂର୍ତ୍ତୀକରଣ । ସେ ଜୀବକୁ ରାଧାଅଙ୍ଗ ଏବଂ ପରମଙ୍କୁ କୃଷ୍ଣଅଙ୍ଗ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ବ୍ରହ୍ମକୁ ଶୂନ୍ୟର ବିଚାର ବୋଲି କହି ତାହାକୁ ମଧ୍ୟ ନିଜ ଦେହରେ ହେତୁ କରିବାଲାଗି ପରାମର୍ଶ ଦେଇଛନ୍ତି । ତୃତୀୟ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଶୂନ୍ୟ ସରୋବରକୁ ସେ ଜ୍ଞାନସରୋବର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଏବଂ ତା’ପରେ,

ଅନାମରୁ ନାମ । ନାମର ଠୁଳ ଆରୋପଣ ହେଉଛି ମୂର୍ତ୍ତି । ନାମରୁ ମନ୍ତ୍ର ଏବଂ ତେଣୁ ଅନନ୍ତ ଦାସ ସେହି ମନ୍ତ୍ର ତଥାମନ୍ତ୍ରବୀଜଗୁଡ଼ିକୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ପାଖରେ ଆଣି ପ୍ରସ୍ଥାପିତ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ସେଇଠି ଚାରି ବେଦର ମଧ୍ୟ ଠାବ କରାଯାଇଛି–

ପ୍ରକୃତ ଲକ୍ଷ୍ୟ ହେଉଛି ଏକାତ୍ମକତାର ଉପଲବ୍ଧି । ଆପଣାର ଜୀବରୂପକୁ ଆପଣା ଭିତରେ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଥିବା ପରମରୂପ ମଧ୍ୟରେ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିବା–

ଏଥିଲାଗି ସବୁକିଛି ସାଧନରୂପେ ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇପାରେ । କାୟାସାଧନା, ବାୟୁସାଧନା, ଚକ୍ରସାଧନା ବା ନାମସାଧନା,– ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ଏଥିମଧ୍ୟରୁ ଆଦୌ କୌଣସିଟିକୁ ବାଦ୍ ଦେଇ ନାହାନ୍ତି–

ଏହି ସାଧନାର ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ହିଁ ଅନନ୍ତ ଦାସ ଚବିଶି ଗୁରୁଙ୍କର ଅବତାରଣା କରିଛନ୍ତି । ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସେ ଏହି ଦେହ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ଠାବ କରାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଅଭିନ୍ନ-କଳ୍ପନାର ଏହି ସାଧନାରେ ସେ ମାଟି ଆଉ ପବନଠାରୁ କ୍ରମଟିକୁ ଆରମ୍ଭ କରିଛନ୍ତି ଓ ସେହିଗୁଡ଼ିୁକୁ ପାବଚ୍ଛ କରି ଉପରକୁ ଉଠିଯିବାର ଭେଦ ବତାଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

ଏହିପରି ଗୋଟି ଗୋଟି କରି ଚବିଶିଟି ସୋପାନ, ଚବିଶି ସୋପାନରେ ଚବିଶି ଗୁରୁ । ଚବିଶି ଗୁରୁଙ୍କଠାରୁ ଗୁଣ ଶିଖି ନିଜର ମନକୁ ତିଆରି କରିବାକୁ ହେବ । ତେବେ ଯାଇ ହେତୁର ଉଦୟ ହେବ । ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କ ଭାଷାରେ, ଯଦି ମନ ପ୍ରସନ୍ନ ନ ଥିବ, ଅର୍ଥାତ୍ ଉପଯୁକ୍ତ ପ୍ରକାରେ ସମ୍ମତ ଓ ପ୍ରସ୍ତୁତ ନ ଥିବ, ତେବେ କୋଟି କଳ୍ପରେ ମଧ୍ୟ ଭେଟ ହେବ ନାହିଁ–

ତେଣୁ, ମନକୁ ସ୍ତିରୀବେଶ କରିବାକୁ ହେବ, ଅର୍ଥାତ୍ ଅହଂମୁକ୍ତ କରିବାକୁ ହେବ ଏବଂ ସମ୍ମତ କରାଇବାକୁ ପଡ଼ିବ । ନିମ୍ନୋକ୍ତ ସ୍ମରଣୀୟ ପଦଗୁଡ଼ିକରେ ଅନନ୍ତ କହିଛନ୍ତି–

ମନକୁ ସ୍ତିରୀବେଶ କରିବ, ନବୀନ କିଶୋରୀ ହେବ, ତେବେଯାଇ ଅର୍ଗଳି ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରିବ । ସେଠାରେ ଜ୍ୟୋତିର ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଦିବ୍ୟ ରୂପର ଦର୍ଶନ ହେବ, ନୀଳ ସ୍ୱରୂପର ଦର୍ଶନ ହେବ । ତେବେଯାଇ ପରମସ୍ଥଳ ମିଳିବ । ଭୂବନକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣକରି ଅନବରତ ସେହି ଜୀବ ଓ ପରମର ହିଁ ଲୀଳା ଲାଗିଛି । ଜୀବକୁ ନେଇ ପରମରେ ଭରିପାରିଲେ ଯାଇ ସେହି ଲୀଳାର ଆସ୍ୱାଦନ ସମ୍ଭବ ହେବ । ଶିଶୁ ଅନନ୍ତଦାସ ଏହି ସାଧନାତତ୍ତ୍ୱ ବା ଜୀବନତତ୍ତ୍ୱକୁ ‘ବ୍ରହ୍ମଭାଗ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ‘ଅନୁଭବ ଯୋଗମାର୍ଗ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ସେହି ବ୍ରହ୍ମ ହେଉଛନ୍ତି ପିତା, ମାତା, ଭୋକ୍ତା । ସିଏ ସବୁଠାଇଁ ଅଛନ୍ତି । ସେହି ବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ ହିଁ ଚିହ୍ନିବାକୁ ହେବ, ଅର୍ଥାତ୍ ତାଙ୍କ ସହିତ ଅଭିନ୍ନତା ଅର୍ଜନ କରିବାକୁ ହେବ–

ଯେଉଁଠାରେ ସ୍ତୀରୀ ଆଉ ପୁରୁଷ ଗୋଟିଏ ଅଙ୍ଗ, ସେଇଠି ନିତ୍ୟ-ବୃନ୍ଦାବନ । ଜୀବ ଏବଂ ପରମ ସେଠାରେ ଅଭିନ୍ନ । ସେହି ଅଭିନ୍ନ କଳ୍ପନାର ମୂର୍ତ୍ତୀକୃତ ରୂପାୟନ ହେଉଛି ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଯୁଗଳମୂର୍ତ୍ତି । ସେଇଥିରୁ ଓଡ଼ିଶାର ବୈଷ୍ଣବସାଧନାରେ ଗାୟତ୍ରୀମନ୍ତ୍ରର ନାମ ଯୁଗଳ-ଗାୟତ୍ରୀ । ସେଇଥିରୁ କୃଷ୍ଣ ଏବଂ ଗୋପୀମାନଙ୍କର କିପରି ଭିଆଣ ହୋଇଛି, ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ଆପଣାର ପଟାନ୍ତରହୀନ ପଦରସରେ ସେହି ସତ୍ୟର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି–

ଏବଂ ଏହିସବୁ ଅନୁଭବ ଲାଗି କେବଳ ଗୁରୁ ହିଁ ଅର୍ଗଳି ଫିଟାଇ ପାରିବେ । ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ସେହି କାରଣରୁ ଗୁରୁଙ୍କୁ ହରି ଆଉ ବ୍ରହ୍ମାଙ୍କର ସମତୁଲ କରିଛନ୍ତି–

ଶିଷ୍ୟର କର୍ଣ୍ଣଦ୍ୱାର ଦେଇ ହିଁ ଗୁରୁପ୍ରଦତ୍ତ ମନ୍ତ୍ରବୀଜ ଶିଷ୍ୟର ଗର୍ଭଗତ ହୁଏ । ତେଣୁ–

ଅର୍ଥାତ୍‌, ସାଧନାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଗୁରୁ ଓ ଶିଷ୍ୟର ସମ୍ପର୍କ ଏକ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ସମ୍ପର୍କ । ତେଣୁ, ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କ ଭାଷାରେ, ଉତ୍ତମରୂପେ ବିଚାର କରି ଶିଷ୍ୟ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଶିଷ୍ୟର ଉଦ୍ଧାର ଗୁରୁଦ୍ୱାରା ଏବଂ ଗୁରୁର ଉଦ୍ଧାର ଶିଷ୍ୟଦ୍ୱାରା । ତତ୍କାଳୀନ ବହୁଳ ଶିଷ୍ୟଗ୍ରହଣର ପରମ୍ପରା ପ୍ରତି ସମ୍ଭବତଃ ଆପଣାର ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ବ୍ୟକ୍ତ କରି ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ଦାସ ସତର୍କ କରିଦେବା ପରି କହିଛନ୍ତି–

ଏଥିରୁ ତତ୍କାଳୀନ ଦୁଇ ବୈଷ୍ଣବ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ଲାଗିଥିବା ଗୋଳର ହୁଏତ ଏକ ପରିଚୟାଭାସ ବି ମିଳିଯାଉଛି । ଅନ୍ୟ ଶିବିରଟିର ମନ୍ତ୍ରକୁ ଅନନ୍ତ ଦାସ ରମ୍ଭା ବାଳୁଙ୍ଗା ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ନିଜ ସମ୍ବନ୍ଧରେ ମଧ୍ୟ ସିଏ କିଛି କିଛି ଆଭାସ ଦେଇଛନ୍ତି–

କଟକ ଜିଲ୍ଲା ଅଳକା ନଦୀ କୂଳରେ ସିଦ୍ଧ ବାରଙ୍ଗଙ୍କର ପୀଠ । ସିଦ୍ଧ ବାରଙ୍ଗ ଶିଶୁ ଅନନ୍ତଙ୍କର ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଅନ୍ୟତମ । ବାରଙ୍ଗ ପୀଠରେ ଜଗନ୍ନାଥ-ମୂର୍ତ୍ତି ପୂଜିତ ହେଉଛନ୍ତି । ଏବେ ସେହି ପୀଠକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଏକ ସିଦ୍ଧ ବାରଙ୍ଗ ଉନ୍ନୟନ ସମିତି ଗଠନ କରାଯାଇଛି । ଏହି ସମିତିର ଆନୁକୂଲ୍ୟରେ ହିଁ ଶିଶୁ ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କର ‘ହେତୁ ଉଦୟ ଭାଗବତ’ ସମ୍ପାଦିତ ହୋଇ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଛି । ସମିତି ସିଦ୍ଧବାରଙ୍ଗଙ୍କର ‘ବ୍ରହ୍ମକୁଣ୍ଡଳୀ’ ବୋଲି ଆଉ ଗୋଟିଏ ଗ୍ରନ୍ଥ ମଧ୍ୟ ପ୍ରକାଶ କରିଛି । ଅନନ୍ତଙ୍କର ଆଉ ଯେଉଁସବୁ ପୋଥି ଏବେସୁଦ୍ଧା ଅପ୍ରକାଶିତ ରହିଛି, ସମିତି ସମ୍ଭବତଃ କ୍ରମେ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରକାଶିତ ରୂପରେ ଲୋକଲୋଚନକୁ ଆଣିବ । ତା’ପରେ ଯାଇ ସଂପୃକ୍ତ ସାଧନାଟି ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ପୂର୍ଣ୍ଣତର ଆଲୋକପାତ ସମ୍ଭବ ହେବ । ଶିଶୁ ଅନନ୍ତଙ୍କର ମାଧ୍ୟମରେ ସମଗ୍ରତର ଭାବରେ ପଞ୍ଚସଖା ଯୁଗଟି ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ଅଧିକ ଆଲୋକପାତ ହୋଇପାରିବ । ଅଧ୍ୟାପକ ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି ସିଦ୍ଧବାରଙ୍ଗଙ୍କର ‘ବାଇଶିପଦିଆ’ ଓ ‘କଳଙ୍କି ଉଦେ ଚଉତିଶା’ ନାମରେ ଦୁଇଟି ପୋଥିର ବି ଆଲୋଚନା କରିଛନ୍ତି । ଅନନ୍ତ ଦାସଙ୍କର ‘ଶିଶୁମନ୍ତ୍ର ବିଚାର’ ବୋଲି ଗୋଟିଏ ଗଦ୍ୟପୋଥିର ଆଲୋଚନା କରିଛନ୍ତି । ଏହି ଆଲୋଚନାଗୁଡ଼ିକ ପରସ୍ପରଠାରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଭାବରେ ବର୍ଣ୍ଣନାତ୍ମକ ରୀତିରେ ହୋଇଛି । ଏଗୁଡ଼ିକର ଏକ ସମଗ୍ରତର ତତ୍ତ୍ୱମୁଖୀ ଆଲୋଚନା ହେବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ପଞ୍ଚସଖା-ସାଧନାର ଅନେକ ବିଶିଷ୍ଟତା ମଧ୍ୟ ଲୋକଗୋଚରକୁ ଆସିପାରିବ ।

ପଞ୍ଚସଖା ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ବିଷୟରେ ଅସଲ ସମୀକ୍ଷାର ପ୍ରକରଣଟିକୁ ଆସିବା ପୂର୍ବରୁ ଆମକୁ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ଜୀବନ ଓ ରଚନାର କେତୋଟି ମୁଖ୍ୟ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଉପରେ ଏକ ସିଂହାବଲୋକନ କରିନେବାକୁ ପଡ଼ିବ । ସର୍ବପ୍ରଥମ କଥାଟି ହେଉଛି ବିଦ୍ୟାପରୀକ୍ଷା । ଯେଉଁମାନେ ଆପଣା ଯୁଗଗତ ଭୂମିର ସ୍ୱୀକୃତ ସୀମାଗୁଡ଼ିକୁ ଅତିକ୍ରମ କରି ଏକ ଅନ୍ୟ କୃତିତ୍ୱ ଅଥବା ଅନ୍ୟ ଅଭିକ୍ରମର ସମାଚାର ଆଣି ଦେବାଲାଗି ବାସନା କରନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କୁ ସ୍ୱୀକୃତ ଆୟତନଟିର କର୍ତ୍ତାମାନଙ୍କ ଆଗରେ ଆପଣା ବିଦ୍ୟାର ପରୀକ୍ଷା ଦେବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ଭାରତୀୟ ସମାଜ ଓ ସଂସ୍କୃତିର ସାମନ୍ତବାଦୀ ଅଭିମାନର ଯୁଗରେ କର୍ତ୍ତା ବୋଇଲେ ସାଧାରଣତଃ ଦୁଇଟି ପକ୍ଷକୁ ବୁଝାଉଥିଲା, – ଗୋଟିଏ ରାଜାଙ୍କର ପକ୍ଷ ଓ ଅନ୍ୟଟି ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକୁ ଓ ତେଣୁ ଧର୍ମାଚାର ଓ ସଂସ୍କାରଗୁଡ଼ାକୁ ପ୍ରାୟ ଏକଚାଟିଆ କରି ରଖିଥିବା ପୁରୋହିତ ପକ୍ଷ, ପଣ୍ଡିତ ପକ୍ଷ, – ଗୋଟିଏ କଥାରେ କହିଲେ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପକ୍ଷ । ଏହି ଦୁଇ ପକ୍ଷ ପ୍ରକୃତରେ ଗୋଟିଏ ପକ୍ଷ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ଏବଂ ଅବଶିଷ୍ଟ ସମାଜକୁ ଅଙ୍କୁଶ ଧରି ଚଳାଉଥିଲେ । ଜାତିଭେଦର ବିଚାର ଏବଂ ଧର୍ମଗତ ନାନାପ୍ରକାର ଭୟର ଶାସନ ସେହି ଅଙ୍କୁଶର କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଥିଲା । ଜ୍ଞାନ ପ୍ରାୟ ଗୋଟିଏ ବର୍ଗର ଏକଚାଟିଆ ହୋଇ ରହିଥିଲା, ଅର୍ଥାତ୍‌, ସେହି ଗୋଟିଏ ବର୍ଗ ଯାହା କିଛିକୁ ଆପଣାର ସ୍ୱାର୍ଥସଙ୍ଗତ ବୋଲି ମାନୁଥିଲେ ତାହାକୁ ହିଁ ସମାଜରେ ଜ୍ଞାନ ବୋଲି ଚଳାଇ ନେଉଥିଲେ, ରାଜା ତାହାର ପୃଷ୍ଠପୋଷକତା କରୁଥିଲେ । ବୃହତ୍ତର ସମାଜ ଘୋର ଅନ୍ଧକାର ଭିତରେ ବୁଡ଼ି ରହିଥିଲା । ନାହିଁ ବୋଲି କହିବାକୁ ମୋଟେ ବାଟ ନ ଥିଲା ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଯେଉଁ ତିନିଜଣଙ୍କୁ ଆମେ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଧିକ ପ୍ରାଞ୍ଜଳ ଭାବରେ ଚିହ୍ନିଛୁ, ସେହି ତିନି ଜଣଙ୍କର ନାନା ଅବସରରେ ବିଦ୍ୟା ପରୀକ୍ଷା ହୋଇଥିଲା । ଜଗତର ଠାକୁର ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଦ୍ୱାହି ଦେଇ ଏହି ବିଦ୍ୟାର ପରୀକ୍ଷା ହୋଇଥିଲା । ମନ୍ଦିରର ପ୍ରତାପୀ ପୁରୋହିତମାନଙ୍କର ଅଭିଯୋଗ କ୍ରମେ ଏହି ବିଦ୍ୟାପରୀକ୍ଷା ହୋଇଥିଲା । ଏବଂ ରାଜା ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଙ୍କର ଆଦେଶରେ ଓ ତାଙ୍କରି ଉପସ୍ଥିତିରେ ହିଁ ସେହିସବୁ ପରୀକ୍ଷା ହୋଇଥିଲା । ବଳରାମ ଦାସଙ୍କୁ କରାଯାଇଥିବା ପରୀକ୍ଷାର ଅନ୍ତତଃ ତିନୋଟି ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ରହିଛି । ପଣ୍ଡିତମାନେ ଶାସ୍ତ୍ରଜ୍ଞାନର ଆଲୋଚନା କରୁଥିବା ସମୟରେ କେବଳ ଜିଜ୍ଞାସାଦ୍ୱାରା ହିଁ ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ବ୍ରାହ୍ମଣ ବେଶରେ ସେହି ଆଲୋଚନା-ସଭାରେ ଶ୍ରୀ ବଳରାମ ଦାସ ପଣ୍ଡିତ ପଣ୍ଡିତଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଛିଡ଼ୁ ନ ଥିବା ବିବାଦର ସମାଧାନ କରିଥିଲେ ଓ ଧରା ପଡ଼ିଯାଇଥିଲେ । ରାଜାଙ୍କ ପାଖକୁ ଅଭିଯୋଗ ଗଲା-। ବଳରାମ ଦାସ ବନ୍ଦୀ ହେଲେ । ଭଲ ହେଲା, ଏହିପରି ଭାବରେ ଦୁଇଟି ଅବସରରେ ସିଏ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍‌ଗୀତା ଲେଖି ଓ ବେଦାନ୍ତସାରର ସରଳ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରି ବ୍ରହ୍ମ ଜ୍ଞାନରେ ଜିଜ୍ଞାସୁ ମାତ୍ରକେ ସମସ୍ତଙ୍କର ଅଧିକାର ରହିଛି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେହି ସମୟର ବୃଦ୍ଧ ବିବେକଗୁଡ଼ାକୁ ଦୋହଲାଇ ଦେଇଥିଲେ । ଯୁଗର ଗଣ୍ଠି ଫିଟିଗଲା ଓ ସ୍ୱୀକୃତ କ୍ରୂର ବିଶ୍ୱାସର ଗଡ଼ଗୁଡ଼ାକ ଭିତରୁ ବାହାରି ଆସିବାକୁ ଏକ ନୂଆ ଦୁଆର ଫିଟିଯାଇ ପାରିଲା । ସେହି ଯୁଗରେ ଏତିକକୁ ମଧ୍ୟ ଆଦୌ କମ୍ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଏକ ଘଟଣା ବୋଲି କଦାପି କୁହାଯିବନାହିଁ ।

ଆଉଥରେ ବଳରାମ ଅନଧିକାର ପ୍ରବେଶ କରି, ରଥ ଉପରକୁ ଉଠି ଯାଇଥିଲେ । ଧରା ପଡ଼ିଲେ, ମାଡ଼ ଖାଇଲେ ଓ ବିତାଡ଼ିତ ହେଲେ । ତାଙ୍କର ଅପମାନକୁ ସିଏ ବୃହତ୍ତର ସମାଜ ପ୍ରତି ଏକ ଅପମାନ ବୋଲି ଅନୁଭବ କଲେ । କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ ଓ ଭକ୍ତିର ଲଢ଼େଇ ହେଲା । ଭକ୍ତି ହିଁ ଜିତିଲା-। ‘ଭାବ ସମୁଦ୍ର’ରେ ବଳରାମ ଦାସ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଥିବା ଉପାଖ୍ୟାନଟି ଗୋଟିଏ ଘଟଣା ହିସାବରେ ସତ ହୋଇଥାଉ ବା ନ ହୋଇଥାଉ ପଛକେ, ସେଥିରେ ଆମକୁ ସେହି ସନ୍ଦର୍ଭଟି ହିଁ ମିଳି ଯାଉଛି । ଦେବତା ଉପରେ ଭକ୍ତର ହିଁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଅଧିକାର ରହିଛି ଏବଂ ଭଗବାନଙ୍କୁ ସମ୍ପତ୍ତିରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରୁଥିବା ଭକ୍ତିବିବର୍ଜିତ ପ୍ରତାପୀ କର୍ତ୍ତାମାନେ ଭଗବାନଙ୍କୁ ଲାଭ କରିବାର ପ୍ରତିଯୋଗିତାରେ ଯେ କଦାପି ସଫଳ ହେବେନାହିଁ, ଶ୍ରୀ ବଳରାମ ଦାସ ‘ଭାବସମୁଦ୍ର’ ଲେଖି ଆମ ସମସ୍ତଙ୍କର ମୋହମୋଚନ ଲାଗି ସେହି କଥାଟିକୁ ଘୋଷଣା କରି ଯାଇଛନ୍ତି । ‘ବଟ-ଅବକାଶ’ର ଛତ୍ରଚୋରି ପ୍ରସଙ୍ଗଟି ମଧ୍ୟ ଠିକ୍ ସେହିପରି ଭକ୍ତିର ବିଜୟ ଘୋଷଣା କରିଛି । ଭକ୍ତଲାଗି ଭଗବାନ ଯାବତୀୟ ନିୟମର ଲଙ୍ଘନ କରିପାରନ୍ତି, ଦେଉଳର ନିୟମ ଭକ୍ତିପ୍ରେରିତ ଅସଲ ବ୍ୟାକୁଳତାର ନିୟମ ଆଗରେ କଦାପି ସମକକ୍ଷ ହୋଇ ଠିଆ ହୋଇପାରିବ ନାହିଁ,–ଏହି ପୋଥିରେ ବଳରାମ ସେହି କଥାଟିର ପ୍ରତିପାଦନ କରିଛନ୍ତି । ଦେଉଳଗୁଡ଼ାକୁ, ଭଣ୍ଡାରଗୁଡ଼ାକୁ ଏବଂ ଆନୁଷ୍ଠାନିକତାଗୁଡ଼ାକୁ ଅଧିକାର କରିପାରିଲେ ଭଗବାନଙ୍କୁ ଅଧିକାର କରିହୁଏ ବୋଲି ହୁଏତ ଆମର ଏ ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ଦମ୍ଭ କରୁଥିବା ପ୍ରତାପୀ ମଣିଷ ତଥାପି ବହୁତ ସଂଖ୍ୟାରେ ରହିଛନ୍ତି ।

ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଳ୍ପ ବୟସରେ ଅନେକ କୃତି ଓ ଅନେକ ସିଦ୍ଧିର ପରିଚୟ ଦେଇ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ମଧ୍ୟ ଅନେକ କ୍ଷମତାଧାରୀ ମନୁଷ୍ୟଙ୍କର ଅସୂୟା ଭୋଗ କରିଥିଲେ । ଏବଂ ଈର୍ଷାନ୍ୱିତ ଅନେକ ବ୍ୟକ୍ତି ତାଙ୍କ ନାମରେ ରାଜାଙ୍କ ପାଖରେ ଯାଇ ଅଭିଯୋଗ କରିଥିଲେ । ରାଜା ମଧ୍ୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିଶ୍ୱସ୍ତ ଭାବରେ ସେହି ଅଭିଯୋଗଗୁଡ଼ିକୁ କାନ ଦେଇଥିଲେ । ଓଡ଼ିଆ ‘ଦାର୍ଢ଼୍ୟତାଭକ୍ତି’ରେ ତାହାରି ସୂଚନା ଦେଉଥିବା ଏକାଧିକ ପ୍ରସଙ୍ଗ ରହିଛି । ଅଭିଯୋଗଗୁଡ଼ିକର ବକ୍ତବ୍ୟ ଥିଲା,

ଏହି କଥାଟିକୁ ଗଣ୍ଠି କରି ଆହୁରି କେତେ କେତେ ଅଭିଯୋଗ । ପ୍ରତାପରୁଦ୍ର ମଧ୍ୟ ନିଜ ଭିତରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ବିଷୟରେ ସେହିଭଳି ସନ୍ଦେହମାନ କରୁଥିଲେ, ତେଣୁ ଅଭିଯୋଗର ଫାନ୍ଦରେ ପଡ଼ି ଯାଇଥିଲେ । ରାଜାଙ୍କ ପାଖକୁ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ହକରା ହୋଇ ଆସିଲେ । ତାଙ୍କୁ ବନ୍ଦୀଶାଳାରେ ବନ୍ଦୀ କରି ରଖାଗଲା । ଯଦି ସେ ଆପଣାର ସ୍ତ୍ରୀ ଭାବକୁ ପ୍ରମାଣ କରି ଦେଖାଇ ଦେବେ, ତେବେ ଯାଇ ବନ୍ଦୀଶାଳାରୁ ମୁକୁଳି ପାରିବେ ବୋଲି କଥା ରହିଲା । ରାତିରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ମହାପ୍ରଭୁ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ପ୍ରାର୍ଥନା କଲେ ଓ ପରଦିନ ରାଜା ଏବଂ ପାରିଷଦମାନଙ୍କ ଆଗରେ ସର୍ତ୍ତ ଅନୁସାରେ ପ୍ରମାଣ ଦେଇପାରିଲେ । ତା’ପରେ ଯାଇ ରାଜା ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୃଦ୍‌ବୋଧର ସହିତ ବ୍ରହ୍ମର୍ଷି ବୋଲି ସମ୍ବୋଧନ କରିଥିଲେ ବୋଲି ଓଡ଼ିଆ ‘ଦାର୍ଢ଼୍ୟତାଭକ୍ତି’ରେ ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି ।

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦାସଙ୍କର ‘ବିପ୍ରଚାଳକ’ ପୋଥିରୁ ସୂଚନା ମିଳୁଛି ଯେ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପୁରୀକୁ ଆସିବାପରେ ଏବଂ ତାଙ୍କ ସାଧକ ଜୀବନର ପ୍ରଥମ ପରିଚୟଗୁଡ଼ିକ ମିଳିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରିବା ପରେ ପୁରୀର ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ତାଙ୍କୁ ନାନା ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରିଛନ୍ତି, ସେହି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକର ଯଥାର୍ଥ ଉତ୍ତର ଦାବି କରିଛନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ପକ୍ଷରେ ତାଙ୍କୁ ଯାବତୀୟ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରୁଥିବା ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କୁ ଉତ୍ତର ଦେବାକୁ ଯାଇ ସେ ଅପର ପକ୍ଷରେ ଆପଣାକୁ ଶୂଦ୍ର ଓ ବୈଷ୍ଣବ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଆପଣାକୁ ସାନ ବୋଲି କହି ପ୍ରଶ୍ନକର୍ତ୍ତା ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କୁ ବଡ଼ ବୋଲି ବି କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ସେହି ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କ ଘରେ ଗଦା ହୋଇ ରହିଥିବା ଶାସ୍ତ୍ରପୁରାଣର ପ୍ରମାଣ ଦେଇ ସେ ସେମାନଙ୍କର ସନ୍ଦେହ ମୋଚନ କରାଇଛନ୍ତି । ସନ୍ଦେହର ମୋଚନ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଜାତିଗତ ପୁରାତନ ସଂସ୍କାରଗୁଡ଼ାକ ବ୍ରାହ୍ମଣମାନଙ୍କୁ ତଥାପି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ପାଖରେ ବିବାଦୀ କରି ରଖିଛି । ଶୂଦ୍ର ହୋଇ ତଥାପି ଶାସ୍ତ୍ରାର୍ଥ କରିବାର ରୀତିକୁ ସେମାନେ ତଥାପି ଏକ ଅପରାଧ ପ୍ରାୟ ମଣିଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଶୂନ୍ୟ ପୁରୁଷ ଏବଂ ନିରାକାର ଭଜନ ପ୍ରଭୃତିର କଥା କହିବାପରେ ସେମାନଙ୍କୁ ସେଗୁଡ଼ାକ ଆହୁରି ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଏକ ବହିରାକ୍ରମଣ ପରି ମନେ ହୋଇଛି ଓ ସେମାନେ ରାଜାଙ୍କ ପାଖରେ ଯାଇ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କଠାରୁ ଯଥାର୍ଥ ପରୀକ୍ଷା ନିଆଯାଉ ବୋଲି ଅଭିଯୋଗ କରିଛନ୍ତି । ରାଜାଙ୍କ ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ଅନୁସାରେ ସଭାରେ ସମସ୍ତଙ୍କର ଉପସ୍ଥିତିରେ ଯାବତୀୟ ବିଦ୍ୟାର ପରୀକ୍ଷା ଦେବାକୁ ହୋଇଛି । ନିରାକାରଙ୍କର ଭଜନ ଓ ସେହି ଭଜନଦ୍ୱାରା ସମାଧି ଲାଭ ବିଷୟରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କୁ ସବୁକଥା ବୁଝାଇ କହିଦେବାକୁ ହୋଇଛି । ‘ଶୂନ୍ୟସଂହିତା’ ପୋଥିରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ନିଜେ ସେହି ପ୍ରସଙ୍ଗର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି–

ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ହି ରାଜାଙ୍କୁ ପ୍ରରୋଚିତ କଲେ ବୋଲି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ବାର ବାର କହିଛନ୍ତି–

ଏହିସବୁ ଅନଭ୍ୟସ୍ତ କଥାଶୁଣି ବ୍ରାହ୍ମଣମାନେ ଆହୁରି କ୍ଷିପ୍ର ହୋଇ ଉଠିଲେ–

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏଥିରେ ଭୟ ପାଇଲେ ବୋଲି ଲେଖିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ତା’ପରେ ଭୟମୁକ୍ତ ଓ ସ୍ଥିରଚିତ୍ତ ହୋଇ ସେ ଅନନ୍ତ ମୂରତିଙ୍କର ଲୟ କଲେ ଏବଂ ନିରାକାର ରୂପଙ୍କର ଧ୍ୟାନ କରିବାକୁ ଲାଗିଲେ । ବର୍ଣ୍ଣନାରେ ରହିଛି–

କଥିତ ଅଛି, ଏହା ଫଳରେ କୁଆଡ଼େ ସମସ୍ତେ ସବୁ କିଛି ବୁଝି ଯାଇଥିଲେ । ସାକ୍ଷାତ୍‍ରେ ପ୍ରମାଣ ପାଇ ବିଶ୍ୱାସ ମଧ୍ୟ କଲେ । ସନ୍ଥ ଭଗବାନଙ୍କ ପାଖରେ ପରୀକ୍ଷା ଦିଏ । ସେହି ପରୀକ୍ଷାକୁ ସେ କେବେହେଲେ ଡରେ ନାହିଁ । ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ପରୀକ୍ଷା ଲାଗି ପ୍ରସ୍ତୁତ ହେବାକୁ ହିଁ ସେ ଅଗ୍ରଗତିର ମାନଦଣ୍ଡ ବୋଲି ଜାଣିଥାଏ । ମାତ୍ର ଯେତେବେଳେ ଅଧିକାରୀମାନେ ପରୀକ୍ଷା ମାଗି ଆସନ୍ତି ଓ କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱର ବଳତ୍କାରରେ ପରୀକ୍ଷାଦେବାକୁ ବାଧ୍ୟ କରନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ସନ୍ଥର ସାଧକଚିତ୍ତଟି ପ୍ରକୃତରେ ଭାରି ତ୍ରାସଗ୍ରସ୍ତ ହୋଇପଡ଼ିଥିବ । ଏହି ପରୀକ୍ଷା ଦେବାକୁ ଯେ ସିଏ ଆଦୌ ବାଧ୍ୟ ନୁହେଁ, ଏହି କଥାଟିକୁ ଜାଣି ମଧ୍ୟ ତାକୁ ପରୀକ୍ଷା ଦେବାକୁ ପଡ଼ୁଥିବ ।

ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଅନୁବାଦଗୁଡ଼ିକ ଆଦୌ ଅନୁବାଦ ନୁହେଁ । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ପୂର୍ବରୁ କବି ସାରଳାଦାସ ସଂସ୍କୃତ ମହାଭାରତକୁ ସତେଅବା ନିଜ ପଦଟିକୁ ରଖିବାର ଏକ ଭୂମିରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରି ମୂଳ କାହାଣୀଟିର ସ୍ଥୂଳ ଅବଲମ୍ବନରେ ଏକ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ କାବ୍ୟୋପନ୍ୟାସ ଲେଖି ଥୋଇଦେଇଥିଲେ । ପଞ୍ଚସଖା ଆପଣା ରଚନାପୁଷ୍ପଗୁଡ଼ିକର ପ୍ରଥମ ଚୟନପର୍ବରେ ଏହି ଅନୁବାଦରେ ହିଁ ହାତ ଦେଇଥିଲେ । ବଳରାମଦାସ ରାମାୟଣକୁ ଭାଷାରେ ଲେଖିଲେ ଓ ଶ୍ରୀମଦ୍ ଭାଗବଦ୍ ଗୀତାକୁ ଛାନ୍ଦରେ ଗାଇଲେ । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଶ୍ରୀମଦ୍ ଭାଗବତର ଅନୁବାଦ କରିବାକୁ ଯାଇ ଆପଣାର ନିପୁଣ ସୃଜନଶୀଳତାର ପୂର୍ଣ୍ଣ ପରିଚୟ ଦେଇଥିଲେ । ସିଏ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭଗବଦ୍‌ଗୀତାର ମଧ୍ୟ ନବାକ୍ଷରୀ ଅନୁବାଦ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦାସ ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଓଡ଼ିଆ ହରିବଂଶରୁ ହିଁ ଆପଣାର ଲେଖନୀଚାଳନା ଆରମ୍ଭ କରିଥିଲେ । ଯଶୋବନ୍ତଦାସ ‘ଶିବସ୍ୱରୋଦୟ’ରେ ସଂସ୍କୃତ ସ୍ୱରଶାସ୍ତ୍ରର ଓଡ଼ିଆ ତର୍ଜମା କରିଥିଲେ । ଏସବୁକୁ ହୁଏତ ମୋଟେ ଏକ ଆକସ୍ମିକ ବ୍ୟାପାର ବୋଲି କୁହାଯିବ ନାହିଁ ।

ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷର ଧର୍ମ ଓ ସାହିତ୍ୟର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେହି କାଳଟିକୁ ସମୁଚିତ ଭାବରେ ସନ୍ଥକାଳ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏବଂ ଏହି ସନ୍ଥମାନେ ସେତେବେଳେ ପ୍ରାୟ ସବୁଯାକ ପ୍ରାନ୍ତରେ ସଂସ୍କୃତରୁ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଭାଷାନୁବାଦ କରିବାରେ ସତେଅବା ପୂର୍ଣ୍ଣସମ୍ମତ ନିମିତ୍ତରୂପେ ହିଁ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ଏହି ଅନୁବାଦଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ହିଁ ସାହିତ୍ୟ ଲୋକାୟତନ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କଲା-। ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ତର ଲୋକାୟତନ ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍‌ ପରମ୍ପରାଟିର ପ୍ରକୃତ ସଂସ୍ପର୍ଶ ଲାଭ କରିଥିଲା । ଠିକ୍ ଏହି ସମୟରେ ହିଁ ଭାରତୀୟ ସଂସ୍କୃତି ମଣ୍ଡଳର ତିନୋଟିଯାକ ପ୍ରଧାନ ଶାସ୍ତ୍ର, – ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତ ଏବଂ ଭାଗବତର ଭାଷାନୁବାଦ ହୋଇଥିଲା । ଏହି ଘଟଣାଟି ପରବର୍ତ୍ତୀ ଅନେକ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଭାରତୀୟ ସମଗ୍ର ଜୀବନରେ ଅନେକ ଉଦ୍‌ବେଳନର କାରଣ ହୋଇଥିଲା ଓ ଚେତନାର ଏକ ନୂତନ ଗବାକ୍ଷ ଉନ୍ମୋଚିତ କରି ଦେଇଥିଲା । ଠିକ୍ ଏହିପରି ଏକ ଯୁଗ-ଉଦ୍‌ବେଳନର ପ୍ରଥମ ଉପୋଦ୍‌ଘାତର ସୂଚନା ଦେଇଥିବା ଇଉରୋପର ମାର୍ଟିନ୍ ଲୁଥର ମଧ୍ୟ ଅନେକ ସାହସକରି ଓ ଅନେକ ବିରୋଧସତ୍ତ୍ୱେ ଯେ ଲାଟିନରେ ଲେଖାହୋଇଥିବା ଧର୍ମଶାସ୍ତ୍ର ବାଇବେଲର ଜର୍ମାନ ଅନୁବାଦ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିଥିଲେ ଓ ସେଇଥିରୁ ହିଁ ଆପଣାର ପ୍ରତିବାଦ – ପର୍ବଟିକୁ ଆରମ୍ଭ କରିଥିଲେ, ଏହାକୁ କଦାପି ଏକ ତୁଚ୍ଛା ଆକସ୍ମିକତା ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ ।

ଦକ୍ଷିଣ ଭାରତର ଚାରୋଟିଯାକ ଭାଷା ତେଲୁଗୁ, ତାମିଲ୍‌, କନ୍ନଡ଼ ଓ ମାଲୟଲମ୍‌ରେ ପ୍ରାୟ ଏହି ସମୟରେ ଭାରତୀୟ ପ୍ରାଚୀନ ଦୁଇଟିଯାକ ମହାକାବ୍ୟ ରାମାୟଣ ଏବଂ ମହାଭାରତର ଅନୁବାଦ ହୋଇଥିଲା । ଏବଂ ଏଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କୌଣସି ଗୋଟିକୁ ମଧ୍ୟ ଆମେ ଅନୁବାଦ ବୋଲି ଆଦୌ କହିପାରିବା ନାହିଁ । ମନେହୁଏ, ଏହି ଅନୁବାଦଗୁଡ଼ିକ ଜରିଆରେ ସତେ ଯେପରି ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ତର ଲୋକମନ ପାଖକୁ ଆସିବାର ଏକ ଆନ୍ତରିକ ଅଭିଳାଷ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଥିଲା । ମାଲୟଲମ୍ ଭାଷାରେ ସେହି ଖ୍ରୀଷ୍ଟ ପଞ୍ଚଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ ନିରଣମ୍ କବିମାନଙ୍କର ସମୟ । ସେହି କାଳର କବି ରାମ ପଣିକର୍ ବା କନ୍ନ ଅସନ୍ ଦେଶଭାଷାରେ ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତ ଓ ଭାଗବତ ରଚନା କରିଥିଲେ । ମାଲୟଲମ୍ ସାହିତ୍ୟରେ ଏଗୁଡ଼ିକୁ କେବଳ ଅନୁବାଦ ନୁହେଁ, ମାତ୍ର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ମୂଳଗ୍ରନ୍ଥରୂପେ ହିଁ ବିଚାର କରାଯାଇଥାଏ । ସେହି ପଞ୍ଚଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ତେଲଗୁ କବି ପୋତାନା (୧୪୦୦-୧୪୭୫) ଭାଗବତ ପୁରାଣର ତେଲଗୁ ଅନୁବାଦ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ସମସାମୟିକ ବୀରଭଦ୍ର କବି ଜୈମିନୀ ଭାରତର ଅନୁବାଦ କରିଥିଲେ । ଆନ୍ଧ୍ରର ଏହି କବି ସ୍ୱୟଂ ସରସ୍ୱତୀଙ୍କୁ ଆପଣାର ରାଣୀ ବୋଲି ଦାବି କରୁଥିଲେ । ସେହି ଶତାବ୍ଦୀର କୁମାରବ୍ୟାସ ମହାଭାରତ କନ୍ନଡ଼ ସଂସ୍କରଣକୁ ଗଦାପର୍ବ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ରଚନା କରିଥିଲେ । ସେ ଭାଗବତର ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ମହାଭାରତର ବିଷୟ ଚିତ୍ରଣ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କପରେ ତିମନ୍ମା କବି ମହାଭାରତର ଅବଶିଷ୍ଟ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକୁ ଲେଖି ଗ୍ରନ୍ଥଟିକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ କଲେ । କୁମାରବ୍ୟାସଙ୍କର ପ୍ରେରଣାରେ କୁମାର ବାଲ୍ମିକୀ ବାଲ୍ମିକୀ-ରାମାୟଣକୁ କନ୍ନଡ଼ ଭାଷାରେ ଲେଖିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ଏହି ରଚନାଟି ଉପରେ ମଧ୍ୟ ଭାଗବତର ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ିଥିଲା । ଗୁଜୁରାଟୀ ଭାଷାରେ ଭାଗବତର ଯେଉଁ ଅନୁବାଦ ହୋଇଥିଲା, ସେଇଟି ବି ମୋଟେ ମୂଳ ସଂସ୍କୃତ ଗ୍ରନ୍ଥର ଆକ୍ଷରିକ ଅନୁବାଦ ନୁହେଁ । ଜଣେ ଅନୁବାଦକାର ଶ୍ରୀ ପ୍ରେମାନନ୍ଦଙ୍କ (୧୬୪୩ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦରେ) ଭାଷାରେ, “ସକଳ ଶାସ୍ତ୍ର ନିଗମନୁ ତତ୍ତ୍ୱ ସର୍ବ ଶିରୋମଣୀ ଶ୍ରୀଭାଗବତ । ତେ ମଧ୍ୟେ ସାରଛେ ଦସମସ୍କନ୍ଧ । ଜୋଡ଼ୁହୁ ପ୍ରାକୃତ ପଦବନ୍ଧ ।” ଏମାନେ ସମସ୍ତେ ପ୍ରାକୃତ ପଦବନ୍ଧରେ ହିଁ ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଶାରେ ଓଡ଼ିଆରେ ଏହି ଗ୍ରନ୍ଥଗୁଡ଼ିକୁ ଲେଖିଥିବା ସନ୍ଥ କବିମାନେ ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ଭାଷାନୁବାଦଗୁଡ଼ିକୁ ଏହି ପ୍ରାକୃତବନ୍ଧର ରଚନା ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ପୁଣି ସ୍ୱୟଂ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଆଦେଶରେ ହିଁ ସେମାନେ ଏହି କାର୍ଯ୍ୟଟିରେ ହାତ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏବଂ, ନିଜନିଜର ରଚନାଗୁଡ଼ିକରେ ସେମାନେ ଆପଣାକୁ ଶୂଦ୍ରମୁନି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ଶାରେ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଶୂଦ୍ରମୁନି ସାରଳା ଦାସ । ଏହା ତାଙ୍କର ସ୍ୱପ୍ରଦତ୍ତ ଉପାଧି । ହୁଏତ ଏପରି ହୋଇପାରେ ଯେ, ତାଙ୍କ ରଚନାଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରକାଶକୁ ଆସିବାର ପ୍ରଥମ ବର୍ଷରେ ପଣ୍ଡିତ ଓ ଶିଷ୍ଟମାନେ ତାଙ୍କୁ ତାଚ୍ଛଲ୍ୟ କରି ଯେଉଁ ଅଭିଧାଟିକୁ ପ୍ରୟୋଗ କରିଥିଲେ, ସାରଳା ଦାସ ଆପଣା ଲାଗି ଏକ ଗୌରବବୋଧକ ଭୂଷଣରୂପେ ତାହାକୁ ସ୍ୱୟଂ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ପଞ୍ଚସଖା ମଧ୍ୟ ସେହି ପଥର ଅନୁସରଣ କଲେ । ବଳରାମ ଦାସ ଏହି ଶୂଦ୍ରମୁନି ଶବ୍ଦଟିକୁ ସ୍ୱୟଂ ଭଗବାନଙ୍କର ଆଦେଶ ସହିତ ଯୁକ୍ତିକରି ଦେଇଛନ୍ତି–

‘ଚଉରାଶି ଯନ୍ତ୍ର’ରେ ମଧ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାକୁ ଶୂଦ୍ରମୁନି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ଭାରତୀୟ ସାଧନାରେ ତନ୍ତ୍ରର ସାଧନା ହେଉଛି ଏକ ଅନ୍ୟତମ ମାର୍ଗ । ତନ୍ତ୍ର ହେଉଛି ଶକ୍ତିର ସାଧନା । ଅର୍ଥାତ୍ ଶକ୍ତିରୂପୀ ପରମସତ୍ୟର ଆରାଧନା । ଏହି ଆରାଧନାକୁ ଶାସ୍ତ୍ରପରମ୍ପରା ମଧ୍ୟରେ ପଞ୍ଚମ ବେଦ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ପରମସତ୍ୟର ଶକ୍ତିରୂପର ଆରାଧନା ହେଉଛି ସାଧନାର ଇତିହାସରେ ଦେବୀଙ୍କର ଆରାଧନା । ପ୍ରାଚୀନ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଶକ୍ତିପୂଜାକୁ ଆଦିମତମ ଆଧାର କରି ସେଥିରେ ଆର୍ଯ୍ୟ-କଳ୍ପନାର ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟକୁ ମିଶାଇ ଓ ପରମତତ୍ତ୍ୱ-ସାଧନାର ସମଗ୍ର ଆୟତନଟି ମଧ୍ୟରେ ସେଇଟି ଲାଗି ଏକ ସଂଗତିଯୁକ୍ତ ଖିଅର ନିରୂପଣ କରାଇଦେଇ ଭାରତବର୍ଷରେ ତନ୍ତ୍ରର ପରମ୍ପରା ଆପଣାକୁ ବିକଶିତ କରି ଆସିଛି । କେବଳ ତଥାକଥିତ ଶାକ୍ତଧର୍ମରେ ଆପଣାକୁ ସୀମାବଦ୍ଧ କରି ନରଖି ସେହି ଦୃଷ୍ଟିଟି ଭାରତୀୟ ନାନା ସାଧନା ମଧ୍ୟକୁ ପରିବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇଯାଇଛି । ନିତାନ୍ତ ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ସାଧକମାନେ ହୁଏତ ଆପଣାକୁ କେବଳ ଶାକ୍ତ ବା ଦେବୀଭକ୍ତ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ସତ, ମାତ୍ର ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ ଭାବରେ ଭାରତୀୟ ଶକ୍ତିସାଧନା ଆମ ଦେଶର ଯାବତୀୟ ଉପାସନା ଏବଂ ସାଧନା ଭିତରକୁ ଖେଳାଇ ହୋଇ ଯାଇଛି । ଦେବତାମାନଙ୍କ ସହିତ ଦେବୀମାନଙ୍କର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ତନ୍ତ୍ରର ପ୍ରେରଣା ବୌଦ୍ଧଧର୍ମ ଭିତରକୁ ସଞ୍ଚାରିତ ହୋଇ ଯାଇଛି, ବୈଷ୍ଣବମାର୍ଗକୁ ମଧ୍ୟ ସଞ୍ଚାରିତ କରିଛି । ବଙ୍ଗଳା ବୈଷ୍ଣବ କବି ଚଣ୍ଡୀଦାସ ଆପଣାର ବୈଷ୍ଣବଗାଥାଗୁଡ଼ିକରେ ତାନ୍ତ୍ରିକ ଷଟ୍‌ଚକ୍ରସାଧନକୁ ଆଣି ପୂରାଇ ଦେଇଛନ୍ତି ଏବଂ ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ଦେବୀସାଧକ ରାମପ୍ରସାଦ ବି ଆପଣାର ଶାକ୍ତ କୀର୍ତ୍ତନଗୁଡ଼ିକରେ ବୈଷ୍ଣବ କଳ୍ପନାଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ବହୁ ପରିମାଣରେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଛନ୍ତି । ଏପରିକି, ଗତ ଶତାବ୍ଦୀର ଶେଷ ଭାଗରେ ବଙ୍ଗଳାରେ ଶାକ୍ତ ପଦମାନ ରଚନା କରିଥିବା ଜଣେ ସାଧକ କମଳାକାନ୍ତ ଆପଣାର ଦେବୀଙ୍କୁ କେଡ଼େ କବିତ୍ୱ କରି କୃଷ୍ଣଙ୍କ ପରି ସଜାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ତାଙ୍କ ଭାଷାରେ, ପରମକାରଣ ଶ୍ୟାମା କଦାପି ଖାଲି ନାରୀ ନୁହନ୍ତି କି ଦେବୀ ନୁହନ୍ତି । ସିଏ କେବେ କେବେ ମେଘବର୍ଣ୍ଣ ପୁରୁଷରୂପେ ବି ପ୍ରକଟିତ ହୋଇ ଉଠନ୍ତି । ଜୁଡ଼ାରେ ମୟୁରପୁଚ୍ଛ ଖୋସିଥାଆନ୍ତି । କେତେବେଳେ ଶିବଘରଣୀ ପାର୍ବତୀ ହୁଅନ୍ତି ତ ପୁଣି କେତେବେଳେ ରାମଘରଣୀ ଜାନକୀ ମଧ୍ୟ ହୁଅନ୍ତି । କେତେବେଳେ ବାଳ ମୁକୁଳା କରି ଭୟଙ୍କର ବେଶରେ ଦାନବକୁଳକୁ ସଭୟ କରାନ୍ତି ତ ଆଉ କେତେବେଳେ ବ୍ରଜପୁରର କୃଷ୍ଣ ହୋଇ ବଂଶୀବାଦନଦ୍ୱାରା ବ୍ରଜବାସୀଙ୍କର ମନୋହରଣ କରନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା କେବଳ ବୈଷ୍ଣବ ନ ଥିଲେ, – କେବଳ ଏଇଟା ନ ଥିଲେ ଅଥବା କେବଳ ସେଇଟା ବି ନ ଥିଲେ । ସେମାନେ ସାଧକ ଥିଲେ, ଏବଂ ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଯାବତୀୟ ଧାରାକୁ ନିଜସ୍ୱ କରିଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ବିଭିନ୍ନ ରଚନାରେ ଆଦିମାତା ଓ ଆଦିଶକ୍ତି ପ୍ରଭୃତି ଶବ୍ଦ ଏକାଧିକ ସ୍ଥାନରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ତନ୍ତ୍ରର ସାଧନା ଓଡ଼ିଶାର ଭୂମିକୁ ଆସି, ଓଡ଼ିଶାର ବିଶେଷ ପରିବେଶଟି ମଧ୍ୟରେ ପାଚି ଯେଉଁ ସ୍ୱକୀୟ ବ୍ୟଞ୍ଜନାଟି ଧାରଣ କରିଥିଲା, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦାସଙ୍କର କେତୋଟି ପୋଥିରୁ ଆମେ ତାହାର ଏକ ଆଭାସ ପାଇପାରିବା । ଓଡ଼ିଶାରେ ତାନ୍ତ୍ରିକ ପୋଥି ଅନେକ ରହିଛି । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତୋଟି ହୁଏତ ମୂଳ ସଂସ୍କୃତ ତନ୍ତ୍ରପୋଥିଗୁଡ଼ିକର ତୁଚ୍ଛା ଅନୁବାଦ ହୋଇଥିବ । ମାତ୍ର ଏପରି ବି କେତୋଟି ଅବଶ୍ୟ ଥିବ, ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକ କି ମୂଳ ଶାସ୍ତ୍ରମାନଙ୍କରୁ ପ୍ରେରଣା ଆଣିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରାକୃତ-ସ୍ତରକୁ ଆସି ଆହୁରି କେତେ କୁଆଡ଼େ ଲଟାଇ ଯାଇଥିବ । ବୈଷ୍ଣବ ଓ ତାନ୍ତ୍ରିକ ଉଭୟ କଳ୍ପନା ଓଡ଼ିଶାରେ କିପରି ଏକାଠି ମିଶି ତାନ୍ତ୍ରିକ ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବ ଉଭୟ ଧାରାକୁ ଏକ ବିଶେଷ ଦୃଷ୍ଟି ସ୍ୱକୀୟତା ଆଣି ଦେଇଥିଲେ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ନାମରେ ଭଣିତା ହୋଇଥିବା କେତୋଟି ପୋଥିରୁ ଆମକୁ ତାହାର ଏକ ସ୍ପଷ୍ଟ ସଙ୍କେତ ମିଳିଯାଇ ପାରିବ ।

ପ୍ରଥମ ପୋଥିଟି ହେଉଛି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ‘ନିତ୍ୟ ରାହାସ’ । ନିତ୍ୟ ରାହାସର କଳ୍ପନାଟି ମୂଳତଃ ବୈଷ୍ଣବ କଳ୍ପନା । ଓଡ଼ିଶାର ସନ୍ଥମାନଙ୍କର କଳ୍ପନାଦ୍ୱାରା କୁସୁମିତ ହୋଇ ଏଥିରୁ ଶୂନ୍ୟ-ରାହାସର ଅନ୍ୟ କଳ୍ପନାଟି ମଧ୍ୟ ଜନ୍ମଲାଭ କରିଛି । ‘ନିତ୍ୟ ରାହାସ’ ଗୋଟିଏ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସାନ ପୋଥି-। ଏଥିରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏକ ନିତ୍ୟରାହାସ-ସ୍ଥଳର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ସେହି ସ୍ଥଳରେ ରାତିଦିନ ନାହିଁ, ପରାପର ନାହିଁ, ତାହା ଅଭେଦ୍ୟ ଏବଂ ଅଗମ୍ୟ । ଯାବତୀୟ ମୂର୍ତ୍ତିଭାବନାର ସେପାଖରେ ଯାଇ ନିତ୍ୟରାହାସର ସ୍ଥାନ । ସେଠି ଚତୁର୍ଦ୍ଧା ମୂରତି ମଧ୍ୟ ‘ଏକଇ ରୂପ’ । ସେହିଠାରେ ଦେବନାଶନ ବଟ; ସେହିଠାରୁ ସବୁ ଦେବତାଙ୍କର ଉତ୍ପତ୍ତି ହେଉଛି, ସେମାନେ ପୁଣି ସେହିଠାରେ ହିଁ ପ୍ରଳୟ ଲଭୁଛନ୍ତି । ପୋଥିରୁ କେତୋଟି ଧାଡ଼ିକୁ ଉଦ୍ଧାର କରି କହିଲେ–

ସେହି ସ୍ଥଳରେ ହିଁ ସହସ୍ର କମଳ ଫୁଟିଛି । କମଳ ଉପରେ ନିତ୍ୟ ରାଧିକାର ନିତ୍ୟ ରତି ଅବାରିତ ହୋଇ ରହିଛି । ସେହି ରାଧାଙ୍କଠାରୁ ସଚରାଚର ଜନ୍ମଲାଭ କରିଛି; ଦୁର୍ଗା, ପାର୍ବତୀ ଓ ଅଷ୍ଟଚଣ୍ଡୀ ବି ସେହିଠାରୁ ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇଛନ୍ତି । ସେଠାରେ,

ସେହି ନିତ୍ୟରାହାସର ସ୍ଥଳକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପୂର୍ଣ୍ଣ ରାହାସର ସ୍ଥଳ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସେହି ସ୍ଥଳରେ କୃଷ୍ଣ ଲୁଚିଛନ୍ତି–

ଷଡ଼ଚକ୍ରର ଉତ୍ତାନପଥରେ କୁଣ୍ଡଳିନୀକୁ ଜାଗ୍ରତ କରି ସହସ୍ରଦଳ କମଳରେ ପରମା ଶକ୍ତିର ଉପଲବ୍ଧି କରିବା ହେଉଛି ତନ୍ତ୍ରର ସାଧନା । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣା ରାସକଳ୍ପନାର ଚକ୍ରରେ ଆହୁରି ପାଦେ ଉପରକୁ ଉଠି ଶକ୍ତି ଅର୍ଥାତ୍ ରାଧାଙ୍କ ଉପରେ ପୁରୁଷ ବା କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ନେଇ ବସାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଗଙ୍ଗା, ଯମୁନା ଓ ସରସ୍ୱତୀ ଧାରରୁ ଯେଉଁଠାରେ ରାଧାଙ୍କର କୁଚ ଉପରେ ସୁଧାରାଶି ଗଳି ପଡ଼ୁଛି, ସେହିଠାରେ ହିଁ କୃଷ୍ଣ ଲୁକ୍କାୟିତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ସେହିଠାରେ ଷୋଳସହସ୍ର ଗୋପୀ ତ୍ରିପୁରାକୁ ନେଇ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଚରଣ ଖଟୁଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହି ସହସ୍ରାରସ୍ଥାନକୁ ଉଲଟ ବୃନ୍ଦାବନକୁଞ୍ଜ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସେଠାରେ ରାଧା ଅଙ୍ଗରେ କୃଷ୍ଣ ଚରଣ ରଖିଛନ୍ତି; ପୁଣି ରାଧାଙ୍କର କଟି ଉପରେ ଯାଇ କୃଷ୍ଣ ଉପବିଷ୍ଟ ରହିଛନ୍ତି । ରାଧା କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଚରଣଚୁମ୍ବନ କରୁଛନ୍ତି ।

ଏହି ସ୍ୱକୀୟ କଳ୍ପନାଟିର ସମ୍ଭବତଃ ଏହିପରି ଏକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇ ପାରିବ: ସହସ୍ରାର ପଦ୍ମକ୍ଷେତ୍ରକୁ ସାଧକ ଆପଣାର ମନକୁ ଉତ୍‌କ୍ରାନ୍ତ କରିନେଲେ ସେଠାରେ ସିଏ ନିତ୍ୟରାଧାଙ୍କର ଦର୍ଶନ କରିବ । ଏତିକି ହେଉଛି ପାରମ୍ପରିକ ଭାରତୀୟ ତନ୍ତ୍ରସାଧନାର ସାଧାରଣ ଉକ୍ତି ଓ ସର୍ବସ୍ୱୀକୃତ ସୀମା । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆହୁରି ପାଦେ ଆଗର କଥା କହିଛନ୍ତି । ନିତ୍ୟରାଧାଙ୍କର ଦର୍ଶନ ପରେ ଆହୁରି ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱକୁ ଅର୍ଥାତ୍ ଆହୁରି ଗଭୀରକୁ ଗଲେ ଅନାଦି କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଦର୍ଶନ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ଭାଷାରେ, ଏହି ଉପଲବ୍ଧିଟି କେବଳ ‘ହରେ ରାମ କୃଷ୍ଣ’ ଭଜନଟିଦ୍ୱାରା ହିଁ ସମ୍ଭବ । ‘ହରେ ରାମ କୃଷ୍ଣ’ ଓଡ଼ିଶୀ ବୈଷ୍ଣବମାନଙ୍କର ଭଜନ । ଏଥିରୁ ଓଡ଼ିଆ ତନ୍ତ୍ରର ବିଶେଷତ୍ୱଟି ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ କିଞ୍ଚିତ୍ ସୂଚନା ମିଳିଯାଉଛି । ପ୍ରକୃତି ଅର୍ଥାତ୍ ପରମାଶକ୍ତିଙ୍କର ଉପଲବ୍ଧି ପରେ ଲିଙ୍ଗାତିରିକ୍ତ ପରମ ପୁରୁଷଙ୍କର ସମୀପସ୍ଥ ହେବାର ଅର୍ଥ ହେଉଛି ନିତ୍ୟରାହାସର ଦର୍ଶନ କରିବା । ଅନ୍ୟ କଥାରେ କହିଲେ, ତନ୍ତ୍ରର ଏହି ତତ୍ତ୍ୱପ୍ରଧାନତା ହେଉଛି ଓଡ଼ିଆ ତନ୍ତ୍ରସାଧନାର ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ । ଗୌଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବମାନଙ୍କଠାରୁ ଏହି ରାହାସ ଶବ୍ଦଟିକୁ ନେଇ ଏକ ପୂର୍ଣ୍ଣତାନ୍ତ୍ରିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଦ୍ୱାରା ଅଦ୍ୱୟ ପରମତତ୍ତ୍ୱକୁ ଚିହ୍ନାଇ ଦେବାର ଯେଉଁ ଚମତ୍କାରିତା ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦେଖାଇ ପାରିଛନ୍ତି, ଓଡ଼ିଆ ସାଧନା-ସାହିତ୍ୟରେ ତାହା ପ୍ରକୃତରେ ଏକ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟତୁଲ୍ୟ ହୋଇ ରହିବ ।

ଆଉ ଗୋଟିଏ କ୍ଷୁଦ୍ର ରଚନା ହେଉଛି ଦୂତୀବୋଧ ଚଉତିଶା । ଏଥିରେ ରାଧା ଦୂତୀଙ୍କୁ ସାଧନାର କଥା କହୁଛନ୍ତି, ତତ୍ତ୍ୱ କଥା କହୁଛନ୍ତି ।

ସାଧାରଣ ଲୀଳାଶୈଳୀରେ ଦୂତୀମାନେ ରାଧାଙ୍କୁ ଡାକିକରି ନେଉଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏଠାରେ ଓଲଟା ଶୈଳୀ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । କାଳିନ୍ଦୀ କୂଳ ଓ କଦମ୍ବ ମୂଳରେ, ଯେଉଁଠି କଳାକର ନିରଞ୍ଜନ ଅଛନ୍ତି, ସେଠାରେ–

ସିଏ ହୃଦୟରେ ଅଛନ୍ତି, ନିଜେ ନିଜକୁ ଧ୍ୟାନ କଲେ ଯାଇ ତାଙ୍କର ଉପଲବ୍ଧି ହେବ, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାହାକୁ ରାଧାଙ୍କ ମୁହଁରେ ‘ଅନୁଭବ ସୂତ୍ରେ ବାର’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ରାଧାଙ୍କ ସାହାଯ୍ୟରେ ଅସଲ ଦର୍ଶନଟିକୁ ଲାଭ କରି ସାରିବାପରେ ଦୂତୀ କୃତକୃତ୍ୟ ହୋଇ କହୁଛନ୍ତି–

ପୁଣି,

ସେଠାରେ ସ୍ତିରୀ କିଏ ପୁରୁଷ କିଏ, ମୋଟେ ବାରି ହେଉନାହିଁ । ତତ୍ତ୍ୱ ଦେଇ ବୁଝିଲେ ଦୁଇଟି ଭିତରେ ଯେ ଆଦୌ କୌଣସି ଭିନ୍ନାଭିନ୍ନ ନାହିଁ, ଦୂତୀ ସେହି କଥାଟିକୁ ଆପେ ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । ଚଉତିଶାଟିର ବିଭିନ୍ନ ବର୍ଣ୍ଣନା ଅନୁସାରେ ବିରଞ୍ଚି ବା ମହେଶ କେହି ସେହି ଲାବଣ୍ୟନିଧିଙ୍କର ଶେଷ ପାଇଲେନାହିଁ । ସେଠାରେ ଷଡ଼ଚକ୍ର ଉପରେ ଅଲେଖ ହିଁ ବିରାଜମାନ ଅଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେଠି ସବୁକିଛିକୁ ସହଜ ସୂତ୍ରରେ ଦେଖିବାଲାଗି ପରାମର୍ଶ ଦେଇଛନ୍ତି । ସେଠାରେ ସୁଷୁମ୍ନା ଦ୍ୱାରରୁ ଯେଉଁ ସୁଧାରସ କ୍ଷରିତ ହେଉଛି, ଦିବାନିଶି ତାହାକୁ ହିଁ ଚାଖିବାପାଇଁ କହିଛନ୍ତି । ତାହା ହିଁ ଶ୍ରୀହଟଟ୍‌ପାଟଣା, ତାହାହିଁ ଶୂନ୍ୟ ଓ ମହାଶୂନ୍ୟର ପୁର । ସେହି ଶୂନ୍ୟଗିରିକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପୂର୍ଣ୍ଣଗିରି ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ସେଠାରେ ପୁଣି ସତ, ଶାନ୍ତି, ଦୟା ଓ କ୍ଷମା ଦ୍ୱାରପାଳ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଦୂତୀ ଯଥାର୍ଥ ବାଟଟିକୁ ପାଇଥିଲା ପରି କହୁଛନ୍ତି–

ଏହିସବୁ ସରଳ ପଦଗୁଡ଼ିକ ଭିତରେ ତନ୍ତ୍ର ରହିଛି, ଯୋଗ ରହିଛି, ଦେହ-ସାଧନା ବି ରହିଛି, ଅଦ୍ୱୈତ ବେଦାନ୍ତ ରହିଛି ଏବଂ ବୈଷ୍ଣବୀୟ ଲୀଳାକୁ ଆଧାର କରି ସାଧନାର ଏକ ସମଗ୍ର ଦୃଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ଅସଲ କଥାଟିକୁ ବଖାଣି ଦିଆଯାଇଛି ।

ତୃତୀୟ ପୋଥିଟି ‘ବୃନ୍ଦାରାସ’ । ଏଥିରେ ପ୍ରକୃତ ନାୟିକା ହେଉଛନ୍ତି ବୃନ୍ଦା । ଏଥିରେ ରାଧା ପଚାରୁଛନ୍ତି, ବୃନ୍ଦା ଉତ୍ତର ଦେଉଛନ୍ତି; ରାଧା ସଂଶୟଗୁଡ଼ିକୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରୁଛନ୍ତି ଏବଂ ବୃନ୍ଦା ସଂଶୟ ଫେଡ଼ି, ପରିଚୟ କରାଇ ଦେଉଛନ୍ତି । ପୋଥିଟିର କଥାବସ୍ତୁ ହେଉଛି : ବୃନ୍ଦାବନରେ ପୁଷ୍ପକୁଞ୍ଜ ରଚନା କରି ଗୋପୀମାନେ ରାଧାଙ୍କୁ ନେଇ ବେଦୀରେ ବସାଇଛନ୍ତି । ତା’ପରେ ରାଧା ବୃନ୍ଦାବନର ତତ୍ତ୍ୱକଥା ବିଷୟରେ ପ୍ରଶ୍ନ କରିଛନ୍ତି ଓ ଲଳିତା ‘ଆମ୍ଭଠାରୁ ୟେ ଶ୍ରେଷ୍ଠ’ ବୋଲି କହି ବୃନ୍ଦାଙ୍କୁ ହିଁ ସେହିସବୁ ପ୍ରଶ୍ନର ଉତ୍ତର ଦେବାଲାଗି ଅନୁରୋଧ କରିଛନ୍ତି । ବୃନ୍ଦାଙ୍କର ବିଶ୍ଳେଷଣ ଅନୁସାରେ, ମହର୍ଷି ଦଧୀଚି ଅଠରଲକ୍ଷ ବର୍ଷ ତପସ୍ୟା କରିବାପରେ ନାରାୟଣ ତାଙ୍କ ଉପରେ ପ୍ରସନ୍ନ ହୋଇ ତାଙ୍କୁ ବର ମାଗିବାକୁ କହିଥିଲେ । ଦଧୀଚି କହିଲେ ଯେ ତାଙ୍କୁ କେବଳ ଏତିକି ବର ଦିଆଯାଉ ଯେ ପ୍ରଭୁଙ୍କର ଚରଣ ଅବିରତ ତାଙ୍କର ଅଙ୍ଗରେ ଲାଗି ରହିଥାଉ । ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ଦ୍ୱାପର ଯୁଗରେ ଦଧୀଚିଙ୍କର ଅସ୍ଥିରେ ବ୍ରହ୍ମା ବୃନ୍ଦାବନର ଦ୍ୱାଦଶ ବନ ରଚନା କରିଥିଲେ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ବୃନ୍ଦାବନକୁ ନିତ୍ୟଧାମ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ବୃନ୍ଦାବନର ଧୂଳିକୁ ଅଙ୍ଗରେ ବୋଳି ହେବାଲାଗି ସ୍ୱୟଂ ଧାତା ମଧ୍ୟ ସର୍ବଦା ଚିନ୍ତା କରୁଛନ୍ତି ।

ବୃନ୍ଦାବନର ଯଥାର୍ଥ ଧ୍ୟାନ ହେଉଛି ଠୁଳଶୂନ୍ୟଙ୍କର ଧ୍ୟାନ, ଯଥାର୍ଥ ସେବା ହେଉଛି ଠୁଳଶୂନ୍ୟଙ୍କର ସେବା । ବୃନ୍ଦା ବାଟ ବତାଇ ଦେଲାପରି କହିଛନ୍ତି–

ଏକଥା ଶୁଣି ସନ୍ଦେହ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଲଳିତା ପଚାରିଛନ୍ତି–

ବୃନ୍ଦା ଏହି ଉକ୍ତିର ଉତ୍ତର ଦେଇ କହିଛନ୍ତି–

ପୋଥିର ତୃତୀୟ ଛାନ୍ଦରେ ରାଧିକା “ଭକ୍ତି ରଙ୍ଗରେ ବୁଝାଇଣ ଦିଅ, ତେବେ ହିଁ ମନରୁ ତୁଟିବ ମୋହ” ବୋଲି ଅନୁରୋଧ କରିଛନ୍ତି । ବୃନ୍ଦା ଯାହାସବୁ କହି କଥାଟିକୁ ବୁଝାଇଛନ୍ତି, ତାହା ହିଁ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ପୋଥିର ଅସଲ ବିଷୟ । ବୃନ୍ଦା ପ୍ରଣବ କଥା କହିଛନ୍ତି, ସ୍ୱରୂପ ଅରୂପର ଦର୍ଶନ ହେବା କଥା କହିଛନ୍ତି ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ଭକ୍ତିର ତତ୍ତ୍ୱ ବୋଲି ଘୋଷଣା ବି କରିଛନ୍ତି । ଧ୍ୟାନସୂତ୍ରରେ ଦେଖିଲେ ଶୂନ୍ୟକୁ ପଥ ସଳଖ ହୁଏ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଶୂନ୍ୟରେ ରାହାସ ଲାଗିଛି ଏବଂ ସେହି ସ୍ଥାନରେ ହିଁ ନିତ୍ୟସ୍ଥାନ ରହିଛି । ନିତ୍ୟସ୍ଥାନରୁ ସବୁକିଛି କ୍ଷରିତ ହୋଇ ଆସିଛି; ଗୋଟିଏ ବିନ୍ଦୁ ଦୁଇଫାଳ ହେଉଛି ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ଜୀବ ଏବଂ ପରମ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ସେହିଠାରେ “କ୍ଷମାନିଧିଙ୍କୁ ଲଭିବ” ବୋଲି ବୃନ୍ଦା କହିଛନ୍ତି–

ଏକଥା ଶୁଣି ରାଧା ବାତୁଳ ହୋଇପଡ଼ୁଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ବେନି ନୟନରୁ ଅଶ୍ରୁ ଉଛୁଳି ଆସୁଛି । ତାଙ୍କର ବ୍ୟାକୁଳତା ଦେଖି ବୃନ୍ଦା ତାଙ୍କୁ ପ୍ରବୋଧ ଦେଇ କହୁଛନ୍ତି–

ତା’ପରେ କଣ୍ଠକୁ ଅଠରନଳା କୁହାଯାଇଛି, ମୁଖ ସିଂହଦ୍ୱାର ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି । ନାକର ଦୁଇ ପୁଡ଼ା ଜୟବିଜୟ ହୋଇଛନ୍ତି ଏବଂ ଦାନ୍ତ ବାଇଶି ପାବଚ୍ଛ ହୋଇଛି । ଗଣ୍ଡସ୍ଥାନକୁ ବଡ଼ଦାଣ୍ଡ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଜୀବ ଜଗମୋହନ, ମନପବନ ହେଉଛି ଗରୁଡ଼, କାନ ହେଉଛି ଦେବନାଶନ ବଟ । ଏବଂ, ସବା ଶେଷରେ,

ପଞ୍ଚମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଚାରି ମଠର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । ସେହି ମଠକୁ ମୁଖମଣ୍ଡଳର ଚାରୋଟି ସ୍ଥାନ, – କଣ୍ଠ, ନାସିକା, କର୍ଣ୍ଣ ଓ ନୟନରୂପେ ଚିହ୍ନିତ କରି ଦିଆଯାଇଛ । ମଠଗୁଡ଼ିକର ନାମ ହେଉଛି ନନ୍ଦମଠ, ସ୍ୱରୂପ ମଠ, ଚୈତନ୍ୟ ମଠ ଏବଂ ପ୍ରକାଶ ମଠ । ତନ୍ତ୍ରଚକ୍ରର ବିଭିନ୍ନ ମଣ୍ଡଳରେ ଅଧିଷ୍ଠିତ ପ୍ରତୀକ ଦେବତା ଓ ଦେବୀମାନଙ୍କ ପରି ଏହି ଚାରୋଟି ମଠରେ ଯଥାକ୍ରମେ ଶଙ୍କର, ପାର୍ବତୀ, ରାଧାକୃଷ୍ଣ, ଆଦିଶକ୍ତି ଏବଂ ‘ପ୍ରଭୁ ଜଗତଜ୍ୟୋତି’ ବିରାଜିତ ରହିଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି ଚାରି ମଠକୁ ଚାରି ଗୁମ୍ଫା ବୋଲି କହିଛନ୍ତି, ଏବଂ ନୀଳୋତ୍ପଳ ଗୁମ୍ଫା, ଭ୍ରମର ଗୁମ୍ଫା, ପରମ ଗୁମ୍ଫା ଓ ଅନାହତ ଗୁମ୍ଫା ବୋଲି ସେଗୁଡ଼ିକର ନାମକରଣ କରିଛନ୍ତି । ପ୍ରକାଶ ମଠ ହେଉଛି ପରମ ଗୁମ୍ଫା, ତାହା ନୟନର ସ୍ଥାନ ଓ ସେଠାରେ କାମବୀଜରେ ଜଗତଜ୍ୟୋତି ଆସୀନ ରହିଛନ୍ତି । ତା’ପରେ ଯୁଗଗୁଡ଼ିକୁ ବି ଶରୀର ଭିତରେ ଠାବ କରି ଦିଆଯାଇଛି ଏବଂ ତାହା ସହିତ ଚତୁର୍ଦ୍ଧା ମୂରତିଙ୍କୁ ଆଣି ଯୋଡ଼ି ଦିଆଯାଇଛି । ସତ୍ୟଯୁଗ ହେଉଛି ଚକ୍ଷୁ ଓ ସେଠାରେ ସ୍ୱୟଂ ଜଗନ୍ନାଥ ଅଛନ୍ତି । ତ୍ରେତା ଯୁଗ ହେଉଛି ମୁଖ ଓ ସେଠାରେ ବଳଭଦ୍ର ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ଦ୍ୱାପରଯୁଗ ନାସିକା, ତାହା ସୁଭଦ୍ରାଙ୍କର ସ୍ଥାନ । କଳିଯୁଗ ହେଉଛି କର୍ଣ୍ଣ, ସେଠାରେ ସୁଦର୍ଶନ ବିଜୟେ ହୋଇଛନ୍ତି । ଏବଂ ତା’ପରେ,

ଜନ୍ମମୃତ୍ୟୁ ନ ଥିବା ସ୍ଥାନଟି ହେଉଛି ନିତ୍ୟସ୍ଥାନ । ନିତ୍ୟର ପ୍ରୟସଖୀ ଚାରିଜଣ । ସେମାନେ ହେଲେ, – ସତ, ଶାନ୍ତି ଦୟା ଓ କ୍ଷମା । ଏବଂ ବୃନ୍ଦାଙ୍କ ଭାଷାରେ,

ଏହି ନିତ୍ୟ-ବୃନ୍ଦାବନର ଉପଲବ୍ଧି ଲାଗି କେଉଁ ମନ୍ତ୍ର ସାର ବୋଲି ସଖୀମାନେ ପଚାରିଛନ୍ତି । ସେମାନେ ବୃନ୍ଦାବତୀଙ୍କୁ ଗୁରୁ ବୋଲି ମାନିଛନ୍ତି ଓ କହିଛନ୍ତି–

ଏବଂ ବୃନ୍ଦାବତୀ ଋଷିଙ୍କଠାରୁ ଏହି ବିଷୟରେ ଯାହା ଶୁଣିଛନ୍ତି, ତାହା ହିଁ କହୁଛନ୍ତି–

ନାମ ହେଉଛି ତିନୋଟି । ତାହା ସୁଷୁମ୍ନାରନ୍ଧ୍ରରେ ଗୁପ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି ।

ତେଣୁ,

ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟର ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳର ଜଣେ ସନ୍ଥଙ୍କର ରଚନା ‘ଭୂଷଣ୍ଡକାକ ଗୀତା’ରେ ହଠଯୋଗକୁ ହିଁ ଘଟଯୋଗ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏହି ଘଟଯୋଗକୁ ଜାଣିଲେ ବେଦଶାସ୍ତ୍ରକୁ ଆଉ ଗଣା କରିବାକୁ ପଡ଼ିବନାହିଁ, ଶିଳାର ଯାବତୀୟ ଥାପନାକୁ ମଧ୍ୟ ଶୋଚନା ରହିବନାହିଁ ଏବଂ ସଂସାରର ଯାବତୀୟ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଆଉ କୌଣସି ଭୟ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବନାହିଁ । ଓଡ଼ିଶାର ସାଧନା-ପରମ୍ପରାରେ ଘଟଯୋଗକୁ ହିଁ ହଠଯୋଗର ପାରିଭାଷିକ ଶବ୍ଦରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଥିବା ପରି ମନେହେଉଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହି ଘଟଯୋଗ ଶବ୍ଦଟିରେ ଆହୁରି ଖିଅ ଲଗାଇ ଘଟବ୍ରହ୍ମର କଳ୍ପନା ଯାଏ ଚାଲି ଯାଇଛନ୍ତି ।

ରାଧା ଆହୁରି ଆଗକୁ ପ୍ରଶ୍ନ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ନିଜର ଅଳ୍ପ ଜ୍ଞାନ ତଥା ଅନୁଭବର ସ୍ୱୀକାରୋକ୍ତି କରି “କାମରସରେ ମୁଁ ସଦା ଆତୁର, ଗୁପ୍ତ ସନ୍ଦେଶ କାହୁଂ ଶୁଣିବାର” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି-। କୃଷ୍ଣ ଯେତେବେଳେ ବେଣୁ ବଜାଉଛନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ସିଏ କେଉଁ ମନ୍ତ୍ର ବଜାଉଛନ୍ତି, ଯାହାଦ୍ୱାରା କି ଶ୍ରବଣମାତ୍ରେ ହୃଦୟ ବିଦାରି ହୋଇଯାଉଛି, ଯମୁନାର ପାଣି ଥିର ହୋଇଯାଉଛି ଏବଂ ତାହା ଯୋଗୀଙ୍କର ଯୋଗକୁ ବିଫଳ କରି ପକାଉଛି ବୋଲି ରାଧାଙ୍କ ସମେତ ସଖୀମାନେ ପ୍ରଶ୍ନ କରୁଛନ୍ତି । ତାହା ଶୁଣି ବୃନ୍ଦାଙ୍କର ପ୍ରଥମ ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ହେଉଛି–

କାରଣ, ସେହି ବଂଶୀ ନାମବ୍ରହ୍ମକୁ ଉଚ୍ଚାରଣ କରୁଛି । ମାତ୍ର,

ତେବେ ଯାଇ ରାଧାଙ୍କର ସଂଶୟ ମୋଚନ ହେଉଛି । ସିଏ ବୃନ୍ଦାଙ୍କୁ “ଏଥକୁ ହିଁ ମୋର ସନ୍ଦେହ ପୂରି” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସବାଶେଷ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଅସଲ ବାଟଟିକୁ ବତାଇ ଦେଲାପରି ଶ୍ରୀ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଉପସଂହାର କରି ବୃନ୍ଦାବତୀଙ୍କ ମୁହଁରେ କୁହାଇଛନ୍ତି–

ପାଞ୍ଚ ମନ ଓ ପାଞ୍ଚ ଆତ୍ମା ପରେ ପାଞ୍ଚ ତତ୍ତ୍ୱର କଥା କୁହାଯାଇଛି । ଏଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛନ୍ତି– ରୂପ, ନାମ, ବୁଦ୍ଧି, ବିବେକ ଓ ଆଶ୍ରୟ । ପାଞ୍ଚ ବୀଜ ହେଉଛନ୍ତି– ପରା, ରମା, କାମ, ଧାମ ଓ ପରମ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତା’ପରେ ପଞ୍ଚସ୍ୱରକୁ ଏକ କରି ଓଁକାର ସ୍ୱରରେ ପରିଣତ କରିବାର ଭେଦଟିକୁ ବତାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏବଂ ଗାର ଟାଣିଦେଇ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

‘ବୃନ୍ଦା ରାସ’ର ଆରମ୍ଭରୁ ଶେଷ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏକ ଭାଗବତ କ୍ରମର ଅନୁସରଣରେ ପଦଗୁଡ଼ିକର ଅନୁଶୀଳନ କଲେ ଆମେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏବଂ ତାଙ୍କ ମାଧ୍ୟମରେ ତତ୍କାଳୀନ ପଞ୍ଚସନ୍ଥଙ୍କର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାଦୃଷ୍ଟିର ଅନେକ ରହସ୍ୟ ପାଇପାରିବା । ଏହି ପଦଗୁଡ଼ିକରେ ହଠଯୋଗ ଅଛି, ରାଜଯୋଗ ଅଛି, ତନ୍ତ୍ରର ସୂଚନା ରହିଛି, ରାଧାକୃଷ୍ଣ ରହିଛନ୍ତି, ଭକ୍ତିର ତତ୍ତ୍ୱ ରହିଛି ଏବଂ ସବାଶେଷରେ ଅରୂପ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ଦର୍ଶନ କରିବାର କଥା ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ମୋହରେ ପଡ଼ି ବଂଶୀଧ୍ୱନିରେ ମନ ନବଳାଇବାର ପରାମର୍ଶ ଦିଆଯାଇଛି । ହୃଦୟ ଭିତରେ ବିରାଜିତ ଶ୍ରୀଦାରୁବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ ଚିହ୍ନିବା ବିଷୟରେ କୁହାଯାଇଛି । ଚାରିଯୁଗ ଓ ଚତୁର୍ଦ୍ଧା ମୂରତିଙ୍କର ବାହାରେ ରହିଥିବା ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଅବିନାଶୀ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ସେହି ନିତ୍ୟସ୍ଥାନରେ ସଖୀମାନଙ୍କୁ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସନ୍ଥଗୁଣର ଚାରୋଟି –ସତ, ଶାନ୍ତି, ଦୟା ଓ କ୍ଷମା, -ରୂପେ ଦର୍ଶାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ଏହି ଚାରୋଟି ସଖୀ ସାଙ୍ଗରେ ରହିଥିଲେ ସ୍ୱୟଂ ରାଧା ମଧ୍ୟ ଯୁଗଳ ରୂପଦର୍ଶନର ଅଧିକାରିଣୀ ହୋଇପାରିବେ । ଅର୍ଥାତ୍ ଆପଣାକୁ କୃଷ୍ଣଠାରୁ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ସେ ଉପଲବ୍ଧି କରିପାରିବେ । ରାଧା କାମରସରେ ଆତୁର ବୋଲି କହିବା ପରେ ବୃନ୍ଦାଙ୍କଠାରୁ ଗୁପ୍ତ ସନ୍ଦେଶ ଶୁଣିବାକୁ ମନ ବଳାଇଛନ୍ତି-। ବୃନ୍ଦା ସୂତ୍ର ଧରାଇ ଦେବାପରି କହିଛନ୍ତି ଯେ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ବଂଶୀ ନାମବ୍ରହ୍ମର ହିଁ ଉଚ୍ଚାରଣ କରୁଛି । ତା’ପରେ ସେ ପାଞ୍ଚ ଆତ୍ମାର କଥା କହିଛନ୍ତି, ଯାହାର ଶେଷ ଦୁଇଟି ସୋପାନ ହେଉଛି ଜୀବ-ଆତ୍ମା ଓ ପରମ-ଆତ୍ମା । ପାଞ୍ଚମନକୁ ଏକାଠି ବାନ୍ଧିପାରିଲେ ଅରୂପ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଦର୍ଶନ ହେବ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ବୀଜ ମଧ୍ୟରେ ଶେଷ ବୀଜକୁ ପରମ ବୀଜ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ତେଣୁ, ଭାରତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ଅନୁସରଣ କରି ସବୁ ସ୍ୱରକୁ ଓ କାର ଭିତରକୁ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ କରି ଅଣାଯାଇଛି । ଏବଂ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସାଧନା ବା ଆତ୍ମଉତ୍ତୋଳନର ଏହି ରୀତିଟିକୁ ଯୋଗୀଜନମାନଙ୍କର ଯୋଗଭକ୍ତି ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ସେହି ସମୟରେ ଦାଣ୍ଡରେ ଯେଉଁ ବୈଷ୍ଣବ ମାର୍ଗ ଏକମାତ୍ର ମାର୍ଗ ଓ ତେଣୁ ରାଜମାର୍ଗ ବୋଲି ଚଳୁଥିଲା, ଏହି କଳ୍ପନାଟି ତା’ଠାରୁ ଅନେକ ଅଲଗା, – ଆପଣାର ପ୍ରତୀକଗୁଡ଼ିକରେ ଅଲଗା, ବ୍ୟଞ୍ଜନାଗୁଡ଼ିକରେ ଅଲଗା ଓ ତେଣୁ ଆକାଙ୍‌କ୍ଷାଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ଅଲଗା । ଏହା ସମ୍ଭବତଃ ଆଦୌ ଏକ ମାର୍ଗ ନୁହେଁ, ଏହା ଏକ ସମନ୍ୱୟ, ଏକ ସମଗ୍ର ଆନ୍ତରିକତାର ଭୂମି ଉପରେ ଆପଣାକୁ ଅବଲମ୍ବିତ କରି ରଖିଥିବା ଏକ ଶ୍ରଦ୍ଧାବନ୍ତ ଓ ସକ୍ରିୟ ସନ୍ଥଜୀବନର ଦୃଷ୍ଟି ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଏପରି କେତେଗୁଡ଼ିଏ ଲେଖାଅଛି, ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକୁ କି ଲୋକଭାଷାରେ ମାଳିକା ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ମାଳିକା ଏବେ ମଧ୍ୟ ଲେଖାଯାଉଛି । ଅନେକ ସମୟରେ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅର୍ବାଚୀନମାନେ ଯାହା ଲେଖୁଛନ୍ତି, ସେଗୁଡ଼ାକୁ ଅଧିକ ଘନତା ଓ ଅଧିକ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦେବାପାଇଁ ପ୍ରାଚୀନମାନଙ୍କ ନାମରେ ଚଳାଇ ବି ଦେଉଛନ୍ତି । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ବିଶେଷତଃ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ, ଯଶୋବନ୍ତ ଏବଂ ଶିଶୁ ଅନନ୍ତଙ୍କ ନାମରେ ମାଳିକାଗୁଡ଼ିକର ଭଣିତା ରହିଛି । ଏପରି କେତୋଟି ପୋଥି ରହିଛି, ଯେଉଁଥିରେ କି କେବଳ ମାଳିକା ବ୍ୟତୀତ ଆଉ ଆଦୌ ଅନ୍ୟ କିଛିନାହିଁ-। ଖୁବ୍ ସମ୍ଭବ ଏହି ଭବିଷ୍ୟସମ୍ବାଦଗୁଡ଼ିକୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳର ଶିଷ୍ୟମାନେ ମୂଳ ଗୁରୁମାନଙ୍କ ନାମରେ ଲେଖିଛନ୍ତି ଏବଂ ଏହି କାର୍ଯ୍ୟଟିକୁ କରି ସେମାନେ ଗୁରୁଙ୍କର କାର୍ଯ୍ୟ ହିଁ କରୁଛନ୍ତି ବୋଲି ବିଚାରିଛନ୍ତି ।

ଏହି ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ସର୍ବପ୍ରଥମ କଥା ହେଉଚି ଯେ ଏଗୁଡ଼ାକରୁ ଆମେ କୌଣସି ପ୍ରକାର ତତ୍ତ୍ୱ ବା ଦର୍ଶନ ଗୁନ୍ଥିବାକୁ ବା ଦୁହିଁବାକୁ କଦାପି ମନ କରିବାନାହିଁ । ପଞ୍ଚସଖା ଯେଉଁସବୁ ତତ୍ତ୍ୱକଥା କହିଛନ୍ତି, ତାହାକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ ପରମ୍ପରାର ପ୍ରତୀକ ଏବଂ ବ୍ୟଞ୍ଜନାଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ହିଁ କହିଛନ୍ତି । ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥପରମ୍ପରାର ପ୍ରାୟ ସବୁଯାକ ଶୈଳୀ ଓ ସବୁଯାକ ରୀତିକୁ ସେମାନେ ଏକ ସ୍ଥାନୀୟ ନିଜସ୍ୱ ଭୂମି ଉପରେ ଫଳଫୁଲ ଦେଇ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ କରି ଆଣିବାର ପ୍ରୟାସ କରିଛନ୍ତି । ସେହି ତତ୍ତ୍ୱବିସ୍ତାର ମଧ୍ୟରେ ଅଦ୍ୱୈତବାଦଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ହଠଯୋଗ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ହିନ୍ଦୁ, ବୌଦ୍ଧ ଓ ତାନ୍ତ୍ରିକ ଯାବତୀୟ ସାଧନାର ସୂତ୍ରସଙ୍କେତମାନ ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିପୁଣ ଭାବରେ ଆପଣାର ଏକ ନିଜସ୍ୱ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟ ବହନ କରି ବିଦ୍ୟମାନ ରହିଛି । ସମୀକ୍ଷା ଭିତରେ ଭାବପ୍ରବଣତାର ଅତିପ୍ରୀତିଗୁଡ଼ାକୁ ପୁରାଇ ଆମେ ସେହି ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକର ବୃତ୍ତମଣ୍ଡଳଗୁଡ଼ିକୁ ମୋଟେ ଅସ୍ତବ୍ୟସ୍ତ କରି ପକାଇବାକୁ ମନ କରିବାନାହିଁ ।

ଭାରତୀୟ ଏକାଧିକ ସନ୍ଥବଚନ ଭିତରେ ଏହି ମାଳିକା ଓ ଭବିଷ୍ୟବଚନମାନ ରହିଛି । ସନ୍ଥମାନେ ଏକ ଅନ୍ୟ ଭବିଷ୍ୟ ଓ ଅନ୍ୟ ସମ୍ପର୍କର ଚିତ୍ର ଦେଖିଥିଲେ । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଯାବତୀୟ ମୂଲ୍ୟକୁ ସେମାନେ ଜୀବନ ଭିତରକୁ ପ୍ରବିଷ୍ଟ କରାଇ ଆଣିବାର ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖୁଥିଲେ । ଶାସ୍ତ୍ରଗତ ଯାବତୀୟ ବାୟବୀୟତାକୁ ମାଟିର ସ୍ପର୍ଶ ଦେଇ ତାକୁ ଜୀବନର ସତ୍ୟରେ ପରିଣତ କରାଇବାର ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେଉଥିଲେ । ତେଣୁ ବର୍ତ୍ତମାନଟାକୁ ସେମାନେ ପଦେ ପଦେ ଅପୂର୍ଣ୍ଣ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରୁଥିଲେ । ସମାଜର ଯାବତୀୟ ବ୍ୟବସ୍ଥା, ସବୁ ମଣିଷ ଓ ସମାଜରେ ଧର୍ମ ବୋଲି ଚଳୁଥିବା ଯାବତୀୟ ଅଧର୍ମ ଯଥାସମ୍ଭବ ଅଧିକ ଶୀଘ୍ର ପୁରାତନର କ୍ଷୁଦ୍ର ବୃତ୍ତ ଏବଂ ମୁଗ୍‌ଧ ଜାଲଗୁଡ଼ାକ ଭିତରୁ ବାହାରି ଆସି ଏକ ନୂତନ ଅଧ୍ୟାତ୍ମସମ୍ମତ ଏବଂ ଈଶ୍ୱରସମର୍ପିତ ଜୀବନକୁ ମନ କରୁ, ଏହିପରି ଏକ ଆଗ୍ରହର ପ୍ରାବଲ୍ୟ ହେତୁ ସନ୍ଥମାନେ ବର୍ତ୍ତମାନ ବିଷୟରେ ସଂପୃକ୍ତ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ନାନା ଛଳରେ ଚେତାଇ ଦେବାକୁ ଆବଶ୍ୟକ ମନେ କରୁଥିଲେ । ବର୍ତ୍ତମାନକୁ କାମୁଡ଼ି ଧରି ଅପୂର୍ଣ୍ଣତା ଭିତରେ ପଡ଼ି ରହିଲେ ହାନିଗୁଡ଼ାକ ଯେ ଦିନୁଁଦିନ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଜଟିଳ ତଥା ଭୟାବହ ହେବାରେ ଲାଗିଥିବ ଓ ଭବିଷ୍ୟ କେବଳ ବିନାଶର ହିଁ ଏକ ଦୁର୍ବିପାକ ହୋଇ ରହିବ, ସେମାନେ ସେହି ଭୟଙ୍କର ଚିତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ସେମାନଙ୍କ ପାଖରେ ସ୍ପଷ୍ଟ କରିଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥିଲେ । ପଞ୍ଚସଖା ବି ସେଇକଥା କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର ଏହି ପ୍ରକାରର ଭକ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ଆମେ ମାଳିକା ବୋଲି କହୁଛୁ ।

ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ନେତୃତ୍ୱ ନାନା କାରଣରୁ ଆପଣାର ଅସଲ ପ୍ରଭାସ୍ୱରତାଗୁଡ଼ିକୁ ହରାଇ ବସିଲେ, ସେତେବେଳେ ସମ୍ଭବତଃ ତତ୍ତ୍ୱ, ଦୃଷ୍ଟି ଓ ସାଧନାଗୁଡ଼ାକ ଗୌଣ ହୋଇ ପଛକୁ ଚାଲିଯାଆନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ଏହି ମାଳିକାଗୁଡ଼ାକ ହିଁ ପ୍ରଧାନତମ ପୁଞ୍ଜିରୂପେ ପ୍ରଦର୍ଶିତ ହୁଅନ୍ତି ଓ ସବା ଆଗକୁ ଆସନ୍ତି । ସଂକୀର୍ତ୍ତିତ ହୁଅନ୍ତି । ସେତେବେଳେ ଆଖିକୁ ଯଥାର୍ଥ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତଟିଏ ଧରାଇ ଦେବାକୁ କୌଣସି ସନ୍ଥ ନଥାନ୍ତି, କେବଳ ଚେଲାମାନେ ହିଁ ଥାଆନ୍ତି । ଗାଦୀମାନେ ଗାଦୀବ୍ରହ୍ମ ହୋଇ ପୂଜା ପାଆନ୍ତି । ହୁଏତ ଭକ୍ତ ଭଣ୍ଡିବାଲାଗି ସେତେବେଳେ ଅନ୍ୟମାନେ ଏହି ମାଳିକାଗୁଡ଼ାକୁ ନେଇ ବଣିଜ କରି ବାହାରନ୍ତି । ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥଧାରାରେ ଯେତେବେଳେ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ନେତୃତ୍ୱର ପର୍ଯ୍ୟାୟଟି ମ୍ଳାନ ହୋଇ ଆସିଲା, ସେତେବେଳେ ବ୍ରହ୍ମଉପାସନାର ପୋଥିଗୁଡ଼ିକ ରଖାଯାଇଥିବା ଗାଦୀମାନେ ଗାଦୀବ୍ରହ୍ମ ହେଲେ, ପୂଜା ପାଇଲେ । ମାଳିକାଗୁଡ଼ାକୁ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ଆକର୍ଷକ ସମ୍ପତ୍ତି ଭାବରେ ଉପସ୍ଥାପିତ କରାଗଲା । ସେଗୁଡ଼ିକର ସେହି ସୀମିତ ଉପଯୋଗିତାକୁ ଭୁଲିଯାଇ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଅତିମହତ୍ତ୍ୱ ଦେବାକୁ ମନ କଲେ ଆମେ ଓଡ଼ିଆ ସନ୍ଥପ୍ରେରଣାର ଅସଲ ଖିଅଗୁଡ଼ିକୁ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ହରାଇ ବସିବା ।

ଶିଷ୍ୟ ଅନେକ ପ୍ରକାରର ଥାଆନ୍ତି, ଅନେକ ସ୍ତରର ଥା’ନ୍ତି । ଅନେକ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଅଭିପ୍ରାୟରେ, ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ବ୍ୟାକୁଳତା ଓ ତାଡ଼ନାରେ ଲୋକେ ଶିଷ୍ୟ ହେବାକୁ ଆସିଥାନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ଗୁରୁଙ୍କର ମଧ୍ୟ ଅନେକ ପ୍ରକାରର ଶିଷ୍ୟ ଥାଆନ୍ତି । ଯାବତୀୟ ଗୋଷ୍ଠୀ ପରମ୍ପରାରେ ଏପରି ହେବା ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ୱାଭାବିକ । ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଯାବତୀୟ ବଚନ ମଧ୍ୟରେ ମାଳିକାଗୁଡ଼ାକ ଯେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଆକର୍ଷକ ଓ ଅନଧିକାରୀ ଅଧିକାଂଶ ମଣିଷ ଯେ ସବାଆଗ ଏହିଗୁଡ଼ାକଦ୍ୱାରା ହିଁ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇ ଆସନ୍ତି, ଏଥିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ । କୌଣସି ଗୁରୁଙ୍କର ଶିଷ୍ୟତ୍ୱ ଗ୍ରହଣ କରିବା ଓ କୌଣସି ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଆସି ସମ୍ମିଳିତ ହେବାର ଅସଲ ଅର୍ଥ ହେଉଚି ଏକ ଉପଲବ୍ଧିଯୁକ୍ତ ବ୍ୟକ୍ତିଙ୍କର ସହାୟତା ଓ ନିର୍ଦ୍ଦେଶନାରେ ନିଜର ଜୀବନରେ, ଚେତନାରେ ଏବଂ ସୂତ୍ରସ୍ଥାପନାରେ ଏକ ଉତ୍ତୋଳନର ମାର୍ଗ ଅନୁସରଣ କରି ଆଗକୁ ଆଗକୁ ଯିବା, ଉଦ୍ଦ୍ୱକୁ ଯିବାର ଭାଜନ ହେବା, ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗଭୀରକୁ ଯିବାଲାଗି ସମର୍ଥ ହେବା ଓ ସେହି ସାମର୍ଥ୍ୟ-ଅର୍ଜନଟି ସକାଶେ ଆପଣାର ବିଶ୍ୱାସକୁ ମଧ୍ୟ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ସୁଦୃଢ଼ ଓ ନିଷ୍ଠାଯୁକ୍ତ କରିବାରେ ଲାଗିଥିବା । ଶିଷ୍ୟ ହୋଇ ସାରିବାପରେ ବି ଅନେକେ ତାହା କରିପାରନ୍ତି ନାହିଁ । ସେମାନେ କୌଣସି ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଗାରଯାଏ ଆସି ସେଇଠି ରହିଯାଆନ୍ତି । ଦଳେ ଏପରି ବି ଥାଆନ୍ତି, ସେହି ନିୟମଟି ଅନୁସାରେ କେବଳ ମାଳିକା ଭିତରେ ରହିଯାନ୍ତି । ମାଳିକାକୁ ହିଁ ସର୍ବସାର ବୋଲି ପ୍ରମାଣ କରିବାରେ ଆପଣାର ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଶକ୍ତି ଖଟଇବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି ।

୧ । Choomar Choondal : Studies in Folklore of Kerala, College Book House, Trivandrum, 1978,ùe V.Vanamamalaiଙ୍କର ମୁଖବନ୍ଧ ।

୨ । ଶ୍ରୀମତ୍ ସୁନ୍ଦରାନନ୍ଦ ବିଦ୍ୟାବିନୋଦ : ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର, ଚତୁର୍ଥ ସଂସ୍କରଣ, ଗୌଡ଼ୀୟ ମିଶନ, କଲିକତା, ୧୯୭୮, ପୃଷ୍ଠା-୪୯୧

୩ । ପଣ୍ଡିତ ବଳଦେବ ଉପାଧ୍ୟାୟ : ଭାରତୀୟ ବାଙ୍‌ମୟମେଁ ଶ୍ରୀରାଧା, ବିହାର ରାଷ୍ଟ୍ରଭାଷା ପରିଷଦ, ପାଟଣା-୪, ୧୯୬୩, ପୃଷ୍ଠା-୧୧୧

୪ ।

ମୂଳ ବଙ୍ଗଳା ‘ଚୈତନ୍ୟ ଚରିତାମୃତ’ର ଭାଷାରେ :

ପ୍ରଭୁ କହେ ମାୟାବାଦୀ ଆମି ତ ସଂନ୍ନ୍ୟାସୀ,

ଭକ୍ତିତତ୍ତ୍ୱ ନାହିଁ ଜାନି ମାୟାବାଦେ ଭାସି ।

ସଂନ୍ନ୍ୟାସୀ ବଲିୟା ମୋରେ ନାକର ବଞ୍ଚନ,

ରାଧାକୃଷ୍ଣ ତତ୍ତ୍ୱ କହି ପୂର୍ଣ୍ଣ କର ମନ ।

୫ ।

ଇନ୍ଦ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନୋ ମହାରାଜୋ ଜଗନ୍ନାଥାର୍ଚ୍ଚକଃ ପୁରା

ଜାତିଃ ପ୍ରତାପରୁଦ୍ରଃ ସନ୍ ସମ ଇନ୍ଦ୍ରେଣ ସୋଽଧୁନା ।

– ଶ୍ରୀ ଗୌରଗଣୋଦ୍ଦେଶଦୀପିକା

୬ । ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ, ଭୁବନେଶ୍ୱରର ମୁଖପତ୍ର ‘କୋଣାର୍କ’, ୪୫ଶ ସଂଖ୍ୟା, ୧୯୮୧ରେ ଅଧ୍ୟାପକ ପ୍ରହ୍ଲାଦ ପ୍ରଧାନଙ୍କର ‘ପ୍ରଣିପତ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥ’ (ଜ୍ଞାନସିଦ୍ଧି ଓ ଜଗନ୍ନାଥ) ପ୍ରବନ୍ଧଟି ଦ୍ରଷ୍ଟବ୍ୟ ।

୭ ।

ସୁରେନ୍ଦ୍ର ମହାନ୍ତି : ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର କ୍ରମବିକାଶ,

ଅଗ୍ରଦୂତ, କଟକ-୨, ୧୯୭୮, ପୃ-୫୭

୮ । ବିୟୋଗୀ ହରି (ସମ୍ପାଦିତ) : ସନ୍ତ-ସୁଧା-ସାର, ସସ୍ତା ସାହିତ୍ୟ ମଣ୍ଡଳ ପ୍ରକାଶନ, ନୂଆଦିଲ୍ଲୀ ୧୯୫୩ ରେ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ବିନୋବାଙ୍କର ପ୍ରସ୍ତାବନା ।

୯ ।

ପରଶୁରାମ ଚତୁର୍ବେଦୀ : ଉତ୍ତର ଭାରତକୀ ସନ୍ତପରମ୍ପରା,

ଭାରତୀ ଭଣ୍ଡାର, ପ୍ରୟୋଗ, ୧୯୫୧, ପୃଷ୍ଠା-୫୧୮

୧୦ ।

ଡ. ଚନ୍ଦ୍ର ଦେବ ରାୟ : କବୀର ଔର ରୈଦାସ, ସୌହାର୍ଦ ପ୍ରକାଶନ,

ମଉନାଥ ଭଞ୍ଜନ, ଆଜମଗଡ଼, ୧୯୭୮, ପୃଷ୍ଠା-୨୨୮

୧୧ । ଚିତ୍ତରଞ୍ଜନ ଦାସ : ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଓ ପଞ୍ଚସଖାଧର୍ମ, ଓଡ଼ିଆ ଗବେଷଣା ବିଭାଗ ବିଶ୍ୱଭାରତୀ, ଶାନ୍ତିନିକେତନ, ୧୯୫୧, ପୃଷ୍ଠା-୨୦୪-୨୩୯

୧୨ । James B. Pratt : The Religious Consciousness,

The Macmillan Company, New York, 1951, Page-374

୧୩ । ଅଧ୍ୟାପକ ଡକ୍ଟର ଦେବେନ୍ଦ୍ର ମହାନ୍ତି : ପଞ୍ଚସଖା ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ,

ଫ୍ରେଣ୍ଡସ୍ ପବ୍ଲିଶର୍ସ, କଟକ-୨, ୧୯୭୮, ପୃଷ୍ଠା-୧୨୮

୧୪ । ସନ୍ଥ କବୀର ଏକଦା ଠିକ୍ ସେହି କଥାଟି କହିଥିଲେ :

“ଗୁରୁ ଗୋବିନ୍ଦ ତୋ ଏକ ହୈଂ ଦୁଜା ୟହୁ ଆକାର” – ଗୁରୁ ଏବଂ ଗୋବିନ୍ଦ ହେଉଛନ୍ତି ଯଥାର୍ଥରେ ଏକ; କେବଳ ଆକାର ଦୁଇଟି, ଅଙ୍ଗ ଦୁଇଟି ।

୧୫ । ମାଧବେନ୍ଦ୍ର ପୁରୀ ମାଧ୍ୱ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଶ୍ରେଷ୍ଠ ସାଧକ । ତାଙ୍କର ଶିଷ୍ୟ ଈଶ୍ୱର ପୁରୀ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କୁ ଦୀକ୍ଷାପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ । ମାଧବେନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଜଣେ ଅନ୍ୟତମ ଶିଷ୍ୟ ରାଘବେନ୍ଦ୍ର ପୁରୀ ରାୟ ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ଗୁରୁ ଥିଲେ । ମାଧବେନ୍ଦ୍ର ପୁରୀ ଖୁବ୍‌ସମ୍ଭବ ଓଡ଼ିଶାର ହିଁ ଜଣେ ପଣ୍ଡିତ ଥିଲେ । (ଦ୍ରଷ୍ଟବ୍ୟ : ଅଧ୍ୟାପକ ପଠାଣି ପଟ୍ଟନାୟକଙ୍କର ‘ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ’, ନାଲନ୍ଦା, କଟକ-୨, ୧୯୭୮, ପୃ-୨୫୪-୨୫୫)

୧୬ ।

ଏକମାତ୍ମାଽରଣୌ ଧ୍ୟାନମଥନେ ସତତଂ କୃତେ

ଭବତାଽବଗତିଜ୍ୱାଳା ସର୍ବଜ୍ଞାନେନ୍ଧନଂ ଦହେତ୍ । ୪୨ । ଆତ୍ମବୋଧ

୧୭ ।

ଅଧ୍ୟାପକ ଡକ୍ଟର ବଂଶୀଧର ମହାନ୍ତି : ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ,

ତୃତୀୟ ଭାଗ, ଫ୍ରେଣ୍ଡସ୍ ପବ୍ଲିଶର୍ସ, କଟକ, ୧୯୭୭, ତୃତୀୟ ଅଧ୍ୟାୟ ।

୧୮ । ପଣ୍ଡିତ ସୂର୍ଯ୍ୟନାରାୟଣ ଦାଶ : ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ, ପ୍ରଥମ ଖଣ୍ଡ, ଗ୍ରନ୍ଥ ମନ୍ଦିର, କଟକ-୨, ୧୯୭୮, ପୃ-୪୯

୧୯ । ଡ. ଦେବେନ୍ଦ୍ର ନାଥ ବର୍ମା ଓ ଡ. ବିଜୟେନ୍ଦ୍ର ସ୍ନାତକ (ସମ୍ପାଦିତ) :

ହିନ୍ଦୀ ସାହିତ୍ୟକା ବୃହତ୍ ଇତିହାସ (ପଞ୍ଚମ ଭାଗ), ଭକ୍ତିକାଳ (ସଗୁଣ ଭକ୍ତି), ନାଗରୀ ପ୍ରଚାରିଣୀ ସଭା, କାଶୀ, ୧୯୭୪, ପୃ-୨୫୫

୨୦ । ଏହି ଭାବଟି ସହିତ ବୈଷ୍ଣବ ଅନ୍ୟ ଭାବଟିକୁ ବହନ କରିଥିବା ନିମ୍ନ କିମ୍ବଦନ୍ତୀଟି ମଧ୍ୟ ତୁଳନୀୟ : ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅହଙ୍କାରମତ୍ତ ହୋଇ କାଶୀର ଶ୍ରୀ ବିଶ୍ୱନାଥ ଶିବ ଏକଦା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଦର୍ଶନ କରିବେ ବୋଲି ପୁରୀ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରକୁ ଆସିଥିଲେ, ମାତ୍ର ସେହି ଅହଙ୍କାର ସକାଶେ ଶ୍ରୀମନ୍ଦିର ଭିତରେ ପ୍ରବେଶ କରିବାର ଅଧିକାର ପାଇଲେ ନାହିଁ । ଏବଂ ସେ ସେହି ଦିନଠାରୁ ତୃତୀୟ ପାହାଚର ସ୍ଥାନରେ ଅବସ୍ଥିତ ରହି କେବଳ ନୀଳଚକ୍ରର ଦର୍ଶନ କରୁଛନ୍ତି-। (ପୁସ୍ତକ ଟିପ୍ପଣୀ-୨, ପୃ-୮୬)

୨୧ । ଚିତ୍ତରଞ୍ଜନ ଦାସ (ସମ୍ପାଦିତ) : ଶ୍ରୀମଦ୍‍ଭଗବଦ୍‌ଗୀତା, ଶ୍ରୀ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କ କୃତ ଓଡ଼ିଆ ଅନୁବାଦ, ଓଡ଼ିଆ ଗବେଷଣା ବିଭାଗ,

ବିଶ୍ୱଭାରତୀ ଶାନ୍ତିନିକେତନ, ୧୯୫୧

୨୨ ।

ଯଥୋକ୍ତାନ୍ୟପି କର୍ମାଣି ପରିହାୟ ଦ୍ୱିଜୋତ୍ତମ

ଆତ୍ମଜ୍ଞାନେ ଶମେ ଚ ସ୍ୟାଦ୍ ବେଦୋଭ୍ୟାସେ ସ ଯତ୍ନବାନ୍ ।

– ମନୁସଂହିତା, ୧୨/୯୨

୨୩ । ଈଶ୍ୱର ଦାସ : ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟ ଭାଗବତ, ରାୟ ବାହାଦୂର ଆର୍ତ୍ତବଲ୍ଲଭ ମହାନ୍ତିଙ୍କଦ୍ୱାରା ସମ୍ପାଦିତ, ପ୍ରାଚୀ ଗ୍ରନ୍ଥମାଳା–୫୩, ଉତ୍କଳ ବିଶ୍ୱବିଦ୍ୟାଳୟ, ଭୁବନେଶ୍ୱର, ୪୬ଶ ଅଧ୍ୟାୟ-।

୨୪ ।

ଜାତି ନ ପୁଚ୍ଛୋ ସାଧକକୀ ପୁଛ ଲୀଜିଏ ଜ୍ଞାନ ।

ମୋଲ କରୋ ତରବାରକୀ ପଡ଼ୀ ରହନ ଦୋ ମ୍ୟାନ୍ ॥ – କବୀର

***

ଚତୁର୍ଥ ପରିଚ୍ଛେଦ

ପଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟ-ସମୀକ୍ଷା

ସାହିତ୍ୟର ଏକ ଇତିହାସ ରହିଛି ସତ, ମାତ୍ର ସାହିତ୍ୟ ଭିତରେ ବସି ଆମର ଆଗ୍ରହ ଯଦି ଇତିହାସ ଖୋଜା ଭିତରେ ହିଁ ସୀମାବଦ୍ଧ ହୋଇ ରହେ, ତେବେ ଆମକୁ ତଦ୍ୱାରା ହୁଏତ ଗାଡ଼ୀଗାଡ଼ୀ ଇତିହାସ ଅର୍ଥାତ୍‌ ଅତୀତ ତଥ୍ୟ ମିଳିଯିବ ସତ, ମାତ୍ର ସାହିତ୍ୟର ଦୃଷ୍ଟିରୁ ତାହାର ଆଦୌ ଖୁବ୍‌ବେଶୀ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ନ ଥିବ । ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ମୁଖ୍ୟତଃ ସାହିତ୍ୟ, ଏବଂ ତା’ପରେ ଯାଇ ଇତିହାସ । ଏବେ ଇତିହାସକୁ ମଧ୍ୟ କେବଳ ଏକ ତଥ୍ୟସମାହାରରୁ ଅନେକ ଅଧିକ ବୋଲି ବିଚାର କରାଗଲାଣି । ଇତିହାସକୁ ତଥାକଥିତ ତୁଚ୍ଛା ବିଜ୍ଞାନର ଛାଞ୍ଚରେ କେବଳ ଏକ ବହୁସଂଗ୍ରହର ଆଗ୍ରହରେ କୁଢ଼ାଇ କରି ରଖିଦେବାର ଯେଉଁ ପଦ୍ଧତିଟି ଏକଦା ଇଉରୋପରେ ଅନୁସୃତ ହେଉଥିଲା, ସେଇଟି ମଧ୍ୟ ଏବେ କ୍ରମେ ବଦଳିଯିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲାଣି । ବିଜ୍ଞାନର ମୂଲ୍ୟାୟନ-ପରିସରରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ହେଲାଣି । ବିଜ୍ଞାନ ଭିତରକୁ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ବୋଲି ଗୋଟାଏ ଅନ୍ୟ ସାମଗ୍ରୀର ମଧ୍ୟ ସଂକ୍ରମଣ ହେଲାଣି । ତେଣୁ, ବୈଜ୍ଞାନିକ ହେବାର ଅତି ଆଗ୍ରହରେ ପଡ଼ି ଯେଉଁ ଅଧ୍ୟୟନକାରୀମାନେ ଜୀବନାଲୋଚନାର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ସେହିପରି ହେବାକୁ ମନ କରୁଥିଲେ, ସେମାନଙ୍କର କାଳ ମଧ୍ୟ ଅଧ୍ୟୟନ ତଥା ସମୀକ୍ଷାର ଯାବତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରରୁ ଅତିକ୍ରାନ୍ତ ହୋଇ ଆସିଲାଣି ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସାହିତ୍ୟର ଯେଉଁ ଇତିହାସ ଲେଖାଯାଇଛି, ସେଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରଧାନତଃ କଲେଜରେ ପାଠପଢ଼ୁଥିବା ଛାତ୍ରଛାତ୍ରୀମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଲେଖାଯାଇଛି । ଏହିସବୁ ବହିକୁ ସେମାନେ ପଢ଼ିବେ, ପରୀକ୍ଷା ଦେବେ ଓ ପରୀକ୍ଷାରେ ପାସ୍‌ କରିବେ, ପ୍ରଧାନତଃ ଏହିପରି ଏକ ଅଳପ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟକୁ ଆଗରେ ରଖି ସାହିତ୍ୟ ବିଷୟରେ ଇତିହାସ ବହିମାନ ଲେଖାଯାଇଛି । କଲେଜରେ ପାଠ ପଢ଼ାଉଥିବା ଅଧ୍ୟାପକମାନେ ଏହିସବୁ ବହି ଲେଖିଛନ୍ତି । ଅଧ୍ୟାପନାର ଜୀବିକାସିଡ଼ିରେ ଉପରକୁ ଉଠିପାରିବା ସକାଶେ ଆବଶ୍ୟକ ସନ୍ତକଗୁଡ଼ିକୁ ହାସଲ କରିବା ସକାଶେ ମଧ୍ୟ ଅନେକ ସମୟରେ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ଏବଂ ସାହିତ୍ୟିକ ସମୀକ୍ଷାକାର୍ଯ୍ୟରେ ହାତ ଦିଆଯାଇଛି । ତେଣୁ ଅଧିକାଂଶ ସମୟରେ ଏପରି ହୋଇଛି ଯେ, ଲେଖକର ନିଜର ହୋଇ ହୁଏତ କୌଣସି ନିକିତି ନାହିଁ, ମୂଲ୍ୟାୟନରେ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ମାନଦଣ୍ଡ ନାହିଁ, ତଥାପି ଭାଗ ଭାଗ କରି ଅନେକ ଭାଗରେ ସାହିତ୍ୟର ଇତିହାସ ପ୍ରଣୟନ କରାଯାଇଛି । ତାହା ସାଙ୍ଗକୁ, ଯେଉଁ ସମାଜ ଏକ ସାଂସ୍କୃତିକ ପଶ୍ଚାତ୍‌-ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀ ଉପରେ ଆପଣାକୁ ନୂଆ ନୂଆ ଭାବରେ ଆବିଷ୍କାର କରୁଥାଏ, ସେହି ସମାଜର ଯାବତୀୟ ସମୀକ୍ଷଣ ଏବଂ ମୂଲ୍ୟାୟନରେ ଏତେ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଭାବପ୍ରବଣତା ଆସି ପଶିଯାଏ ଯେ, ଇତିହାସ ଅଥବା ସାହିତ୍ୟ କୌଣସିଟିର ମଙ୍ଗକୁ ଠିକଣା ଭାବରେ ମୋଟେ ଧରି ହୁଏନାହିଁ । ନିଜର ବିଚରଣଭୂମିଟି ବିଷୟରେ ସେହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ହୁଏତ ଆଦୌ କୌଣସି ପରିଚ୍ଛନ୍ନ ଧାରଣା ବି ନ ଥାଏ । ଅନେକ ସମୟରେ ଅଧିକ ଉତ୍ସାହରେ ଏଣୁତେଣୁଗୁଡ଼ାଏ ଅନୁକରଣ ବି କରାଯାଏ, ତୁଳନାତ୍ମକ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଉପନୟନ ବି ହୋଇ ନ ଥାଏ । ତେଣୁ ସମୀକ୍ଷା ଭିତରୁ କୌଣସି ପ୍ରକାର ସମଗ୍ର ଧାରଣା ମଧ୍ୟ ମିଳିବା କଷ୍ଟକର ହୋଇପାରେ । ସାମନାରେ ତଥ୍ୟ ଉପରକୁ ଆହୁରି ତଥ୍ୟ ଆଣି ଏପରି ଲୋଭାସକ୍ତ ଭାବରେ ଗଦାଇ ଦିଆଯାଇଥାଏ ଯେ, ସାହିତ୍ୟ ଅଥବା ଇତିହାସ କୌଣସିଟିକୁ ବୁଝିବାଲାଗି ମଧ୍ୟ କୌଣସି ବାଟ ମିଳେନାହିଁ ।

ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମସାମାଜିକ ଆୟତନଟିରେ ଯେତେବେଳେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଯୁଗ ଥିଲା, ସେତେବେଳେ ଜାତୀୟତା ଓ ତାହାର ଆନୁଷଙ୍ଗିକ ଯାବତୀୟ ଭାବଚେତନାର ଆମ ଦେଶରେ ଜନ୍ମହିଁ ହୋଇନ ଥିଲା । ତେଣୁ, ଜାତୀୟତା ଓ ତଜ୍ଜନିତ ଯାବତୀୟ ଭାବପ୍ରବଣତା ଏବଂ ଉତ୍ସାହ ଭିତରେ ଫେଣ୍ଟି ହୋଇ ରହିଥିବା ଆମର ଏହି ଯୁଗରେ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ କହିଲେ ଆମେ ଯେପରି ବୁଝୁ, ସେତେବେଳେ ସେହି ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ କେଉଁଠି ହେଲେ ନ ଥିଲା । ସାହିତ୍ୟ ଥିଲା, ହୁଏତ ଅନେକ ଅଧିକ ଆନ୍ତରିକତା ଏବଂ ସମଗ୍ରାନୁରାଗ ସହିତ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖା ହେଉଥିଲା । ସେଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଆରେ ଲେଖା ଯାଉଥିଲା । ମାତ୍ର, ଏବେ ଆମ ଲେଖକମାନଙ୍କୁ ଆମ ଜାତୀୟତାବାଦୀ ଅବଧାରଣାଗୁଡ଼ାକର କଦରଟି ଅନୁସାରେ ଆମେ ଯେପରି ଆଗ ଓଡ଼ିଆ ବୋଲି ଚିହ୍ନୁଛୁ ଏବଂ ତା’ପରେ ଯାଇ ଜଣେ ଜଣେ ଲେଖକ ହିସାବରେ ସେମାନଙ୍କୁ ଯଥାର୍ଥରେ ଠାବ କରିବାଲାଗି ମନ କରୁଛୁ, ସେକାଳରେ ସେପରି ନ ଥିଲା । ସେ କାଳରେ ଲେଖକମାନେ କେବଳ ଲେଖକ ଥିଲେ । ସେମାନେ କୌଣସି ଜାତିର ନ ଥିଲେ । ସାହିତ୍ୟ ବିଷୟରେ ସେମାନଙ୍କର ଆଦୌ କୌଣସି ସମ୍ପତ୍ତି ଭ୍ରମ ନ ଥିଲା । ପଞ୍ଚସଖା ସବାଆଗ ସାଧକ ଥିଲେ । ସବୁ ସାଧକ ଲେଖକ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ, – ସବୁ ଲେଖକ ଯେଉଁପରି ସାଧକ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ, ଠିକ୍‌ ସେହିପରି । ସବୁ ସାଧକ ବି ମୋଟେ ସନ୍ଥ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଗୋଟିଏ ଶ୍ରେଣୀର ସାଧକ ଥାଆନ୍ତି, ଯେଉଁମାନେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣତଃ ଆପଣାର ଫଳଲାଭ ନିମନ୍ତେ ସାଧନା କରୁଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ସାଧନାରୁ ଶକ୍ତି ହାସଲ କରନ୍ତି, ନାନା ବିଭୁତିର ଅଧିକାରୀ ହୁଅନ୍ତି ଓ ବୃହତ୍ତର ସଂସାରର ଆଖିରେ ଅଲୌକିକ ଓ ଅସାଧାରଣ ହୋଇ ରହନ୍ତି । ଆପଣାର ଯାବତୀୟ ଉପଲବ୍ଧିକୁ ସେମାନେ ଆପେ ଭୋଗ କରନ୍ତି ।

ସନ୍ଥମାନେ ଏକ ଅନ୍ୟ ଧାତୁରେ ଗଢ଼ା ହୋଇଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ଭାବପ୍ରଧାନ ସାଧନା କରନ୍ତି । ଭଗବାନଙ୍କର ଏହି ସୃଷ୍ଟି ଲାଗି ଅଧିକ ଯୋଗ୍ୟ ହେବେ ବୋଲି ସେମାନେ ସାଧନା କରନ୍ତି, ତପୋରତ ହୁଅନ୍ତି ଓ ଭଗବାନଙ୍କଠାରୁ ଶକ୍ତିର ଭିକ୍ଷା କରନ୍ତି । ପ୍ରଧାନତଃ ବିତରଣ ଲାଗି ହିଁ ସେମାନେ ଗଛଟିଏ ହୋଇ ଫୁଲ ଫୁଟାନ୍ତି, ଫଳ ଫଳାନ୍ତି । ମେଘ ହୋଇ ବରଷି ପାରିବାକୁ ହିଁ ସେମାନେ ଯାବତୀୟ ଉତ୍ତୋଳନ ଏବଂ ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱାୟନର କାମନା କରିଥାନ୍ତି । ସନ୍ଥ ଯେଉଁ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖେ, ତାହା ସଂସାରପାଇଁ ଲେଖେ । ସେଥିରେ ସିଏ ଆପଣା ସାଧନାର ବିବରଣୀ ଦିଏ, ଆପଣା ଅଭିଜ୍ଞତାଗୁଡ଼ିକର କଥା କହେ, – ପାହାଚଗୁଡ଼ିକର କଥା କହେ, ପର୍ବତଶିଖରର ବାର୍ତ୍ତାଗୁଡ଼ିକୁ ଆମ ସମସ୍ତଙ୍କ ଲାଗି ବହିଆଣେ । ସନ୍ଥ ସମଗ୍ର ସଂସାରର ଉତ୍ତୋଳନ କାମନା କରୁଥାଏ ବୋଲି ଏପରି କରେ । ଏହି କାରଣରୁ ହିଁ ପୃଥିବୀର ସବୁ ସନ୍ଥ ଭବିଷ୍ୟବାଦୀ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି, ପରିବର୍ତ୍ତନକାମୀ ହୋଇ ରହିଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ସମଗ୍ର ସଂସାରର ଉଦୟ ଇଚ୍ଛା କରୁଥାନ୍ତି ବୋଲି ସଂସାର ଆଗରେ ଆପଣାର ଉଦୟକାହାଣୀଟିକୁ କହିବାଲାଗି ଏଡ଼େ ଅନୁରାଗ ରଖିଥାନ୍ତି । ପୃଥିବୀସାରା ସଚରାଚର ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟ ହେଉଛି ମୂଳତଃ ଏହି ଉଦୟକାହାଣୀର ସାହିତ୍ୟ । ସନ୍ଥମାନେ ଯାହା ଲେଖନ୍ତି, ସଂସାରକୁ ଶ୍ରଦ୍ଧା କରୁଥାନ୍ତି ବୋଲି ଲେଖନ୍ତି, ସଂସାର ଭିତରେ ଭଗବାନଙ୍କର ଉପସ୍ଥିତିକୁ ଅନୁଭବ କରୁଥାନ୍ତି ବୋଲି ଲେଖନ୍ତି । ସଂସାରର ଯାବତୀୟ ବର୍ତ୍ତମାନ ଭିତରେ ତା’ ଭବିଷ୍ୟତଟିର ମହତ୍ତମ ସମ୍ଭାବନାକୁ ଦେଖିବାର ସମର୍ଥ ହୋଇଥାନ୍ତି ବୋଲି ସନ୍ଥମାନେ ସାହିତ୍ୟ ଲେଖନ୍ତି । ତେଣୁ ସେମାନେ କାହାରି ସମ୍ପତ୍ତି ନୁହନ୍ତି, କୌଣସି ଜାତିର ମଧ୍ୟ ସମ୍ପତ୍ତି ନୁହନ୍ତି । ସେମାନେ ଆପଣାକୁ ଏକ ଉଚ୍ଚତର ଅଭ୍ୟୁଦୟ ଲାଗି ନିମିତ୍ତରୂପେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରି ରଖିଥାନ୍ତି ଓ ନିମିତ୍ତ ହୋଇ ଆମରି ଭିତରେ ବିଚରଣ କରୁଥାନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ଆମେ ଏହିପରି ଏକ ଅନ୍ୟ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ହିଁ ବିଚାର କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ଏକ ଭୌଗୋଳିକ ଆୟତନ ଉପରେ ସେମାନଙ୍କର ବିଚାର କରିବାଲାଗି ଇଚ୍ଛା କଲେ ମଧ୍ୟ ସେହି ଆୟତନକୁ ଆମ କଳ୍ପନାରେ ଓଡ଼ିଶା ବୋଲି ଦିଶୁଥିବା ଆୟତନଟି ଉପରେ ଆମେ ସେମାନଙ୍କର ମୋଟେ ବିଚାର କରିବାକୁ ଯିବାନାହିଁ । ସେହି ଆୟତନଟିକୁ ଆମେ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷ ବୋଲି ହିଁ ଧରିବା । ସେହି କେତୋଟି ଶତାବ୍ଦୀର ଅବଧି ମଧ୍ୟରେ ଭାରତବର୍ଷର ସମଗ୍ର ଭୂମିରେ ଧର୍ମ, ସମାଜ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେଉଁ ଜୀବନାଭିମୁଖୀ ଆଲୋଡ଼ନ ଏବଂ ଅଙ୍ଗୀକାରଟି ଆସି ଅନୁଭୂତ ହୋଇଥିଲା, ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ଆମେ ସେହି ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତାୟତନଟି ମଧ୍ୟରେ ଦେଖିବାକୁ ଚେଷ୍ଟାକଲେ ଯାଇ ସେମାନଙ୍କୁ ସମଗ୍ରତର, ସଂଗତତର ଏବଂ ତେଣୁ ଯଥାର୍ଥତର ଭାବରେ ଦେଖି ପାରିବା, କଳି ପାରିବା ଓ ସେମାନଙ୍କର ଅଧ୍ୟୟନ କରି ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଉପକୃତ ମଧ୍ୟ ହୋଇପାରିବା ।

ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଅବଦାନଗୁଡ଼ିକର ନିରୂପଣ କଲାବେଳେ ଆମେ ତେଣୁ ଇତିହାସ ଖୋଜିବା ନାହିଁ, ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ଖୋଜିବା । ଏହି ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛନ୍ତି ସଂସ୍କୃତିର ସୂତ୍ର, ବୃହତ୍ତର ପରମ୍ପରାଟି ସହିତ କ୍ଷୂଦ୍ରତର ପରମ୍ପରାଟିର ସମସ୍ତ ସ୍ଥାନୀୟ ବିଶେଷତ୍ୱର ପରିଚୟ ମାଧ୍ୟମରେ ଲାଗି ରହିଥିବା ଅସଲ ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଖୋଜି ବାହାର କରିପାରିଲେ ଆମେ ପଞ୍ଚସଖା-ଧର୍ମ ଓ ପଞ୍ଚସଖା-ସାହିତ୍ୟର ଏକ ଯଥୋଚିତ ମୂଲ୍ୟାୟନ କରିପାରିବା । ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍ତର ସଂସ୍କୃତିର ପ୍ରବୃତ୍ତି ଏବଂ ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ସେହି ବିଶେଷ ଯୁଗଟିରେ ଓଡ଼ିଶାର ଭୂମିଉପରେ ଆପଣାକୁ କେଉଁ ବିଶେଷ ରୂପବ୍ୟଞ୍ଜନାରେ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତ ଓ ପ୍ରକାଶିତ କରି ପାରିଥିଲା, ଆମେ ଏହି ଅଧ୍ୟାୟଟିରେ ପ୍ରଧାନତଃ ତାହାରି ଅବଧାରଣା କରିବା । କ୍ଷୂଦ୍ରତର ସ୍ଥାନୀୟ ଭୂମିଟି ଉପରେ ବୃହତ୍ତର ଉଦ୍‌ବୋଧନଗୁଡ଼ିକ ସର୍ବଦା ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଆହ୍ୱାନରୂପେ ହିଁ ଆସି ଆବିର୍ଭୂତ ହୋଇଥାଏ । ସ୍ଥାନୀୟ ଭୂମି ସେହି ଆହ୍ୱାନଗୁଡ଼ିକର କିପରି ସମ୍ମୁଖୀନ ହେଲା, ତାହାକୁ ଏକ ଯଥୋଚିତ ପ୍ରସାର ଦେଇପାରିଲା, ଅଥବା ତାହାକୁ ଗ୍ରହଣ କରୁଥିବାର ପ୍ରକ୍ରିୟାରେ ନାନାଭାବେ ବିକୃତ କରି ପକାଇଲା, ସ୍ଥାନୀୟ ସମସ୍ୟାସ୍ଥିତିଟି ସହିତ ସେହି ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଏବଂ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକୁ ତାହା ସୁସ୍ଥ ଭାବରେ ସମ୍ବନ୍ଧିତ କରି ପାରିଲା କି ନାହିଁ, – ଏହିପରି ଏକ ସମୀକ୍ଷାଭୂମି ଉପରେ ଆମେ ଏହି ପ୍ରକରଣଟିର ଆଲୋଚନା କରିବା ।

ସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟକୁ ଆସିବା ପୂର୍ବରୁ ପଞ୍ଚସଖା-ସାହିତ୍ୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଖାଙ୍କ ନାମରେ ଚଳି ଆସୁଥିବା ଗାଦୀ ଓ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନଙ୍କ ହାତରେ ରହିଆସିଥିଲା । ଆମ ଦେଶରେ ପ୍ରାୟ ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ଦୀକ୍ଷା ଓ ଜ୍ଞାନକୁ ନେଇ ଗଢ଼ିଉଠିଥିବା ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନଙ୍କ ଭିତରେ କୃପଣତା ହିଁ ପ୍ରାୟ ଏକ ଦ୍ୱିତୀୟ ସ୍ୱଭାବରୂପେ ରହି ଆସିଛି । ଭାରତୀୟ ଶାସ୍ତ୍ର ଓ ସାଧନାର ପରମ୍ପରାରେ ଶାସ୍ତ୍ରକୁ ଗୋପନୀୟ କରି ରଖିବାର ଏକ ରୀତି ପ୍ରାୟ ପରମ ସ୍ୱୀକୃତି ପାଇ ରହି ଆସିଥିଲା । ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନେ ଏବେସୁଦ୍ଧା ସେହି ଗୋପନୀୟତାକୁ ରକ୍ଷା କରି ଆସିଛନ୍ତି । ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନେ ସନ୍ଥମାନଙ୍କୁ ଗୁରୁ ବୋଲି ମାନନ୍ତି ଏବଂ ଅନେକ ସମୟରେ ସେମାନଙ୍କୁ ପ୍ରାୟ ଆପଣାର ସମ୍ପତ୍ତି ଜ୍ଞାନରେ ହିଁ ସାଇତି ରଖିଥାନ୍ତି । ବିଶେଷତଃ, ଯେଉଁ ମୂଳ ଉପଲବ୍ଧି, ସତ୍ୟ ବା ଆଲୋକଟିକୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟିଏ ଗଢ଼ା ହୋଇଥାଏ, ସେହି ଆଲୋକର ଉଜ୍ଜ୍ୱଳତା ନାନା କାରଣରୁ ମ୍ଳାନ ହୋଇ ଆସିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଟିର ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକତାଟି ହିଁ ସର୍ବମୁଖ୍ୟ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ । ତା’ପରେ କାର୍ପଣ୍ୟ ବଢ଼େ, ଜୁଗୁପ୍‌ସା ବଢ଼େ, – ଆପଣାକୁ ଲୁଚାଇ ରଖିଲେ ହିଁ ଆପଣାର ପ୍ରତିଷ୍ଠା ଅଧିକ ହେବ ବୋଲି ଏକପ୍ରକାରର ଭ୍ରମ ମଧ୍ୟ କାମୁଡ଼ି ଧରିବାକୁ ଆସେ । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ନାମରେ ଓଡ଼ିଶାର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ଯେଉଁସବୁ ଗାଦୀ ରହିଆସିଛି ଓ ସେହି ଗାଦୀଗୁଡ଼ିକୁ ନିଠ କରି ଯେଉଁ ଗୋଷ୍ଠୀଗୁଡ଼ିକ ଗଢ଼ିହୋଇ ଆସିଛନ୍ତି, ସେମାନେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ରଚନା ଓ ସନ୍ଦେଶଗୁଡ଼ିକୁ ଯଥାସମ୍ଭବ ଏକ ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ପ୍ରସୀମନ ଭିତରେ ସୁରକ୍ଷିତ କରି ରଖିବାର ଚେଷ୍ଟା କରି ଆସିଛନ୍ତି । ଆପଣାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସନ୍ତକଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ଆପଣାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଅସ୍ତିତ୍ୱଟିକୁ ବଜାୟ ରଖିବାର ଏକ ବ୍ୟଗ୍ର ପ୍ରୟାସଦ୍ୱାରା ସମ୍ଭବତଃ ଏପରି ହୋଇଛି ।

ତେଣୁ, ଯେତିକି ପ୍ରସାର ମଧ୍ୟରେ ସଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟର ଆଲୋଚନା ହୋଇପାରନ୍ତା, ତାହା ମୋଟେ ହୋଇ ପାରୁନାହିଁ । ସଖାମାନଙ୍କର ମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକ ଓ ଯନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକ ହିଁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟସ୍ଥ ଶିଷ୍ୟମାନଙ୍କ ଲାଗି ହୁଏତ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମୂଲ୍ୟବାନ୍‌ ବୋଲି ବିଚାର କରାଯାଉଛି । ବ୍ୟଞ୍ଜନାଗୁଡ଼ାକୁ ସିନ୍ଦୂକ ଭିତରେ ରଖି ସେମାନେ ସେହି ମନ୍ତ୍ର ଓ ଯନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ସତେଅବା ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ବିଗ୍ରହ ପରି ଆଦରି ରଖିଛନ୍ତି । ମର୍ମଗୁଡ଼ାକ ସହିତ ଖିଅ କାଟି କେବଳ ପ୍ରତୀକଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ଠାକୁର ପରି ମାନୁଛନ୍ତି । ଏହିସବୁ ଗାଦୀରେ ହୁଏତ ଯେକୌଣସି ଦେବତା ମନ୍ଦିର ପରି ପୂଜା ହେଉଛି, ନୀତିମାନ ଅନୁସୃତ ହେଉଛି ଓ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ପାଳନ କରାଯାଉଛି । ଭକ୍ତ ଭାବରେ ଆହୂତ ହୋଇ ଯେଉଁ ଦେଖଣାହାରୀମାନେ ଏହିସବୁ ଗାଦୀକୁ ଆସୁଛନ୍ତି ଓ ତାହାର ଯାବତୀୟ ଅନୁଷ୍ଠାନଗୁଡ଼ିକରେ ସାମିଲ ହେଉଛନ୍ତି, ସେମାନେ ବି ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ଠାକୁରଙ୍କ ପରି ମାନୁଛନ୍ତି; ସେମାନଙ୍କୁ ଗୋସାଇଁ ବୋଲି କହୁଛନ୍ତି ଓ ସହଜ ଭକ୍ତିର ଏକ ଅର୍ଥାର୍ଥୀ ଭାବପ୍ରବଣତାଦ୍ୱାରା ହିଁ ସେମାନଙ୍କର ସମୀପବର୍ତ୍ତୀ ହେଉଛନ୍ତି । ଏବେ କେତେ ଥାନରେ ଉତ୍ସାହୀ ଶିକ୍ଷିତମାନେ ମଧ୍ୟ କ୍ରମେ ଏହିସବୁ ଗାଦୀ ପ୍ରତି ଆଗ୍ରହ ପ୍ରଦର୍ଶନ କଲେଣି । ସେମାନେ ଅଧିକାଂଶ ସ୍ଥଳରେ ସଖାମାନଙ୍କୁ ଜାତୀୟ ସମ୍ପତ୍ତି ବୋଲି ଭାବୁଛନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କର ଯଥାର୍ଥ ପୂଜ୍ୟପୂଜା ହେବା ଉଚିତ ବୋଲି ଏକ ଅନ୍ୟ ପ୍ରକାରର ତତ୍ପରତା ପ୍ରକାଶ କରୁଛନ୍ତି । ଏବଂ ଏହି ଯାବତୀୟ କାରଣରୁ ସନ୍ଥମାନେ ଆମଠାରୁ ଅନେକ ଦୂରରେ ରହିଛନ୍ତି । ସେହି ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସମଗ୍ର ଓ ସ୍ୱକୀୟ ଅନୁରାଗୋଜ୍ଜ୍ୱଳ ମେଦିନୀ ଧାରଣାଟିଠାରୁ ଏହି ଉତ୍ସାହୀମାନେ ଆପଣାର ସକଳ ନିଷ୍ଠା ଏବଂ ସଦିଚ୍ଛା ସତ୍ତ୍ୱେ ବହୁଦୂରରେ ରହିଛନ୍ତି । ଧର୍ମ, ସାହିତ୍ୟ, ସମାଜ ଏବଂ ଜୀବନର କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକଦା ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା ଯେ ଏକ ଭିନ୍ନ ବିକଳ୍ପର ପ୍ରତିନିଧି ହୋଇ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ଏବଂ ଏହି ସମାଜ ଭିତରେ ବିଚରଣ କରିଥିଲେ, ସେହି ବିକଳ୍ପର ଆମର ଏହି ସମାଜରେ ବି ଅନେକ ପ୍ରାସଙ୍ଗିକତା ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଆମେ ସେହି ଦିଗରେ ହୁଏତ କୌଣସି ଚିନ୍ତା ହିଁ କରିନାହୁଁ । ସେତେବେଳେ ପଞ୍ଚସଖା ଯେଉଁ ପୁରୁଣାଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗିବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିଥିଲେ, ସେହି ପୁରୁଣାଗୁଡ଼ାକ ଏବେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି, ଆମ ସମାଜ ଓ ଆମ ସାହିତ୍ୟରେ ଆହୁରି ଅଧିକ ଆବୁରୁଜାବୁରୁ ଓ ଅଧିକ ଆଡ଼ମ୍ବରପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଛି । ଯେଉଁସବୁ ଦୃଶ୍ୟ ଓ ଅଦୃଶ୍ୟ ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକ ବିରୁଦ୍ଧରେ ସେତେବେଳେ ପଞ୍ଚସଖା ସ୍ୱର ଉତ୍ତୋଳନ କରିଥିଲେ, ସେଗୁଡ଼ାକ ଏବେ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ତେଣୁ କେବଳ ଇତିହାସର ସାମଗ୍ରୀରୂପେ ନୁହେଁ, ଆମକୁ ଆମର ଏହି ମୁହୂର୍ତ୍ତର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାପାଇଁ ଅନେକ ଅନ୍ତଃଦୃଷ୍ଟି ଯୋଗାଇ ଦେବାଲାଗି ମଧ୍ୟ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପ୍ରାସଙ୍ଗିକତା ରହିଛି ।

ପଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟାୟତନଟିକୁ ଆମେ ଏହି ପରିଚ୍ଛେଦଟିରେ ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ସେମାନଙ୍କର ଅବଦାନ ଓ ସ୍ୱକୀୟ ଆବେଦନଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ କେତୋଟି ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରି ଅଲଗା ଅଲଗା ସେଗୁଡ଼ିକର ଆଲୋଚନା କରିବା ଏବଂ ସବାଶେଷରେ ସବୁଯାକ ଖିଅକୁ ଏକାଠି ମିଶାଇ ଏକ ସମଗ୍ର ଅବଧାରଣାରେ ଆସି ପହଞ୍ଚିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ଏବଂ ପ୍ରତ୍ୟେକ ପ୍ରକରଣରେ ଆମେ ସେମାନଙ୍କୁ ଭାରତୀୟ ବୃହତ୍‌ ପ୍ରେରଣାର ଧାରାଟି ସହିତ ଏକତ୍ର ପ୍ରତିବିମ୍ବିତ କରାଇ ଦେଖିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ସେତେବେଳେ ଭାରତବର୍ଷରୂପେ ଏହି ଭୂମିରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଏକତା ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ନ ଥିଲା । କେବଳ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଏକତା ହିଁ ଏକମାତ୍ର ଏକତା ହୋଇ ରହିଥିଲା । ଏବଂ, ଭାରତବର୍ଷର ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ସେହି ଏକତାଟିକୁ ଜୀବନ୍ତ ଓ ସଚଳ ଭାବରେ ଅନୁଭୂତ କରାଇବାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲେ-। ସେମାନଙ୍କର ଭାଷା ଏବଂ ଚଳଣୀର ଡାକ ଯେଉଁ ଅଞ୍ଚଳର ହୋଇଥାଉ ପଛକେ, ସେମାନେ ସତତ ଗତିଶୀଳ ହୋଇ ରହିଥିଲେ, ବହୁ ପର୍ଯ୍ୟଟନ କରୁଥିଲେ, ଭାବସୂତ୍ରରେ ବିଭିନ୍ନ ଅଞ୍ଚଳକୁ ଗୋଟିଏ ଏକକରୂପେ ସଂଗ୍ରଥିତ କରି ରଖୁଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ଶାସ୍ତ୍ର ଓ ଭାରତବର୍ଷର ପଣ୍ଡିତମାନଙ୍କ ଅପେକ୍ଷା ଏହି ଦେଶର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଏକତାକୁ ସଚଳ ଭାବରେ ଅନୁଭବ କରାଇ ରଖିବାକୁ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ଅବଦାନ ହିଁ ସର୍ବଶୀର୍ଷରେ ରହିଛି । ଦୂରତାଗୁଡ଼ାକୁ ଭାଙ୍ଗିବାରେ ସେହିମାନେ ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ସାହାଯ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ପଣ୍ଡିତମାନେ କୁକ୍ଷିଗତ କରି ରଖିଥିବା ଶାସ୍ତ୍ରଧନଗୁଡ଼ିକୁ ସେହିମାନେ ହିଁ ଲୋକଙ୍କର ଭାଷାରେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଲୋକଙ୍କ ସମ୍ମୁଖକୁ ଆଣିବାରେ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ଭାରତବର୍ଷର ଧର୍ମସଂସ୍କୃତିକୁ ଲୋକଜୀବନର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇ ରଖିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ଲୋକସଂଗ୍ରହର ତୁଳନାତ୍ମକ ଅବଦାନର ଖାତାରେ ସନ୍ଥର ହିଁ ଏକ ସ୍ଥାନ ସବୁବେଳେ ରହିଛି ।

ପ୍ରତ୍ୟେକ ପ୍ରସଙ୍ଗକୁ ବୁଝିବାଲାଗି ଜୀବନରେ ଦୁଇ ପ୍ରକାରର ପ୍ରଶ୍ନ ପଚରା ଯାଇଥାଏ । ଗୋଟିଏ ‘କିପରି’ର ପ୍ରଶ୍ନ, ଆଉ ଗୋଟିଏ ହେଉଛି ‘କାହିଁକି’ର ପ୍ରଶ୍ନ । ‘କିପରି’ ପ୍ରଶ୍ନଟି ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଧିକ ସହଜରେ ସାମାହିତ ହୋଇଯାଏ । ଆମ ଇନ୍ଦ୍ରିୟଗୁଡ଼ିକର ବୋଧ ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ ପ୍ରଶ୍ନର ସମାଧାନ କରି ଦେଇଥାଏ । ଏବେ ବିଜ୍ଞାନର ପ୍ରୟୋଗଶାଳାଗୁଡ଼ିକରେ ସେହି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକର ସୂକ୍ଷ୍ମତର ଭାବରେ ସମାଧାନ କରାଯାଉଛି । ଯେଉଁଗୁଡ଼ିକ ଆମ ସ୍ଥୂଳ ଇନ୍ଦ୍ରିୟଗୁଡ଼ିକରେ ଧରାଦେଉନାହିଁ, ବିଜ୍ଞାନ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରୟୋଗଶାଳାକୁ ନେଇଯାଉଛି ଓ ପ୍ରକ୍ରିୟାଗୁଡ଼ିକର ଅଧ୍ୟୟନ କରୁଛି । ‘କାହିଁକି’ଗୁଡ଼ିକର ସମାଧାନ ଲାଗି କୌଣସି ପ୍ରୟୋଗଶାଳା ନାହିଁ । କାରଣ, ପ୍ରତ୍ୟେକ ମଣିଷର ଅନ୍ତର୍ଗତ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣଟି ଯେପରି ହୋଇଥିବ, ତା’ର ହୃଦୟର ପ୍ରସାରଟି ଯେତିକି କମ୍‌ ବା ଅଧିକ ବ୍ୟାପକ ହୋଇଥିବ ଏବଂ ଆପଣାକୁ ଯେ ଯେଉଁ ଭୂମି ବା ସ୍ତରରେ ବୃହତ୍ତର ଜଗତ ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ କରି ରଖିଥିବ, ‘କାହିଁକି’ର ଉତ୍ତରଗୁଡ଼ିକ ତାହାରି ଉପରେ ହିଁ ନିର୍ଭରଶୀଳ ହୋଇ ରହିଥିବ ।

ଆପଣାର ସକଳ ଅସମର୍ଥତା ସତ୍ତ୍ୱେ ମନୁଷ୍ୟ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ତଥାପି ଏହି କାହିଁକିର ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକୁ ପଚାରି ଆସିଛି ଏବଂ ଆପଣାର ସ୍ତରପ୍ରସାରଟି ଅନୁସାରେ ତାହାର କୌଣସି ନା କୌଣସି ଏକ ଉତ୍ତର ମଧ୍ୟ ପାଇଛି । ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ତଥା ସାମୂହିକ ଉଭୟ ସ୍ତରରେ ସିଏ ଏହି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକୁ ପଚାରିଛି । ଆପଣାର ଭିତରେ ନିଜ ଅନ୍ତରର ନିବିଡ଼ତମ ସ୍ତରରେ ପଚାରିଛି ଓ ଆପଣାର ବାହାରେ ଏହି ବୃହତ୍ତର ଜଗତକୁ ମଧ୍ୟ ପଚାରିଛି । ଏବଂ, ଏହି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକର ଯେଉଁ ଉତ୍ତର ପାଇଛି, ସେହି ଅନୁସାରେ ଆପଣାକୁ ନିଜ ସହିତ ଏବଂ ସମଗ୍ର ଜଗତ ସହିତ ସଂଯୋଜିତ କରି ରଖିବାକୁ ସିଏ ଏକ କାର୍ଯ୍ୟକାରୀ ସୂତ୍ର ଓ ଔଚିତ୍ୟ ମଧ୍ୟ ପାଇଯାଇଛି ଓ ସେହି ଔଚିତ୍ୟର ଭୂମି ଉପରେ ହିଁ ନିଜ ଜୀବନଟିକୁ ବଞ୍ଚିବାର ପ୍ରୟାସ କରିଛି । ସେ ସେହି ଭୂମିଉପରେ ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖିଛି, ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା କରିଛି ଓ ଆପଣା ବିଶ୍ୱାସର ଖିଅଗୁଡ଼ିକୁ ଏକ ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ପ୍ରାସଙ୍ଗିକତା ଦେବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିଛି ।

ମୁଁ କାହିଁକି ଏହି ଜଗତକୁ ଆସିଲି, ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ସହିତ ମୋର ଆଦୌ କୌଣସି ଅନ୍ତର୍ଗତ ସମ୍ପର୍କ ରହିଛି କି ନାହିଁ, ଏହି ଜଗତର ସୃଷ୍ଟି କାହିଁକି ହୋଇଛି, ଏହି ସୃଷ୍ଟି ହେବା ପଛରେ ଆଦୌ କୌଣସି ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ନିହିତ ଓ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିଛି ନା ତାହାକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଏକ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟହୀନ ଆକସ୍ମିକତାରୂପେ ହିଁ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ପାରିବ, ସମଗ୍ର ସୃଷ୍ଟିଟି ଯେ ଏକ ସୁଯୋଜିତ ବିଧାନରେ ଆତଯାତ ହେଉଛି, ତାହା ପଛରେ କେହି ଜଣେ ବିଧାତା ଓ ନିୟନ୍ତା ରହିଛନ୍ତି ନା ଏଠାରେ ସବୁକିଛି କେବଳ ଏକ ଅନ୍ଧ ଯାନ୍ତ୍ରିକତାର କାରଣରୁ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟହୀନ ଭାବରେ ସବୁ ଫାଟିଯିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସଚଳ ହୋଇ ରହିଛି, ଏହିସବୁ ପ୍ରଶ୍ନ ହେଉଛି ‘କାହିଁକି’ର ପ୍ରଶ୍ନ, ଏଗୁଡ଼ିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧର ପ୍ରଶ୍ନ, ସମଗ୍ରଟି ମଧ୍ୟରେ ନିଜକୁ ଏକ ଦୃଢ଼ ସଙ୍ଗତି ଓ ପ୍ରତୀତି ସହିତ ଠାବ କରି ରଖିପାରିବା ଓ ସେହି ଅନୁସାରେ ଆପଣାର ଜୀବନକୁ ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ କରି ରଖିବା, – ଏହି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକୁ ମଣିଷ ଯୁଗେଯୁଗେ ପଚାରି ଆସିଛି । ତଥାକଥିତ ଆଦିମ ମଣିଷମାନେ ମଧ୍ୟ ଏହି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକୁ ପଚାରିଛନ୍ତି ଓ ତାହାର ଏକ ପ୍ରତୀତିଯୁକ୍ତ ଉତ୍ତର ପାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ଏହି ଉତ୍ତରଗୁଡ଼ିକୁ ପାଇ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସଙ୍ଗତିବଦ୍ଧ କରି ରଖିବାର ପ୍ରଚେଷ୍ଟାରେ ହିଁ ପୃଥିବୀର ଇତିହାସରେ ବିଭିନ୍ନ ଧର୍ମର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଛି ଓ ସେହି ଅନୁସାରେ ବାହ୍ୟଚାରଣାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ମନୁଷ୍ୟ-ସମାଜ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଧର୍ମ ଶିବିରରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇ ଯାଇଛି । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କରି ଦେଖିଲେ ସୃଷ୍ଟିତତ୍ତ୍ୱ କେବଳ ଏକ ତତ୍ତ୍ୱମାତ୍ର ନୁହେଁ, ଏହା ଜୀବନତତ୍ତ୍ୱ । ଜୀବନକୁ ତାହା ସର୍ବଦା ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ନିର୍ଦ୍ଦେଶନାମାନ ଦେଇ ଆସିଛି, ସତ୍ୟ ଏବଂ ଭ୍ରମର ଯାବତୀୟ ନିରୂପଣ କରାଇଛି ଓ ମନୁଷ୍ୟର ଯାବତୀୟ ବିଶ୍ୱାସପ୍ରେରଣାକୁ ଆକାର ମଧ୍ୟ ଦେଇଛି ।

ଏହି ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ସୃଷ୍ଟି କାହିଁକି ହେଲା, ଏହାକୁ କିଏ ସୃଷ୍ଟି କଲା, ସୃଷ୍ଟିର କ୍ରମରେ କେଉଁମାନେ କେତେବେଳେ ଓ କାହିଁକି ଜଗତକୁ ଆସିଲେ, ଏଗୁଡ଼ିକ ବିଷୟରେ ଆଦିମ ଓ ପ୍ରାଚୀନ ସଂସ୍କୃତିଗୁଡ଼ିକର ନାନା କାହାଣୀ ଭିତରେ କେତେକେତେ ତଥ୍ୟାଲୋକ ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇ ରହିଛି । ଏଗୁଡ଼ିକର କିଞ୍ଚିତ୍‌ ଉତ୍ତର ମିଳିଛି, ତଥାପି ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ାକ ରହିଯାଇଛି । କେତୋଟି ଉତ୍ତର ମିଳିବାପରେ ପୁନର୍ବାର ଆହୁରି କେତେ ନୂତନ ପ୍ରଶ୍ନର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ପଡ଼ିଛି । ଗୋଟିଏ ଭୂମିରେ ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକର ଆପାତ ସମାଧାନ ହୋଇଗଲା ପରି ଦିଶିବା ମାତ୍ରକେ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଭୂମିରେ ପୁଣି କେତେକେତେ ନୂତନ ପ୍ରଶ୍ନର ଆବିର୍ଭାବ ହୋଇଛି । ପ୍ରଶ୍ନ ସରି ନାହିଁ, ତେଣୁ ଉତ୍ତରଖୋଜା ବି ସରିନାହିଁ । ଏହିପରି ଭାବରେ ଆବହମାନ କାଳରୁ ମନୁଷ୍ୟ ସମାଧାନର ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ଆସିଥିବା ପରି ଅନୁଭବ କରିଛି । କାରଣ ସହିତ କାରଣକୁ ଲଗାଇ ସିଏ ପଛକୁ ପଛକୁ ଖିଅ ଲଗାଇ ଯାଇଛି, ଉତ୍ସ ଖୋଜି ନିଜର ଆଦି-ଉତ୍ସଟିକୁ ବା ଆଦି-ଉତ୍ସଗୁଡ଼ିକୁ ଅନୁଭବ କରିବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିଛି । କାରଣ ଖୋଜି ଆଦିକାରଣଟିର ଠାବ କରିବାକୁ ଯାଇଛି ଏବଂ ମୂଳର ମୂଳ ବାହାର କରି ସେ ଆଦିମୂଳଙ୍କ ପାଖରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚିଛି । ଏସବୁ ଯେତେବେଳେ କିଛିହେଲେ ନ ଥିଲା, ଅର୍ଥାତ୍‌ ଯେତେବେଳେ ଏହି ପୃଥିବୀ ଓ ପାର୍ଥିବତାଗୁଡ଼ାକର କୌଣସି କଳ୍ପନା ହିଁ ହୋଇନ ଥିଲା, ସେତେବେଳେ କ’ଣ ଥିଲା ବା କିଏ ଥିଲେ ବୋଲି ବଳରାମ ଦାସ ‘ଅମରକୋଷ ଗୀତା’ରେ ପାର୍ବତୀଙ୍କ ମୁଖରେ ପ୍ରଶ୍ନ କରିଛନ୍ତି–

ଏହି ସଂଶୟ ସବୁ କାଳରେ ଥିଲା, ସବୁ ମଣିଷ ସମୂହର ଥିଲା । ତେଣୁ ସବୁ କାଳରେ ହିଁ ଏହି ପ୍ରଶ୍ନଟି ପଚରା ଯାଇଥିଲା । ଭାରତୀୟ ଜିଜ୍ଞାସାର ଆବିଷ୍କୃତ ପ୍ରାଚୀନତମ ରଚନା ଋକ୍‌ବେଦରେ ମଧ୍ୟ ଆମେ ଠିକ୍‌ ସେହି ପ୍ରଶ୍ନଟିକୁ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଯେତେବେଳେ ସତ୍‌ ନ ଥିଲା କି ଅସତ୍‌ ନ ଥିଲା, ମୃତ୍ୟୁ ନ ଥିଲା କି ଅମୃତ ନ ଥିଲା, ଦିବସ ନ ଥିଲା ବା ରାତ୍ରି ନ ଥିଲା, ସେତେବେଳେ ପ୍ରକୃତରେ କ’ଣ ଥିଲା? ଏହି ପ୍ରଶ୍ନଟି ସେହି କାଳର ଆଦିଋଷିଙ୍କର ଜିଜ୍ଞାସାକୁ ମଧ୍ୟ ଆନ୍ଦୋଳିତ କରି ରଖିଥିଲା । ସୃଷ୍ଟି ହେଲାପରେ ସିନା ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱର ବୋଧ ଆସିଲା, – ଅର୍ଥାତ୍‌ ଠୁଳ ଓ ଶୂନ୍ୟ, ଆଲୋକ ଓ ଅନ୍ଧାର, ଭଲ ଓ ମନ୍ଦ, ନଶ୍ୱର ଓ ଅବିନଶ୍ୱର – ଏହିସବୁ ଭାବନା ଓ ଧାରଣାର ସୂତ୍ରପାତ ହେଲା । ମାତ୍ର, ଏସବୁର ଭିଆଣ ହେବା ପୂର୍ବରୁ ସକଳ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱର ଅତୀତ ହୋଇ କିଏ ଥିଲେ ବା କ’ଣ ଥିଲା, ବେଦରେ ସେହି ପ୍ରଶ୍ନଟି ହିଁ ପଚରା ଯାଇଛି (ଋକ୍‌ବେଦ, ୧୦/୧୨୯) ।

କାରଣର କାରଣ ପଚାରି ପଚାରି ଜିଜ୍ଞାସୁ ମନୁଷ୍ୟ ଆଦିକାରଣ ପାଖରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚିଛି । ଅର୍ଥାତ୍‌ ଆହୁରି ଅଧିକ କାରଣାନୁମାନ କରିବାଲାଗି ଯେତେବେଳେ ତା’ର ଆଉ କଳ ପାଇନାହିଁ, ସିଏ ଠିକ୍‌ ସେଇଠି ଯାଇ ଅଟକି ଯାଇଛି ଏବଂ ତାହାକୁ ହିଁ ପରମ କାରଣ, ପରମ-ଉତ୍ସ ଅର୍ଥାତ୍‌ ଭଗବାନ ବୋଲି କହିଛି । ଶ୍ୱେତକେତୁ ଫଳର ବୀଜଟିକୁ ବିଭକ୍ତ କରି କରି ଯେତେବେଳେ ଆଉ ଅଧିକ ବିଭାଜନ ଲାଗି ଶେଷରେ ଅସମର୍ଥ ହୋଇପଡ଼ିଛି, ସେତିକିବେଳେ ତାହାର ବାପା ତାହାକୁ ହିଁ ଅସଲ ପରମସତ୍ୟ ବୋଲି ଚିହ୍ନାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଯିଏ ଯେଉଁ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯାଇ ଅଟକି ଯାଇଛି, ସିଏ ତାହାକୁ ହିଁ ଭଗବାନ ବୋଲି କହିଛି । ସେହି ଭଗବାନଙ୍କୁ ନେଇ ବିଭିନ୍ନ ଧର୍ମରେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରର କଳ୍ପନା ଓ କାହାଣୀମାନ କରାଯାଇଛି । ଖ୍ରୀଷ୍ଟିୟାନ୍‌ ଧର୍ମର ଗ୍ରନ୍ଥ-ବିଶ୍ଳେଷଣଟି ଅନୁସାରେ ସେହି ଈଶ୍ୱର ଏହି ଯାବତୀୟ ସବୁକିଛିର ସର୍ଜନା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କରି ଆଦେଶରେ ଆଲୋକ, ଜଳ, ବାୟୁ ଏବଂ କ୍ଷିତି ସବୁ-କିଛିର ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି । ତାହାର ଆହୁରି ସେପାଖକୁ ଯିବାଲାଗି ପ୍ରାୟ ଏକ ବାଡ଼ ଦିଆଯାଇ ବାରଣ କରାଯାଇଛି ଓ ମାତ୍ର ଛଅଟି ଦିନରେ ଭଗବାନ ଗୋଟିକ ପରେ ଗୋଟିଏ କରି ଜଗତର ଯାବତୀୟ ସାମଗ୍ରୀକୁ ସୃଷ୍ଟି କରିଛନ୍ତି ବୋଲି ବୁଝାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ଭଗବାନ ସେଠି ସ୍ୱର୍ଗପୁରରେ ଅଛନ୍ତି, ସେଇଠି ଥାଇ ଇହସଂସାରର ନିର୍ମାଣ କରିଛନ୍ତି । ତାହାଙ୍କୁ ହିଁ ଆଦିପୁରୁଷ ବୋଲି ଥାପି ଦିଆଯାଇଛି ଏବଂ ସକଳ ସଂଶୟର ସମାଧାନକୁ ଏହିପରି ଭାବରେ ଉପସ୍ଥାପିତ କରାଯାଇଛି । ବୈକୁଣ୍ଠ ଅଥବା ସ୍ୱର୍ଗର ଯାବତୀୟ କଳ୍ପନା ଠିକ୍‌ ଏହିଯାଏ ଯାଇଛି । ଭାରତୀୟ ପୁରାଣଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ମଣିଷର ଆଖିକୁ ଏହି ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନିଆ ହୋଇଛି ଓ ତା’ପରେ ବାଡ଼ ପକାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ସାଧାରଣ ଅର୍ବାଚୀନମାନଙ୍କର ବୋଧଲାଗି ଭାରତବର୍ଷରେ ପୁରାଣଗୁଡ଼ିକର ପରିବେଷଣ କରାଯାଇଛି ବୋଲି ଏକଦା ଆଚାର୍ଯ୍ୟ ରାମାନୁଜ କହିଥିବାର ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ସଂସ୍କୃତ ବାୟୁପୁରାଣର ଉଲ୍ଲେଖ ଦେଇ ରାମାନୁଜ କହିଛନ୍ତି ଯେ, ଇତିହାସ ଏବଂ ପୁରାଣଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ବେଦର ଭିତ୍ତିକୁ ଅଧିକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ କରାଯାଇ ପାରିବ-। କାରଣ ଅନଧିକାରୀ ଅନୁପଯୁକ୍ତ ବ୍ୟକ୍ତିମାନଙ୍କୁ ହିଁ ବେଦ ସର୍ବଦା ଭୟ କରିଥାଏ । ସେମାନେ ଆପଣାର ନାନା ଅଜ୍ଞାନଦ୍ୱାରା ବେଦକୁ ହୁଏତ କୌଣସି ହାନି ପହୁଞ୍ଚାଇବେ ବୋଲି ସର୍ବଦା ଆଶଙ୍କା ରହିଥାଏ । କେବଳ ବେଦ ହିଁ ଉଚ୍ଚତମ ଜ୍ଞାନର ଉପଲବ୍ଧି ଲାଗି ଦ୍ୟୋତନା ଦିଏ ଓ ବାଟ ବତାଏ; ମାତ୍ର ଇତିହାସ ଓ ପୁରାଣ କେବଳ ପାପୀମାନଙ୍କର ପାପକ୍ଷାଳନରେ କାର୍ଯ୍ୟରେ ଲାଗିଥାଏ-।

ତେଣୁ ଠୂଳ ବୈକୁଣ୍ଠପୁରର କୌଣସି ଠୂଳ ଭଗବତ୍‌କଳ୍ପନା ପ୍ରକୃତ ଜିଜ୍ଞାସୁର ମନକୁ ମୋଟେ ବୁଝାଇପାରେ ନାହିଁ । ଅସଲ ଜିଜ୍ଞାସୁ ଆହୁରି ସେପାଖକୁ ଯିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରେ । ଯଦି ବୈକୁଣ୍ଠବାସୀ ଭଗବାନ୍‌ ଆଜ୍ଞା ଦେଇ ଏହି ଯାବତୀୟ ଲୋକର ସୃଷ୍ଟି କଲେ, ତେବେ ତାଙ୍କୁ ବି କିଏ ତିଆରି କଲା ? ଏହି ପରବର୍ତ୍ତୀ ପ୍ରଶ୍ନଟି ବିଗ୍ରହଲୋଭୀ ମନର ଯାବତୀୟ କଳ୍ପନା ଓ ବାଡ଼ବସାକୁ ଅତ୍ୟଳ୍ପ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରେ । ଭଗବାନଙ୍କର ବିଗ୍ରହ ସ୍ୱରୂପଟିକୁ ନିରୂପଣ କରିବାଲାଗି ତତ୍ତ୍ୱବାଦୀମାନେ କେତେପ୍ରକାର ଦର୍ଶନମତର ଭିଆଣ ବି କରିଛନ୍ତି । ଏହିସବୁ ବିଭିନ୍ନ ମତକୁ ସେମାନେ ଏକେଶ୍ୱରବାଦ, ଦୈତବାଦ ଏବଂ ବହ୍ନିଶ୍ୱରବାଦ ପ୍ରଭୃତି ନାନା ଯୁକ୍ତି ଭିତରେ ଆୟତ୍ତ କରି ଦେଖାଇବାକୁ ଚେଷ୍ଟା ମଧ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ତଥାପି ସଂଶୟ ରହିଛି ଓ ତିମିର ତୁଟିନାହିଁ । ଅଳ୍ପାଶୀମାନେ ବାଡ଼କୁ ମାନି ରହି ଯାଇଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ଜିଜ୍ଞାସୁ ଆହୁରି ସେପାଖକୁ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରିଛି । ଇଉରୋପୀୟ ଦର୍ଶନର ବଂଶଧାରାଟିରେ ମଧ୍ୟ ପ୍ଳେଟୋ ଓ ଆରିଷ୍ଟଟ୍‌ଲଙ୍କଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଏହି ଆଧୁନିକ ବିଜ୍ଞାନଯୁଗ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସମସ୍ତେ ଆଦିକାରଣ ଓ ସର୍ବପ୍ରଥମ ସଞ୍ଚାଳନକାରୀ କର୍ତ୍ତା ବିଷୟରେ ପ୍ରଶ୍ନ ଉତ୍‌ଥାପନ କରିଛନ୍ତି ଏବଂ ସେହି ପ୍ରଶ୍ନଟି ଏବେ ମଧ୍ୟ ଅଛିଣ୍ଡା ହୋଇ ରହିଛି । ଏହି ଅଛିଣ୍ଡା ଅସରନ୍ତିକୁ ଭାରତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମବିଦ୍ୟା ବ୍ରହ୍ମ ବୋଲି କହିଛି । ବ୍ରହ୍ମକୁ ହିଁ ଆଦିକାରଣ ବୋଲି ମାନିଛି ଏବଂ କେନୋପନିଷଦର ଭାଷାରେ ତାହାକୁ ‘ଯତ୍‌ ମନସା ନ ମନୁତେ’, ‘ଯତ୍‌ ଚକ୍ଷୁଷା ନ ପଶ୍ୟତି’, ‘ଯତ୍‌ ଶ୍ରୋତ୍ରେଣ ନ ଶୃଣୋତି’ ଏବଂ ‘ଯତ୍‌ ପ୍ରାଣେନ ନ ପ୍ରାଣିତି’ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛି-। ଅର୍ଥାତ୍‌ ତାହାକୁ ମନଦ୍ୱାରା ଜାଣି ହେବନାହିଁ, ଆଖିଦ୍ୱାରା ଦେଖି ହେବ ନାହିଁ, କାନଦ୍ୱାରା ଶୁଣି ହେବନାହିଁ ଓ ପ୍ରାଣଦ୍ୱାରା ସେଥିରେ ଆଦୌ ପ୍ରାଣର ସଞ୍ଚାର କରି ହେବନାହିଁ ।

ବାହାରକୁ ଏହି ଉକ୍ତିଗୁଡ଼ିକ କେବଳ ଅଭାବାତ୍ମକ ବୋଲି ପ୍ରତୀତ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏହି କଳ୍ପନାଟି ମଧ୍ୟରେ ତଥାପି ମୂଳତଃ ଏକ ଭାବାତ୍ମକତା ହିଁ ନିହିତ ହୋଇ ରହିଛି । ଆମର ଏହି ସୀମାଯୁକ୍ତ ମନ, ଆଖି, କାନ ଓ ପ୍ରାଣଶକ୍ତିର ସେପାଖକୁ ଯାହା ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି, ତାହା ହିଁ ଆଦିକାରଣ, ତାହାହିଁ ସର୍ବମୂଳ ସତ୍ୟ, ତାହାହିଁ ବ୍ରହ୍ମ । ସ୍ୱୀକୃତ ଓ ଅଭ୍ୟସ୍ତ ସୀମାଗୁଡ଼ିକ ଅତିକ୍ରମ କରିଯାଇ ପାରିଲେ ତାହାରି ଉପଲବ୍ଧି ଅବଶ୍ୟ ହୋଇପାରିବ । ଉପଲବ୍ଧି ହେବ, ଅଥଚ, ତଥାପି ଅଟକି ଯିବାକୁ ପଡ଼ିବ ନାହିଁ । ଆବିଷ୍କାର ପରେ ଆବିଷ୍କାର ହେବାରେ ଲାଗିଥିବ ଓ ଅନୁଭୂତ ସତ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଗଭୀରରେ ରହିଥିବା ତଳଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ପର୍ଶ କରି ଅଗ୍ରସର ହୋଇଯାଉଥିବ-। ସମ୍ଭବତଃ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ସେହି କେନୋପନିଷଦ (୨/୫)ରେ ‘ଇହ ଚେତ୍‌ ଅବେଦୀତ୍‌ ଅଥ ସତ୍ୟମସ୍ତି’ ବୋଲି କୁହାଯାଇଚି । ଅର୍ଥାତ୍‌ ଯେଉଁ ବ୍ୟକ୍ତି ଏହି ଜଗତରେ ତାହାକୁ ଉପଲବ୍ଧି କରି ପାରିଥିବ, ତାହାଲାଗି ସତ୍ୟ ଅବଶ୍ୟ ରହିଛି । ଉପଲବ୍ଧି କରିଥିବା ବ୍ୟକ୍ତି ମଧ୍ୟ ଆପଣାର ଉପଲବ୍ଧ ସମ୍ପଦଟିକୁ କଦାପି ଶବ୍ଦ ଦେଇ ବର୍ଣ୍ଣନା କରି ପାରିବ ନାହିଁ । ବର୍ଣ୍ଣନୀୟ ସକଳ ଅଭିଧାର ସାହାଯ୍ୟ ନେଇ ତାକୁ କେବଳ ଏକ ଆପାତ ଅଭାବାତ୍ମକତାର ଅବତାରଣା କରି ‘ନେତି ନେତି’ ବୋଲି କହିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଭାରତୀୟ ଅଧ୍ୟାତ୍ମବିତ୍‌ମାନେ ତାହାହିଁ କରିଛନ୍ତି । ତାହାକୁ ଏକ ଅନ୍ୟ ଭାଷା ଦେଇ କେହିକେହି ଶୂନ୍ୟ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ଇଉରୋପୀୟ ତତ୍ତ୍ୱସାଧକ ଓ ଦ୍ରଷ୍ଟାମାନେ ସେହି ଉପଲବ୍ଧିଟିକୁ Nichts (ପରମ ନାସ୍ତି) ଓ Ungrund (ପରମ ଅଗମ) ବୋଲି ମଧ୍ୟ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଆମର ଏହି ଯୁଗରେ ମଧ୍ୟ ମନୁଷ୍ୟର ଏହି ବିଷୟକ ବୋଧଟି ଅଳ୍ପ ବହୁତ ଠିକ୍‌ ସେହି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ହିଁ ରହିଛି । କାରଣ, ଆମ ସୀମାବଦ୍ଧ ପରିଚିତ ମନର ଉପଲବ୍ଧ ଯାବତୀୟ କାଠିଦ୍ୱାରା ସେହି ଅସୀମ ଅନାଦିକାରଣର ମୂଳଟିକୁ ନିରୂପଣ କରିବା କଦାପି ସମ୍ଭବ ହେବନାହିଁ । ତାହାକୁ କେବଳ ନାସ୍ତ୍ୟର୍ଥକ କେତୋଟି କଥାରେ ହିଁ ସୂଚିତ କରି ଦେଇହେବ । ଆମ ମାନସିକ ମନଟିର ବିଚରଣଭୂମିରେ ଆମେ ଯେତିକି ସତ୍ୟର ଅବହିତ ଲାଭ କରି ପାରୁଛୁ, ଆଦିକାରଣ ହେଉଛି ସେହି ସବୁର ଅନେକ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ । ଏଇଥିରୁ ‘ନେତି ନେତି’ ଅଭିଧାନଟିର ଉଦ୍‌ଭବ ହୋଇଛି ଏବଂ ‘ଅବାଙ୍‌ମନସଗୋଚର’ କହି ତାହାକୁ ଚିହ୍ନଟ କରାଇ ଦିଆଯାଇଛି ।

ତେଣୁ ଆମକୁ ହୁଏତ ଏହିପରି ଭାବରେ ହିଁ କଳ୍ପନାର ସିଡ଼ିରେ ଅସମ୍ଭବଠାରୁ ସମ୍ଭବ ମଧ୍ୟକୁ ଓହ୍ଲାଇ ଆସିବାକୁ ପଡ଼ିବ ଏବଂ, ଯେତେବେଳେ କେହି ନ ଥିଲେ, ସେତେବେଳେ ସେଇ ଥିଲେ ବୋଲି କହିବାକୁ ହେବ । ଚୀନ୍‌ ଦାର୍ଶନିକଙ୍କର When Nothing was, Tao was କଥାଟିକୁ ଆମକୁ ଏହି ଅର୍ଥରେ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଅତିପ୍ରାଚୀନ ରୂପକଥା ଏବଂ ପୁରାଣଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍‌ ସେହିକଥା । ବେବିଲୋନ୍‌ ଓ ସ୍କାଣ୍ଡିନେଭିଆର ପୁରାଣରେ ମଧ୍ୟ ପରମନାସ୍ତି ଅର୍ଥାତ୍‌ ଶୂନ୍ୟର ସେହି ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଛି । ସକଳ ସତ୍ତାର ଉତ୍ସ ହେଉଛି ସତ୍ତାତିରିକ୍ତତା । ବୌଦ୍ଧଶାସ୍ତ୍ର ‘ପ୍ରଜ୍ଞାପାରମିତା-ହୃଦୟଗର୍ଭ’ରେ ଶୂନ୍ୟତାକୁ ‘ନେତି ନେତି’ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏହାକୁ ଆମେ କେବଳ ଏହି ଗୋଟିଏ ଅର୍ଥରେ ବୁଝିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିବା ଯେ, ଶୂନ୍ୟ ବା ଆଦିକାରଣ ଏହି ଯାବତୀୟ ସକଳ ସତ୍ତାର ଅତିକ୍ରାନ୍ତ ହୋଇ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି । ପଞ୍ଚସଖା ମଧ୍ୟ ପ୍ରଥମେ ଏହିଭଳି ଏକ ନକାରାତ୍ମକ ଯୁକ୍ତି ଦେଇ ଆଦିପୁରୁଷଙ୍କର ଠାଣ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି-। ବଳରାମ ଦାସ ‘ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭୂଗୋଳ’ରେ ଲେଖିଛନ୍ତି–

ଶୂନ୍ୟରୂପ, ଅର୍ଥାତ୍‌ ଆମର ଯାବତୀୟ କଳ୍ପନା ଯେଉଁଯାଏ ଯାଇପାରିବ, ତାହାର ଆହୁରି ସେପାଖରେ ରହିଥିବା ସେହି ପୂର୍ବ ରୂପ ଅର୍ଥାତ୍‌ ଆଦିରୂପ । ଯମ, ବୈଶ୍ୱାନର, ବରୁଣ, କୁବେର, – ଏମାନେ ସମସ୍ତେ କଳ୍ପନା । ବ୍ରହ୍ମା, ବିଷ୍ଣୁ ଓ ଶିବ ମଧ୍ୟ କଳ୍ପନା । ବେଦର କଳ୍ପନାୟତନ ମଧ୍ୟ ଏହି ସୀମାଗୁଡ଼ିକର ଭିତରେ । ଏହି ସୃଷ୍ଟ-ଜଗତର ସ୍ଥଳ, ଅନିଳ ଏବଂ ଗଗନମଣ୍ଡଳ ମଧ୍ୟ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଭିଆଣ । ଯାବତୀୟ ବିଗ୍ରହକଳ୍ପନାରୁ ଆପଣାକୁ ଆହୁରି ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱକୁ ନେଇଯାଇ ପାରିଲେ ହିଁ ସାଧକ ପକ୍ଷରେ ତାହା ସମ୍ଭବ ହେବ । ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ଅନ୍ୱେଷଣର ଭାଷାରେ କହିଲେ, କଳ୍ପନାର ଗାରଗୁଡ଼ିକୁ ଡେଇଁ ପ୍ରକୃତରେ ଦେଖିବାର ସାମର୍ଥ୍ୟ ଲାଭ କଲେ ଯାଇ ସେକଥା ହେବ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ‘ଛୟାଳିଶ ପଟଳରେ’ ମଧ୍ୟ ଠିକ୍‌ ସେହିପରି ଏକ ଅବିକଳ ବର୍ଣ୍ଣନା:

ତେଣୁ, ଶୂନ୍ୟର କଳ୍ପନା ହେଉଛି ଏକ ବର୍ଣ୍ଣନାତୀତ ଓ କଳ୍ପନାତୀତ ବ୍ୟାପ୍ତି ଏବଂ ସ୍ଥିତିର ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ କଳ୍ପନା । ଏହି କଳ୍ପନାକୁ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରି ଦର୍ଶନଶାସ୍ତ୍ରରେ କିଏ କେତେପ୍ରକାରେ ମାଡ଼ି ଯାଇଛନ୍ତି । କେତେ ଆପଣାକୁ ଶୂନ୍ୟବାଦୀ ବି ବୋଲାଇଛନ୍ତି । ପରମ ଶୂନ୍ୟସ୍ଥିତିର ସେହି ଅମୂର୍ତ୍ତ ଅବସ୍ଥାଟିକୁ ମୂର୍ତ୍ତ କରି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାର ମଧ୍ୟ ପ୍ରୟାସ କରାଯାଇଛି । ଦ୍ରଷ୍ଟାର ଚିତ୍ତରେ ଅବସ୍ଥାନ କରୁଥିବା କବି ସେହି ଅମୂର୍ତ୍ତତାର କେତେଭଳି ରୂପନ୍ୟାସ କରିବାର ଉଦ୍ୟମ କରିଛି । ବିଶୁଦ୍ଧ ଭାବକୁ ବିଗ୍ରହର ପରିଚ୍ଛଦ ପିନ୍ଧାଇ ତାହାକୁ ସତେଅବା ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରି ଅନୁଭବ କରାଇବା, କେବଳ ଭାରତୀୟ କଳ୍ପନାରେ ନୁହେଁ, ପୃଥିବୀର ପ୍ରାୟ ସକଳ ସାଧନାପ୍ରଣାଳୀରେ ଆମେ ସେହି ପ୍ରବୃତ୍ତିର ଉତ୍ସାହମୟ ଅନେକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦେଖିବାକୁ ପାଇଥାଉ । ଭାରତର ସାଧକମାନେ ଯାହାକୁ ବ୍ୟାପ୍ତରୂପେ ସମସ୍ତ ଆକାଶରେ ଦେଖିଛନ୍ତି, ଆପଣାର ଆତ୍ମାଭିତରେ ମଧ୍ୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଭାବରେ ଓ ଅତ୍ୟନ୍ତ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରି ଅନୁଭବ କରିଛନ୍ତି, ତାହାକୁ ହିଁ ନାନା ବିଗ୍ରହରୂପ ଦେଇ ସ୍ଥୂଳ କରି ବସାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା ଯେଉଁଠାରେ ଶୂନ୍ୟ ପୁରୁଷ ଅଥବା ନିରାକାର ପୁରୁଷଙ୍କର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି, ସେଠି ତାହାକୁ କେବଳ ଏକ ପୌତ୍ତଳିକତା ଅଥବା କେବଳ ସୂକ୍ଷ୍ମକଳ୍ପନା କହିଲେ ତାହା ଆଦୌ ଠିକ୍‌ ହେବନାହିଁ । ସେହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଶୂନ୍ୟସତ୍ତାର ଶୁଦ୍ଧ ଭାବକୁ ହିଁ ବିଗ୍ରହ ଦେବାକୁ ଯାଇ ଏହି ପୁରୁଷକଳ୍ପନା ଓ ଦେବକଳ୍ପନା ସମ୍ଭୂତ ହୋଇଛି । ଏହିପରି ଭାବରେ ବିଚାର କଲେ ବୌଦ୍ଧ ତନ୍ତ୍ରର ଦେବଦେବୀ ସମସ୍ତେ ଶୂନ୍ୟବାଚକ । ବୌଦ୍ଧ ଅବଲୋକିତେଶ୍ୱର ଓ ପ୍ରଜ୍ଞାଦେବୀ ଚେତନା ଓ ଶକ୍ତିଭାବର ବିଗ୍ରହଧାରୀ ମୂର୍ତ୍ତି । ବୈଷ୍ଣବ ସାହିତ୍ୟରେ ଭାବରେ ବିଗ୍ରହତ୍ୱର ନ୍ୟାସ କରିବାର ପ୍ରବୃତ୍ତିଟିକୁ ସର୍ବତ୍ର ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇଛି । ଓଡ଼ିଶାର ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ମଧ୍ୟ ଏହି ସର୍ବକାଳବ୍ୟାପୀ ଏବଂ ସର୍ବକାଳତୀତ ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷଙ୍କୁ ନାନା ଗୁଣବିଭୂତିରେ ମଣ୍ଡିତ କରିଦେଇ ଲେଖିଛନ୍ତି–

ସନ୍ଥର ଦୃଷ୍ଟି ଏକ ତତ୍ତ୍ୱମୟ ଦୃଷ୍ଟି ସତ, ମାତ୍ର ଏହା ଏକ ଭାବପ୍ରଧାନ ଦୃଷ୍ଟି । ତେଣୁ, ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରେ ଅଲଗା ହୋଇ ରହିବା ଓ ସବୁ ମାୟା ଭିଆଇବା ଦୁଇଟିଯାକ କଥା ଏକାବେଳେକେ ସମ୍ଭବ ହୁଏ । ସିଏ ଉଦାସରେ ରହି ମଧ୍ୟ ଦୟାଳୁ ହୋଇପାରେ, ସର୍ବ ଘଟରେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତଥାପି ଶୂନ୍ୟରେ ମାରେ । ଶୂନ୍ୟ ପୁରୁଷର କୌଣସି ଗୁଣ ନାହିଁ, କାରଣ ତାହା ସକଳ ଗୁଣର ଅତୀତ; ଶୂନ୍ୟ ପୁରୁଷ ସର୍ବଶକ୍ତିମାନ୍‌, ତଥାପି ସିଏ ଯାବତୀୟ ଶକ୍ତିର ସକଳ ବଶ୍ୟତାର ବାହାରେ-। ସର୍ବୋଚ୍ଚ ପରମ ସତ୍ତାଙ୍କୁ ତଥାପି ଏକ ବର୍ଣ୍ଣନାରୂପ ଦେଇ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାଙ୍କୁ ଆମ ଅନୁଭବର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇ ଆଣିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ଉତ୍ତର ଭାରତର ସନ୍ଥ-ପରମ୍ପରାରେ ‘ସୃନ୍ନ ଗଢ଼’, ‘ସୃନ୍ନ ମହଲ’, ‘ସୁନ୍ନ ମଣ୍ଡଳ’ ଓ ‘ସୁନ୍ନ ବସ୍ତି’ ପ୍ରଭୃତି କଳ୍ପନାର ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି । ରୂପ ଖୋଜୁ ଖୋଜୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ କିପରି ଅରୂପକୁ ପାଇଲେ ଓ ଠୂଳ ଭିତରେ କିପରି ଶୂନ୍ୟର ଅନୁଭୂତି ଲାଭ କଲେ, ଆପଣାର ଅତ୍ୟନ୍ତ କବିତ୍ୱମୟ କେତୋଟି ଧାଡ଼ୀରେ ସିଏ ସେହି କଥାଟିକୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି–
 

ଏ ଜୀବକୁ ପ୍ରଭୁ କାରଣ ନାହିଁ,      ଭ୍ରମୁଥିଲି ପଥେ ମୁଁ ବଣା ହୋଇ

ପାଇଲି ସୁପଥ ଶୂନ୍ୟ କାୟାକୁ,      ଶୂନ୍ୟ ପଦାର୍ଥ ମିଳିଲା ପୁଣ୍ୟକୁ ।

ଗଗନକୁ ଫାଳ ପାତି ବସିଲି,      ଗଗନର ଚାନ୍ଦ ହସ୍ତେ ଧଇଲି ।

– ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା

ତେଣୁ ଶୂନ୍ୟର ଅସଲ ଭାବମୟ ଅର୍ଥଟି ହେଉଛି ଅବର୍ଣ୍ଣନୀୟତା । ଯାହା ଶୂନ୍ୟ, ତାହାହିଁ ବ୍ରହ୍ମ, ତାହା ହିଁ ନିର୍ବାଣ । ହିନ୍ଦୁ ଓ ବୌଦ୍ଧ ନାନା ଧର୍ମସାଧନାର ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଏହି ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକୁ ବିନିମେୟ ଭାବରୂପରୂପେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ମୁକ୍ତ ଭାବରେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଛି । ମହାଯାନ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ତତ୍ତ୍ୱକାର ନାଗାର୍ଜୁନ ଶବ୍ଦଟିର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିବାକୁ ଯାଇ ତାହାକୁ “ଅସ୍ତି-ନାସ୍ତି- ତଦୁଭୟାନୁଭୟ ଚତୁଷ୍କୋଟି-ବିନିର୍ମୁକ୍ତଂ ଶୂନ୍ୟରୂପଂ” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି ।୧ ତେଜୋବିନ୍ଦୁପନିଷଦରେ (୧/୧୦) କୁହାଯାଇଛି ଯେ ତାହା ପ୍ରକୃତରେ ଶୂନ୍ୟ ନ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଶୂନ୍ୟ ବୋଲି ହିଁ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଥାଏ । ମାତ୍ର ବସ୍ତୁତଃ ତାହା ହେଉଛି ଶୂନ୍ୟାତୀତ । ସମ୍ଭବତଃ ଏହି କାରଣରୁ “ବିଷ୍ଣୁ ସହସ୍ରନାମ’ରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ନାମରୂପେ ଶୂନ୍ୟ ଓ ନିର୍ବାଣ ଦୁଇଟିଯାକ ଶବ୍ଦକୁ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଛି । ଏହି ନାମଟିର ଯଥାର୍ଥ୍ୟ ଦର୍ଶାଇ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଆପଣାର ଭାଷ୍ୟରେ “ସର୍ବବିଶେଷରହିତତ୍ୱାତ୍‌ ଶୂନ୍ୟବତ୍‌” ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସେହି ବିଷ୍ଣୁ ସହସ୍ରନାମ’ରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ କେତେ ଚମତ୍କାର ଭାବରେ ‘ପୁଷ୍ପହାସ’ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ଆଉଏକ ଅଭିଧା ଦିଆଯାଇଚି । “ମୁକୁଳାତ୍ମନା ସ୍ଥିତାନାଂ ପୁଷ୍ଫାଣାଂ ହାସବତ୍‌ ପ୍ରପଞ୍ଚରୂପେଣ ବିକାସୋଽସ୍ୟ ଇତି”, – କଢ଼ର ଅବସ୍ଥାରେ ରହିଥିବା ପୁଷ୍ପଗୁଡ଼ିକ ହସି ଉଠିବାପରି ପରମ ଭଗବାନ୍‌ ଏହି ପ୍ରପଞ୍ଚରୂପେ ବିକଶିତ ହୋଇଉଠନ୍ତି ବୋଲି ସିଏ ‘ପୁଷ୍ପହାସ’ – ବ୍ୟାଖ୍ୟାକାର ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଶବ୍ଦଟିର ଏହିପରି ଏକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି । ଅଧ୍ୟାପକ ପଠାଣି ପଟ୍ଟନାୟକ ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ‘ସାରସ୍ୱତ ଗୀତା’ ବୋଲି ଗୋଟିଏ ପୋଥିରୁ ଏକ ଉଦ୍ଧୃତି ଦେଇଛନ୍ତି, ଯେଉଁଥିରେ କି ମହାଶୂନ୍ୟକୁ ବ୍ରହ୍ମ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ।

ଶ୍ରୀ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କ ଭାଷାରେ ସେହି ଶୂନ୍ୟ ପୁରୁଷକୁ କେହି ତିଆରି କରି ନାହାନ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍‌ ତାହା ଆପଣା ଇଚ୍ଛାରେ ଆପେ ରହିଛି, ଅର୍ଥାତ୍‌ ତାହା ନିଜକୁ ନିଜେ ତିଆରି କରିଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷ ଏହିପରି କାରଣାତୀତ । ତାହାକୁ କେହି ଚଳାଉନାହିଁ କିମ୍ବା ସୃଜନର କାର୍ଯ୍ୟରେ ପ୍ରଯୁକ୍ତ କରୁନାହିଁ । ଇଉରୋପୀୟ ଦାର୍ଶନିକ ସ୍ମିନୋଜା (୧୬୩୨-୧୬୭୭)ଙ୍କର Causa sui ପରି ତାହା ସ୍ୱତଃସମ୍ଭୂତ ଓ ସ୍ୱୟଂତତ୍ପର । କାଳାଧୀନ କୌଣସି ପ୍ରକାରର ମାପକାଠିରେ ତାହାର କଳନା କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର ଏକ ପାରିଭାଷିକ ଅଭିଧାରେ ତାଙ୍କୁ ‘ଆପେ ନିରିମାଣ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ଅରୂପରୁ ରୂପ, ଅବ୍ୟକ୍ତରୁ ବ୍ୟକ୍ତ, ଦୃଶ୍ୟାତୀତରୁ ଦୃଶ୍ୟ, – ଏହା ହିଁ ହେଲା ସୃଷ୍ଟିକର୍ମର କ୍ରମ ବା ଶୈଳୀ । ହିନ୍ଦୁ ଦର୍ଶନର ବୈଦିକ, ତାନ୍ତ୍ରିକ ଓ ସାଂଖ୍ୟ ତିନୋଟିଯାକ ମତ ଏହି ସୃଷ୍ଟିକର୍ମର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଯାଇ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଏକ ଅନାଦି ନିରାକାର ଶୁଦ୍ଧ-ମୁକ୍ତ-ସାକ୍ଷୀ- ଚୈତନ୍ୟ ପୁରୁଷର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ଚେତନାମୟ ପୁରୁଷର ସୃଷ୍ଟି ଲାଗି ଇଚ୍ଛା ହୁଏ, ସେହି ଇଚ୍ଛାବିଭାବଟିର ଅନ୍ୟନାମ ହେଉଛି ପ୍ରକୃତି । ପ୍ରକୃତି ଅର୍ଥାତ୍‌ ଶକ୍ତି ଓ ଗତି, ସେହି ଗତିରୁ ହିଁ ସୃଷ୍ଟିର ଚକ ଚାଲେ, ଯାବତୀୟ ବିବର୍ତ୍ତନ ସମ୍ଭବ ହୁଏ ଓ ଗୋଟିକ ପରେ ଗୋଟିଏ ନିଷ୍ପନ୍ନ ହୋଇ ଆସନ୍ତି । ତିନି ଗୁଣର ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ଓ ବୈଷମ୍ୟମାନ ସୃଷ୍ଟି କରି ବାସ୍ତବ ଜଗତ ଆତ୍ମପ୍ରକାଶ କରେ । ପୁରୁଷ ଓ ମୂଳପ୍ରକୃତିକୁ ନେଇ ସାଂଖ୍ୟମତ ଏହିପରି ଭାବରେ ସୃଷ୍ଟିର ଏକ ସଙ୍ଗତ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦେବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛି । ବେଦାନ୍ତମତ ପ୍ରକୃତିକୁ ମାୟା ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛି । ବ୍ରହ୍ମକୁ ସତ୍ୟ ଏବଂ ଜଗତ୍‌କୁ ମିଥ୍ୟା ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ କରିଛି । ଆପଣାର ପ୍ରଥମକାଳୀନ ଲେଖା ‘କୈବର୍ତ୍ତଗୀତା’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ପରମ ମାୟାତୀତର ସମଗ୍ର କ୍ରମଟି ମଧ୍ୟରେ ସମ୍ଭବତଃ ସେହି ମାୟାଶକ୍ତିର ଠାବ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି–

ମାତ୍ର ସନ୍ଥମାନେ ମାୟାବାଦୀ ନୁହନ୍ତି । ପଞ୍ଚସଖା ବି ମାୟାବାଦୀ ନ ଥିଲେ । ବେଦାନ୍ତର ତୁଚ୍ଛା ମାୟାବାଦର ଏକଦେଶୀୟତାକୁ ଆହ୍ୱାନ ଜଣାଇ ଭାରତବର୍ଷରେ ତନ୍ତ୍ରମତର ଉଦୟ ହୋଇଥିଲା । ତନ୍ତ୍ରରେ ମାୟା ବା ମୂଳ ପ୍ରକୃତିକୁ ପୁରୁଷର ଶରୀର ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ପୁରୁଷ ପରି ପ୍ରକୃତି ମଧ୍ୟ ସତ୍ୟ । ଏହି ତତ୍ତ୍ୱାନୁଭବର ପ୍ରଭାବ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥଭାବନାରେ ପଡ଼ିଛି । ପୁରୁଷ ଓ ପ୍ରକୃତି ପରମସତ୍ତାର ଦୁଇଟି ଦିଗ; ଗୋଟିଏ ଚେତନାଶକ୍ତି ଓ ଅପରଟି ସଞ୍ଚାଳିକା ଶକ୍ତି । ସ୍ମିନୋଜାଙ୍କର Thought ଏବଂ Extension ଦୁଇ Attribute ପରି ପରମ ପୁରୁଷକୁ ଆମେ ଏହିପରି ଦୁଇ ବିଭିନ୍ନ ବିଭୂତିରେ କଳ୍ପନା କରିପାରିବା । ଶକ୍ତି ନ ଥିଲେ ଶିବ ହେଉଛନ୍ତି ଶବ ପରି, ଏହିପରି ଏକ ଯୁକ୍ତିଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରରେ ପୁରୁଷ ସହିତ ପ୍ରକୃତିକୁ ସମାନ ସ୍ଥାନ ଦିଆଯାଇଛି । କିନ୍ତୁ ଯଥାର୍ଥ ଦୃଷ୍ଟି ଦେଇ କଳିବାକୁ ଗଲାବେଳେ ପରମାତ୍ମା ପୁରୁଷ ଅଥବା ପ୍ରକୃତି କେବଳ କୌଣସିଟି ନୁହନ୍ତି । ଏହିପରି ଭାବରେ ତନ୍ତ୍ରର ସାଧନାତତ୍ତ୍ୱରେ ଆମେ ବେଦାନ୍ତ ଏବଂ ସାଂଖ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସମନ୍ୱୟ ସ୍ଥାପନ କରିବାର ଏକ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା ହୋଇଥିବାର ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା-। ସେଥିରେ ଦ୍ୱୈତ ଓ ଅଦ୍ୱୈତ ଦୁଇଟି ଯାକର ଯଥୋଚିତ ସ୍ଥାନ ଏବଂ ସ୍ୱଗତ ବ୍ୟାବହାରିକ ଭେଦଟିକୁ ଦେଖାଇ ଦିଆଯାଇଛି ।

ଯୋଗବାଶିଷ୍ଠ ରାମାୟଣର ଉତ୍ପତ୍ତିଖଣ୍ଡରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି ଯେ, ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗରେ ଉତ୍ତାଳ ଜଳଧି ବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ତାହାରି ମଧ୍ୟରେ କଳ୍ପବଟ ଉପରେ ପରମବିଧାତା ନିଦ୍ରାମଗ୍ନ ହୋଇ ରହିଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ଏକାଧିକ ପୁରାଣ ଏବଂ ଉପପୁରାଣମାନଙ୍କରେ ଏହି ପ୍ରଳୟଜଳଧିର ବର୍ଣ୍ଣନା ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ପ୍ରଳୟର ଜଳଧି ଉପରେ କଳ୍ପବଟକୁ ଆଶ୍ରୟ କରି ସେତେବେଳେ ନାରାୟଣ ହିଁ ବିଶ୍ରାମ କରୁଥିଲେ । ମନୁସଂହିତାରେ ମଧ୍ୟ ଆଦି କାଳର ସେହି ପ୍ରଳୟ ଜଳଧିର ବିବରଣ ରହିଛି । ପ୍ରତୀକାର୍ଥଗୁଡ଼ିକର ସାହାଯ୍ୟ ନେଇ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ଯେ, ସେହି ସର୍ବପ୍ରଥମ କାଳରେ ମହାକାଳର ବକ୍ଷ ଉପରେ ପରମାତ୍ମା ଅର୍ଥାତ୍‌ କେବଳ ଚେତନା ହିଁ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଥିଲା । ସୃଷ୍ଟିର ପ୍ରାକ୍‌କାଳରେ ଏହି ପ୍ରଳୟ ଜଳଧିର ଉପାଖ୍ୟାନଟି ଅନେକ ଦେଶର ରୂପକଥାରେ ବି ରହିଛି । ବିଶେଷତଃ ପ୍ରାଚୀନ ବେବିଲୋନ୍‌ ଓ ଗ୍ରୀସ୍‌ର ସୃଷ୍ଟି କଳ୍ପନା ଏହି ଜଳ ପ୍ରଳୟର ଆଧାରଟି ଉପରେ ସଂରଚିତ ହୋଇଚି । ଗ୍ରୀକ୍‌ ଦାର୍ଶନିକ Thales ଏହି ଜଳରୁ ହିଁ ସମସ୍ତ ସୃଷ୍ଟିର ଉତ୍ପତ୍ତି ହୋଇଛି ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି ।

ଅରୂପରୁ ରୂପ ଓ ଏକରୁ ଅନେକର କ୍ରମରେ ଏହି ସୃଷ୍ଟିର କାହିଁକି ଭିଆଣ ହେଲା, ତାହାର କାରଣ ଖୋଜିବାକୁ ଯାଇ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦୁଇଟି ଭାରି ଚମତ୍କାର ଯୁକ୍ତି ବାଢ଼ି ଦେଇଛନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ଯୁକ୍ତି ପାପର ସମାଧାନକୁ ଆଧାର କରି ପ୍ରଦତ୍ତ ହୋଇଛି । ପରମ ବିଧାତା ଆପଣା ସୃଷ୍ଟିର ଏକ ଆଦର୍ଶ ନମୁନା ବାଢ଼ି ଦେଇପାରିବାକୁ ପ୍ରୟୋଗ ପରେ ପ୍ରୟୋଗ କରିବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି, ମାତ୍ର ନାନା ମୋହ ଏବଂ ପାପଦ୍ୱାରା ଆଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିଥିବାରୁ ଏହି ଜଗଦ୍‌ଭୂମିରେ ସେହି ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ନମୁନାଟି ମୋଟେ ସମ୍ଭବ ହୋଇ ପାରୁନାହିଁ । ତେଣୁ ଅପୂର୍ଣ୍ଣ ଓ ଦୋଷଯୁକ୍ତ ସୃଷ୍ଟିଟାକୁ ବାରମ୍ବାର ଭାଙ୍ଗିଦେବାକୁ ହେଉଛି, ବାରବାର ନୂତନ ପ୍ରୟୋଗ କରିବାକୁ ହେଉଛି । ପ୍ରଳୟ ଓ ସଂହାର ଚାଲିଛି, ସୃଜନ ଓ ନବପ୍ରୟୋଗ ମଧ୍ୟ ଚାଲିଛି । ସକଳ ପାପରୁ ମୁକ୍ତ ଏକ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ସୃଷ୍ଟି ସମ୍ଭବ ନ ହେବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏହି ପ୍ରୟୋଗ ଅବିରାମ ଲାଗି ରହିଥିବ । ଦୋଷଯୁକ୍ତତା ଓ ଅପୂର୍ଣ୍ଣତାରୁ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଉପୁଜୁଛି । ସେହି ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱର ସମାଧାନ ହେଉଛି ସଂସାର । ‘କୈବର୍ତ୍ତଗୀତା’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି ପାପ ଅର୍ଥାତ୍‌ ଅପୂର୍ଣ୍ଣତାକୁ ହିଁ ସୃଷ୍ଟିବିକାଶ ବା ନିତ୍ୟନବନିର୍ମାଣର ନିହିତ କାରଣ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ଦ୍ୱିତୀୟ ଯୁକ୍ତିଟି ହେଉଛି କରୁଣାର ଯୁକ୍ତି । ତାହା ଭକ୍ତର ଯୁକ୍ତି । ଯେତେବେଳେ ଅରୂପ ରୂପଧାରଣ କଲା, ସେତେବେଳେ କରୁଣା ହିଁ ତାହାକୁ ସୃଷ୍ଟିଅଭିମୁଖୀ କରି ନେଇଥିଲା । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଏହି କଳ୍ପନାଟି ସହିତ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ଶୂନ୍ୟତା ଓ କରୁଣାର ସମ୍ବନ୍ଧଟିର ଅନେକ ମେଳ ରହିଥିଲା ପରି ମନେହୁଏ । ଏଇଟି ହେଉଛି ବୌଦ୍ଧ ଧର୍ମର ମହାଯାନକାଳୀନ ପର୍ଯ୍ୟାୟଟିର କଥା । ମହାଯାନର ଉଦ୍‌ଭବ ପରେ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧ କରୁଣାମୟ ବୁଦ୍ଧରେ ପରିଣତ ହେଲେ ଓ ସାଧକ ନିର୍ବାଣ ଲାଭ କରିସାରିବା ପରେ ଜଗତର ଉଦ୍ଧାର ଲାଗି ସ୍ୱେଚ୍ଛାପ୍ରଣୋଦିତ ହୋଇ ପୁନର୍ବାର ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ ନକଲେ ତାହାକୁ ଆଦୌ ମୁକ୍ତି ବୋଲି କୁହାଗଲା ନାହିଁ । ମହାଯାନ ଆହୁରି ବିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇ ବଜ୍ରଯାନର ସ୍ତରକୁ ଆସିବାବେଳକୁ ସେଥିରେ ହିନ୍ଦୁଧର୍ମର କଳ୍ପନା ପରି ଏକ ସମାନ୍ତର ସୃଷ୍ଟିତତ୍ତ୍ୱର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ପ୍ରବେଶ ଲାଭ କରିଥିଲା । ନିର୍ବାଣର ଦୁଇଟିଯାକ ବିଭାବ, – ଶୂନ୍ୟତା ଓ କରୁଣାକୁ ସମାନ ମୂଲ୍ୟ ଦିଆଗଲା । କରୁଣାମୟ ବୁଦ୍ଧ ନୈଷ୍କର୍ମ୍ୟର ଆରଣ୍ୟ ସାଧନା ପରିହାର କରି ଇହସଂସାରର ମୁକ୍ତିଦାତାରୂପେ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହେଲେ । ସେହି ଶୂନ୍ୟତା ଏବଂ କରୁଣାରୁ ପ୍ରଜ୍ଞା ଓ ଉପାୟ, ଏବଂ ତା’ପରେ ମୃତ୍ୟୁ ଉପରେ ବିଜୟ ଲାଭ କରିଥିବା ପଞ୍ଚ ଧ୍ୟାନୀବୁଦ୍ଧ ଏବଂ ପଞ୍ଚ ତାରାଙ୍କର କଳ୍ପନାଟି ଉଦ୍‌ଗତ ହୋଇ ଆସିଲା । ଏହି କରୁଣା ଅର୍ଥାତ୍‌ Compassion ହେଉଛି ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ସଂସାରମୁଖୀଙ୍କ ନିର୍ଦ୍ଦେଶ । ପଞ୍ଚସଖା ମଧ୍ୟ ସେହି ସଂସାର ଲାଗି ସନ୍ନ୍ୟାସୀ ହୋଇଥିଲେ । ସାଧନାର ଶାସ୍ତ୍ରରେ ଏହିପରି ଏକ ପ୍ରସଙ୍ଗ ରହିଛି ଯେ ଆତ୍ମ-ଉପଲବ୍ଧିର ମାର୍ଗରେ ଯେଉଁମାନେ କ୍ରମୋତ୍ତର ଭାବରେ ଆଗକୁ ଆଗକୁ ଯାଉଥାନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଯଦି ବୈରାଗ୍ୟଭାଗଟି ସର୍ବପ୍ରଧାନ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ତେବେ ସେମାନେ ସେହିପରି ଭାବରେ ଆଗକୁ ଆଗକୁ ଚାଲିଯାଆନ୍ତି, ମୁହଁ ବୁଲାଇ ମୋଟେ ସଂସାରଆଡ଼କୁ ଦୃଷ୍ଟିପାତ କରନ୍ତି ନାହିଁ, ମୋଟେ କର୍ଦ୍ଦମରେ ପଶନ୍ତି ନାହିଁ । ମାତ୍ର ଯେଉଁମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବୈରାଗ୍ୟଭାଗଟି ଅପେକ୍ଷା ଭାବଭାଗଟି ପ୍ରଧାନତର ହୋଇ ରହିଥାଏ, ସେମାନେ ଅଗ୍ରସର ହେଉଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସଂସାର ସହିତ ବି ନାନା ଶ୍ରଦ୍ଧାର ସୂତ୍ରରେ ବାନ୍ଧିହୋଇ ଯିବାରେ ଲାଗିଥାନ୍ତି । ଆପଣାର ଉଦୟ ସହିତ ସଂସାରର ଆତ୍ମିକ ଉଦୟଲାଗି କାମନା କରନ୍ତି, ସେଇଥିଲାଗି କାର୍ଯ୍ୟ କରନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ସଚରାଚର ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟ ଶ୍ରେଣୀର । ତେଣୁ ସେମାନଙ୍କର ସୃଷ୍ଟିତତ୍ତ୍ୱର କଳ୍ପନା ମଧ୍ୟରେ କରୁଣାର ଏକ ସ୍ପଷ୍ଟ ସ୍ଥାନ ନିର୍ଦ୍ଦେଶିତ ହୋଇ ରହିଥିଲା । ପଞ୍ଚସଖା ମଧ୍ୟ ସୃଷ୍ଟି ପ୍ରକ୍ରିୟାର ଏକ ପ୍ରଧାନ ଉନ୍ମେଷକାରିଣୀ ଶକ୍ତିରୂପେ ସେହି କରୁଣାକୁ ସ୍ଥାନ ଦେଇଛନ୍ତି । ‘ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭୂଗୋଳ’ରେ ଅଛି–

ବୃହଦାରଣ୍ୟକ ଉପନିଷଦରେ ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି ଯେ, ପ୍ରଥମେ କେବଳ ପୁରୁଷ ରହିଥିଲେ । ସନ୍ଥମାନେ ସେହି ପୁରୁଷଙ୍କୁ ଚିହ୍ନାଇ ଦେବାଲାଗି ‘ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷ’ କଳ୍ପନାଟିର ଭିଆଣ କରିଛନ୍ତି । ଏକାକୀ ହୋଇ ରହିବାକୁ ଆଦି ଓ ଅଦ୍ୱିତୀୟ ପୁରୁଷଙ୍କୁ କୁଆଡ଼େ ମୋଟେ ଭଲ ଲାଗିଲା ନାହିଁ । ତେଣୁ ସିଏ ଆପଣା ଇଚ୍ଛାରେ ଦୁଇ ହେଲେ । ଦୁଇରୁ ବହୁ ହେଲେ ଓ ସ୍ଥାବର ଜଙ୍ଗମର ସର୍ଜନା କଲେ । ଉପନିଷଦରେ ନାନା ସ୍ଥାନରେ ଆପଣା ଇଚ୍ଛାଦ୍ୱାରା ହିଁ ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ସୃଷ୍ଟିକର୍ତ୍ତା ଏକରୁ ଅନେକ ହୋଇଥିବାର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । ବୈଦିକ ଯୁଗର କବି ଓ ଦ୍ରଷ୍ଟାମାନେ ଏପରି ଏକ ଚପଳମତି ବାଳକବତ୍‌ ଭଗବାନଙ୍କର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି, ଯିଏକି ଆପଣାର ଆନନ୍ଦ ଏବଂ ଇଚ୍ଛାଦ୍ୱାରା ପ୍ରବୃତ୍ତ ହୋଇ ବାରବାର ଏହି ସଂସାର ସୃଷ୍ଟି କରି ତାହାକୁ ବାରବାର ଭାଙ୍ଗିଦେବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି । “ମନେ କଲାକ୍ଷଣି” ନିରାକାର ସଚ୍ଚିଦାନନ୍ଦଙ୍କଠାରୁ ସୃଷ୍ଟିର ପ୍ରକ୍ରିୟା କ୍ରମଟି ଆରମ୍ଭ ହେଲା, ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଏହି କଥାଟିକୁ ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ କେତେପ୍ରକାରେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କ ବର୍ଣ୍ଣନା ଅନୁସାରେ ସେ ସୃଷ୍ଟିର ଏହି କ୍ରମଟିକୁ ନିରାକାର ସଚ୍ଚିଦାନନ୍ଦ – ଶୂନ୍ୟ-ଅନାହତ ନାଦ-ଏକାକ୍ଷର-ଆକାର, ଏହିପରି ଭାବରେ ଖଞ୍ଜି ଥୋଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

ସଂସାରସୃଜନର ଏହି କ୍ରମରେ ପଞ୍ଚସଖା ପ୍ରକୃତିକୁ ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ଥାନ ପ୍ରଦାନ କରିଛନ୍ତି । ପରମପୁରୁଷ ଯେତେବେଳେ ଦୁଇ ହେବାକୁ ଇଚ୍ଛା ପ୍ରକାଶ କଲେ, ସେତେବେଳେ ପ୍ରକୃତିର ଜନ୍ମ ହେଲା । ନାରୀକୁ ଯାବତୀୟ ଦେଶ ଓ ଯାବତୀୟ ଯୁଗର ସୃଷ୍ଟିକଳ୍ପନାରେ ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ଥାନ ଦିଆଯାଇଛି । ନାରୀ ବା ପ୍ରକୃତି ନାନା ବିଚାର ମଧ୍ୟରେ ସୃଜନର ପ୍ରତୀକ ହୋଇ ରହିଛି । ବୃହଦାରଣଙ୍କ ଉପନିଷଦରେ ମଧ୍ୟ ଆଦି-ପୁରୁଷ ସହିତ ଆଦିନାରୀର ଚର୍ଚ୍ଚା କରାଯାଇଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ‘ଛୟାଳିଶ ପଟଳ’ରେ ଏହି ଶକ୍ତିତତ୍ତ୍ୱର ଏକାଧିକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ–

ବେଦାନ୍ତର ଅଦ୍ୱୟ – କଳ୍ପନା, ତନ୍ତ୍ରର ଶକ୍ତିତତ୍ତ୍ୱ ଏବଂ ପୁରାଣର ବର୍ଣ୍ଣନାଶୈଳୀ, – ଏହିସବୁଗୁଡ଼ିକ ଏଥିରେ ଏକତ୍ର ମିଶି କରି ରହିଛି । ତଥାପି କେଉଁଠି ହେଲେ ଅସଙ୍ଗତିର ଗନ୍ଧ ନାହିଁ-। ସେତେବେଳେ ଅଦ୍ୱୈତ ଦର୍ଶନର ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ାକ ଶିଷ୍ଟମାନଙ୍କର ଚର୍ଚ୍ଚାନୁଶୀଳନ ପାଇଁ ରହିଥିଲା । କର୍ମକାଣ୍ଡ ବ୍ରାହ୍ମଣର ଅଧିକାରଭୋଗରୂପେ ଗଣା ହେଉଥିଲା ଏବଂ ସାଧାରଣ ମଣିଷମାନେ ପୁରାଣକାହାଣୀର ସହଜ ଗାଡ଼ିଆଗୁଡ଼ାକ ଭିତରେ ଗୁରାଇତୁରାଇ ହୋଇ ରହିଥିଲେ-। ସନ୍ଥମାନେ ସବୁଠାରେ ଯାହା କରିଛନ୍ତି, ତତ୍ତ୍ୱକୁ କାହାଣୀର ରୂପକଳ୍ପ ଦେଇ ବାନ୍ଧି ଓଡ଼ିଶାରେ ପଞ୍ଚସଖା ମଧ୍ୟ ତାହାକୁ ଲୋକବିଚାରର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ କରାଇ ଆଣିଥିଲେ । କାହାଣୀର କଳ୍ପନାଡାଳଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ତତ୍ତ୍ୱର ମୂଳଟିକୁ ଧରାଇ ଦେବାର ପ୍ରୟାସ କରିଥିଲେ ।

ପରମାତ୍ମା ପ୍ରଥମେ ପୁରୁଷ ଥିଲେ, ତା’ପରେ ସୃଷ୍ଟିର ବା‚ନା କରି ଆପଣାଭିତରୁ ସ୍ତ୍ରୀରୂପ ସର୍ଜନା କଲେ – ଏହି ରୂପକଳ୍ପଟିକୁ ପରମାତ୍ମା ପୁରୁଷ ଓ ସ୍ତ୍ରୀ ଦୁଇ ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇଗଲେ ବୋଲି ଏକ ଅର୍ଥରେ ବୁଝିଲେ ତାହା ଆଦୌ ଠିକ୍‌ ହେବନାହିଁ । ସ୍ତ୍ରୀ ଓ ପୁରୁଷ – ଦୁଇଟିଯାକ ପରମ ସତ୍ତାଙ୍କର ଦୁଇଟି ଅଲଗା ଅଲଗା ରୂପ ନୁହନ୍ତି, ଦୁଇଟିଯାକ ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ପ୍ରକାଶ, କେବଳ ଆମର ବୋଧଗମ୍ୟତା ଲାଗି ଦୁଇଟି ରୂପ । ପଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟର ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ରହିଛି ଯେ, ଅକଳିତ ବା ଅଣାକାରର ଜନନକ୍ରମ ଆରମ୍ଭ ହେବା ପୂର୍ବରୁ ପ୍ରଥମେ ଅରେହ ଜାତ ହୋଇଥିଲା । ସୃଷ୍ଟିର ପ୍ରଥମ ବେଗ ଅର୍ଥାତ୍‌ ଉନ୍ମେଷକୁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର କବି କଳ୍ପନାରେ ଏକ ବୀଣାବାଦନ ସହିତ ତୁଳନା କରିଛନ୍ତି । ଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରାର ସୃଷ୍ଟିତତ୍ତ୍ୱରେ ପ୍ରଣବକୁ ଶବ୍ଦ ବୋଲି କୁହାଯାଇଚି । ଖ୍ରୀଷ୍ଟିଆନ୍‌ ଧର୍ମଶାସ୍ତ୍ରରେ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଏହି ଶବ୍ଦ ହିଁ ରହିଥିଲା ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । ସୃଜନର ଏହି ସର୍ବପ୍ରଥମ ସଞ୍ଚାଳନ ଛନ୍ଦ ହେଉଚି ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ର ପରଶବ୍ଦ । ପ୍ରାଚୀନ ଗ୍ରୀକ୍‌ ସାହିତ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ସୃଷ୍ଟିକ୍ଷରଣର ପ୍ରଥମ କାଳରେ ବୀଣାର ଝଙ୍କାର ହୋଇଥିଲା ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି । ସିନ୍ଧୁ ପ୍ରଦେଶର ମୁଫୀସାଧକମାନେ ଗ୍ରୀସ୍‌ର ସେହି କଳ୍ପନାଟିକୁ ଏକାଧିକ ସ୍ଥାନରେ ନିଜସ୍ୱ କରି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ପ୍ରାୟ ସେହିପରି ଏକ ଦୃଷ୍ଟିଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ବି ‘ଅକିଳତ ସଂହିତା’ରେ ଲେଖିଛନ୍ତି–

ରେତର ରୂପକଳ୍ପଟି ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ତତ୍ତ୍ୱସାଧନା ଏବଂ ସୃଷ୍ଟି ବର୍ଣ୍ଣନାରେ ଏକ ଅତିପରିଚିତ ରୂପକଳ୍ପ । ଅବର୍ଣ୍ଣନୀୟ ଓ ବୃହତ୍‌କୁ ବର୍ଣ୍ଣନା କଲାବେଳେ ମନୁଷ୍ୟ ଅନେକ ସମୟରେ ସେଥିରେ ମନୁଷ୍ୟତାଗୁଣର ନାନା ଆରୋପ କରି ଦେଇଥାଏ ଓ ଅବୋଧ୍ୟକୁ ବୋଧଗମ୍ୟ କରି ଆଣୁଥିବା ପରି ଅନୁଭବ କରେ । ମନୁଷ୍ୟ ଆପଣା ପ୍ରତିରୂପଟିକୁ ସମ୍ମୁଖରେ ରଖି ଯେମିତି ସ୍ୱକଳ୍ପନାର ଦେବଦେବୀମାନଙ୍କୁ ଭଳିଭଳି ବୋଧ୍ୟ ରୂପ ଦେଇ ଥୋଇ ଦେଇଛି, ସେହିପରି ସିଏ ଆପଣା ଗୁଣକାଠିଗୁଡ଼ିକର ଆରୋପ କରି ଅଗମ୍ୟକୁ ଗମ୍ୟ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା କରିଛି, ଅମୂର୍ତ୍ତକୁ ମୂର୍ତ୍ତି କରି ଆଣିଛି । ସାଂସାରିକ ଜନନକ୍ରମକୁ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତରୂପେ ସମ୍ମୁଖରେ ରଖି ସେହି ରେତଦ୍ୱାରା ହିଁ ବିଧାତା ସୃଷ୍ଟିକୁ ସମ୍ଭବ କରିଛନ୍ତି ବୋଲି ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରାଯାଇଛି । ଆଦି-ବେଦ ଋକ୍‌ବେଦରେ ମଧ୍ୟ “କାମସ୍ତଦଗ୍ରେ ସମବର୍ତ ତାଧି ମନସୋ ରେତଃ ପ୍ରଥମଂ ଯଦାସୀତ୍‌” ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ପଞ୍ଚସଖା ଲେଖିଥିବା ବିଭିନ୍ନ ପୋଥିରେ ଏହି ରେତ ଓ ବୀର୍ଯ୍ୟର ଏତେବେଶୀ ଚର୍ଚ୍ଚା କରାଯାଇଛି ଯେ, ତଦ୍ଦ୍ୱାରା ବେଳେବେଳେ ସେମାନଙ୍କର ବକ୍ତବ୍ୟ ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟ ଭାରି ଆବୁରୁଜାବୁରୁ ହୋଇ ପଡ଼ିବାପରି ଭାରି ମନେ ହୋଇଛି । ମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ାକ ବି ଅନେକ ସ୍ଥଳରେ ସେହି ରେତରୁ ନିଷ୍ପନ୍ନ ହୋଇ ଆସିଲା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏଥିରେ ଏକ ବହୁବ୍ୟବହୃତ ଆରୋପ ବ୍ୟତୀତ ଆମେ ଆଉ କିଛି ହେଲେ ସନ୍ଧାନ କରି ବାହାରିବାକୁ ଆଦୌ କୌଣସି ମନ କରିବା ନାହିଁ ।

କାୟାସାଧନାରେ ଦେହକୁ ନିଠକରି କେତେ ତତ୍ତ୍ୱର ବୟନ ଓ ବୟାନ କରାଯାଇଥିଲା-। ସେତେବେଳର କାୟାସାଧକମାନେ ଅଳ୍ପବହୁତ ସଙ୍ଗତି ରହିଥିବା ଗୋଟାଏ ଗୋଟାଏ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଦେହଶାସ୍ତ୍ରର ମଧ୍ୟ ଅବତାରଣା କରାଇ ଆଣିଥିଲେ । ସେଥିରେ ରେତ, ବୀର୍ଯ୍ୟ, ପିତାମାତା-ସଙ୍ଗମର କାଳ ଅନୁସାରେ ନାନାବିଧ ପରିଣାମ – ଏହିପରି କେତେ କ’ଣ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଓ ଉପପ୍ରସଙ୍ଗର ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଥିଲା । ପଞ୍ଚସଖା ସେହିସବୁ ସାଧନା ଓ ସେହିସବୁ ବର୍ଣ୍ଣନା ସହିତ ସୁପରିଚିତ ଥିଲେ । ତନ୍ତ୍ରରୁ ମଧ୍ୟ ଶକ୍ତି ଏବଂ ଶିବଙ୍କର ସଙ୍ଗମ ବିଷୟରେ ସେମାନେ କେତେ ଚର୍ଚ୍ଚା ସହିତ ପରିଚିତ ହୋଇଥିବେ । ଲୋକସାଧାରଣଙ୍କୁ ଦୁରୂହ ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ିକୁ ବୁଝାଇବା ଲାଗି ସେହି ରୂପକଳ୍ପଗୁଡ଼ିକୁ ହିଁ ସେମାନେ ସେହି କାରଣରୁ ସାଧନରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ଭାରତୀୟ ପୁରାଣ ଓ ତନ୍ତ୍ରର କେତେ ଶାସ୍ତ୍ରରେ ବର୍ଣ୍ଣନା ଅଛି ଯେ, ପୁରୁଷ ସୃଷ୍ଟିଇଚ୍ଛାଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଆପଣା ଅଙ୍ଗର ରୋମ ବା ମଳିରୁ ପ୍ରକୃତିକୁ ସମ୍ଭାଇ ଆଣିଛନ୍ତି ଏବଂ ତା’ ସହିତ ସୃଷ୍ଟିସମ୍ଭୋଗରେ ପ୍ରବୃତ୍ତ ହୋଇଛନ୍ତି । ‘ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡଭୂଗୋଳ’ ପୋଥିରେ ବଳରାମ ଦାସ ଲେଖିଛନ୍ତି ଯେ, ସୃଷ୍ଟି କରିବାର ବା‚ ଉପୁଜିବାରୁ ଶୂନ୍ୟରୂପର ଅଙ୍ଗରୁ ବିନ୍ଦୁ ଉଛୁଳିଲା ଓ ତାହା ତିନିଭାଗରେ ତ୍ରିବୀଜ ହୋଇ ବ୍ରହ୍ମା, ବିଷ୍ଣୁ ଏବଂ ମହେଶ୍ୱରଙ୍କର ସୃଷ୍ଟି ହେଲା । ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ରଚନା ବୋଲି ଅନୁମାନ କରାଯାଉଥିବା ‘ଗଣେଶ ବିଭୂତି’ରେ ଅବଶ୍ୟ ଏହାଠାରୁ କିଞ୍ଚିତ୍‌ ଅନ୍ୟ ରକମର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି-। ସେଥିରେ ରହିଛି ଯେ, ଅଯୋନି ଆଦିଶକ୍ତିଙ୍କର ଗର୍ଭସଞ୍ଚାର ହେବାରୁ ସିଏ ନିଜର ନାଭିମୂଳରୁ ରୋମ ଉପାଡ଼ି ରାଧା ଏବଂ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଜନ୍ମ କରାଇଲେ । ପୋଥିର ମତ ଅନୁସାରେ ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣ ହେଉଛନ୍ତି ଆଦି ନାରୀ ଓ ଆଦି ପୁରୁଷ । ସେହି ଗୋଟିଏ ଶକ୍ତିଙ୍କଠାରୁ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିବାରୁ ସେମାନଙ୍କୁ ଭାଇଭଉଣୀ ବୋଲି ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇଛି । ‘ତତ୍ତ୍ୱବୋଧିନୀ’ର ଅଷ୍ଟମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ମଧ୍ୟ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ରାଧାକୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଭାଇ ଓ ଭଉଣୀ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ତାନ୍ତ୍ରିକ ତତ୍ତ୍ୱପରମ୍ପରା ମଧ୍ୟରେ ମୂଳପ୍ରକୃତି ବା ଆଦିଶକ୍ତିଙ୍କୁ ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ସଚଳ ଅଙ୍ଗ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇଥିବା ପରି ପଞ୍ଚସଖା ମଧ୍ୟ ଆଦିଶକ୍ତିଙ୍କୁ ନେଇ ସେହି ପରମାତ୍ମାଙ୍କ ସହିତ ମିଳାଇ ଦେଇଛନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରରେ ଜଗନ୍ନାଥ ଓ ସୁଭଦ୍ରା ହେଉଛନ୍ତି ଭାଇ ଭଉଣୀ । ଏବଂ, ଓଡ଼ିଶାର ବୈଷ୍ଣବ ପରମ୍ପରା ସାଧନାର ଯାବତୀୟ ପ୍ରକରଣରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ସବାମୂଳ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିଛି । ତତ୍କାଳୀନ ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ରୀତି ଓ ଦୃଷ୍ଟିର ଅନୁସରଣ କରି ‘ଜଗନ୍ନାଥ ଚରିତାମୃତ’ର ଲେଖକ ଦିବାକର ଦାସ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଅବତାରୀ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଦେବଦେବୀଙ୍କର କଳ୍ପନାର ସିଡ଼ିରେ ଉପରକୁ ଯାଉଯାଉ ଯେଉଁଠୁ ମୂର୍ତ୍ତିକଳ୍ପନା ନିରସ୍ତ ହୋଇ ଫେରିଆସିଛି ଓ ତା’ପରେ ବ୍ରହ୍ମା, ବିଷ୍ଣୁ ଓ ଶିବ ମଧ୍ୟ ଅସଲ ସତ୍ତାଟିର ଭେଟ ପାଆନ୍ତି ନାହିଁ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, ଓଡ଼ିଆ ବୈଷ୍ଣବ-ସାଧନା ସେଇଠି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଆଣି ବସାଇ ଦେଇଛି । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଷୋଳକଳା ବୋଲି ଦାବୀ କରିଛି । ଯଦି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ସବୁଯାକ ଅବତାର ଓ ଯାବତୀୟ ଜଗତ୍‌ ସର୍ଜନାର ମୂଳହେତୁ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଏ, ତେବେ ଜଗନ୍ନାଥ ଓ ସୁଭଦ୍ରାଙ୍କୁ ଭାଇ ଓ ଭଉଣୀର ସମ୍ପର୍କରେ ଦେଖାଇ ପାରିବା ସକାଶେ ଆଦି ପୁରୁଷ ଓ ଆଦି ନାରୀଙ୍କୁ ସଙ୍ଗତି ରକ୍ଷା କରି ଭାଇ ଓ ଭଉଣୀ ବୋଲି କହିବା ଆବଶ୍ୟକ ମନେ ହୋଇଛି । ସେହି ପଞ୍ଚସଖାକାଳରେ ସାଧାରଣ ସାଧନା ସୂତ୍ରରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ କୃଷ୍ଣ ଓ ସୁଭଦ୍ରାଙ୍କୁ ରାଧା ବୋଲି ମଧ୍ୟ କଳ୍ପନା କରାଯାଉଥିଲା । ସମ୍ଭବତଃ ସେଇଥିଲାଗି ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣ ମଧ୍ୟ ଭାଇ ଓ ଭଉଣୀ ବୋଲି ପ୍ରତିପାଦିତ ହୋଇଛନ୍ତି ।

ନାନାବିଧ ପ୍ରବାଦ ଏବଂ ପ୍ରତୀକାର ସାହାଯ୍ୟ ନେଇ ପଞ୍ଚସଖା ସୃଷ୍ଟିଚକ୍ରର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଏହି ବର୍ଣ୍ଣନା ଭିତରେ ବୈଦିକ ପ୍ରବୃତ୍ତି ରହିଛି, ତାନ୍ତ୍ରିକ ତଥା ବୌଦ୍ଧ ମାର୍ଗର ପ୍ରବୃତ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ସମାନ ଆଦରର ସହିତ ରହିଛି । ସେଥିଲାଗି ଯଦି ଆମେ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣିତ ଏହି ପ୍ରକରଣଗୁଡ଼ିକୁ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଖୋଳ ପିନ୍ଧାଇ ବୈଦିକ, ତାନ୍ତ୍ରିକ ଅଥବା ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହିବା, ତେବେ ସେମାନଙ୍କର ସମୁଚିତ ଅବଧାଣାରେ ଭାରି ଭୁଲ କରି ବସିବା । ସେମାନଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣନାରେ ଶୂନ୍ୟ ପୁରୁଷର ନାମଟିକୁ ଦେଖି ସେଇଥିରୁ ହିଁ ସେମାନଙ୍କୁ ବୌଦ୍ଧ ବୋଲି କହିଦେଲେ ତାହା ମୋଟେ ଯଥାର୍ଥ ହେବନାହିଁ । ଏବଂ, ଠିକ୍‌ ସେହିପରି ସେମାନଙ୍କୁ ଶାକ୍ତ ବୋଲି କହିଲେ ମଧ୍ୟ ଭୁଲ୍‌ ହେବ । ସେତେବେଳେ ଓଡ଼ିଶାରେ ମୃତ୍ତିକାରୂପେ ବୈଦିକ, ତାନ୍ତ୍ରିକ ଓ ବୌଦ୍ଧ ତିନୋଟିଯାକ ପ୍ରବୃତ୍ତି ଏକାଠି ମିଶି କରି ରହିଥିଲା । ପରସ୍ପରର ଅତି ପାଖରେ ରହି ଲୋକଜୀବନର ଦୃଷ୍ଟିସୂତ୍ରଟିଦ୍ୱାରା ଏକାଠି ଗଅଣ୍ଠାଇ ହୋଇ ରହିଥିବାରୁ ସେମାନେ ପରସ୍ପରକୁ ଅନେକ ପରିମାଣରେ ପ୍ରଭାବିତ ବି କରିଥିଲେ । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଉଦୟପ୍ରବାହରେ ତିନୋଟିଯାକ ଚିନ୍ତାଧାରାର ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ିଥିଲା । ସାଧକର ଅସଲ ସୂତ୍ରଟି ଶ୍ରଦ୍ଧାର ସୂତ୍ର ହୋଇଥିଲେ ପ୍ରାୟ ସେହିକଥା ହିଁ ଘଟିଥାଏ । ମାର୍ଗଗୁଡ଼ାକ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ନହୋଇ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଅନୁରାଗଟି ସାଧନା ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧି ସହିତ ଯୋଡ଼ା ହୋଇ ରହିଥିଲେ ଠିକ୍‌ ସେହିପରି ହୁଏ । ବାହାରୁ ଏକ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରି ତାହାକୁ ସମୀକ୍ଷକମାନେ ଏକ ସମନ୍ୱୟ ବୋଲି କହିଥାନ୍ତି । ଭିତରେ ଅସଲ ନିଷ୍ଠା, ଅସଲ ବ୍ୟାକୁଳତାଟି ରହିଥିଲେ ସାଧନା ସର୍ବଦା ଠିକ୍‌ ଏହିପରି ଏକ ପଥରେ ହିଁ ଗତି କରିଥାଏ । ବାଟଗୁଡ଼ାକର ବାରଣ କମି କମି ଯାଏ, ବୁଦ୍ଧିର ବିଶ୍ଳେଷଣଦ୍ୱାରା ଗ୍ରହଣ ଓ ବର୍ଜନର ସ୍ପଷ୍ଟ ଗାରଗୁଡ଼ାକୁ ନିରୂପିତ କରି ରଖିବାର ଆଗ୍ରହ ମଧ୍ୟ କମି କମି ଯାଉଥାଏ । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ସୃଷ୍ଟିତତ୍ତ୍ୱରେ ଆମେ ତାହାର ନିଦର୍ଶନଟିକୁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା ।

ସତ୍ୟର ତିନୋଟି ଆଧାର ରହିଛି ଏବଂ ସେହି ଅନୁସାରେ ସତ୍ୟକୁ ଠାବ କରିବାର ତିନୋଟି ଶୈଳୀ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ସାଧନାରେ ଠାବ କରିବା ଅର୍ଥ ହେଉଛି ଅନୁଭବ କରିବା, ଏକାନ୍ତ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ବା ଅପରୋକ୍ଷ ଭାବରେ ଅନୁଭବ କରିବା । ସତ୍ୟ ବା ପରମ ପୁରୁଷ ଆମ ନିଜ ଭିତରେ ରହିଛି, ସେହି ସତ୍ୟ ଭୁବନ ଭରି ରହିଛି ଏବଂ ସକଳ ଭୁବନକୁ ସମ୍ଭାରି ଧରି ତାହାଠାରୁ ଆହୁରି ଅନେକ ଅଧିକ ହୋଇ ରହିଛି, ଆହୁରି ସେପାଖକୁ ରହିଛି । ତିନୋଟି ଆଧାରରେ ତାହା ତିନିଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇ ରହିନାହିଁ । ସିଏ ଯେ ରହିଛି, ସେହି ସତ୍ୟଟିକୁ ଏକାନ୍ତ ମୂର୍ତ୍ତି ଭାବରେ ଅନୁଭବ କରିବାର ଏହି ତିନୋଟି ଧାରା ରହିଛି । ଗୋଟିଏ ତାହାର ବ୍ୟକ୍ତି-ରୂପ, ଦ୍ୱିତୀୟଟି ବିଶ୍ୱ-ରୂପ ଓ ଅନ୍ୟଟି ବିଶ୍ୱାତୀତ-ରୂପ । ଗୋଟିଏ ରୂପ ସହିତ ଯଥାର୍ଥ ଭାବରେ ପରିଚୟ ଓ ସ୍ପର୍ଶ ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିଲେ, ଆମେ ତାକୁ ତିନୋଟିଯାକ ଆଧାରରେ ମଧ୍ୟ ସ୍ପର୍ଶ ଓ ଅନୁଭବ କରିପାରିବା । ଯଦି ଗୋଟିଏ ସୂତ୍ର ମୋ’ ନିଜ ଭିତର ଦେଇ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ମଧ୍ୟକୁ ଲମ୍ବି ଯାଇଛି ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ମଧ୍ୟଦେଇ ମୋ’ ଭିତରକୁ ସମାହିତ ହୋଇ ଆସିଛି, ତେବେ ସେଠି ଯାହା ଅଛି, ମୋ’ ନିଜ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ସେଇଆ ରହିଛି । ସାଧନାତତ୍ତ୍ୱର ପରିଭାଷାରେ କହିଲେ, ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡରେ ଯାହା ଅଛି, ଏହି ପିଣ୍ଡରେ ମଧ୍ୟ ତାହାହିଁ ରହିଛି । ଗୋଟିକର ପରିଚୟ ପାଇଲେ ଆମକୁ ଦୁଇଟିଯାକର ପରିଚୟ ଅବଶ୍ୟ ମିଳିଯାଇ ପାରିବ । ଯିଏ କେବଳ ପିଣ୍ଡରେ ଦେଖେ ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡରେ ଦେଖିପାରେ ନାହିଁ, ଅଥବା, କେବଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡରେ ଦେଖେ ଓ ପିଣ୍ଡରେ ଦେଖିପାରେ ନାହିଁ, ସିଏ ପ୍ରକୃତରେ କିଛି ଦେଖିପାରେ ନାହିଁ ଓ ଆପଣାର ଖଣ୍ଡିତ ମନ ଓ ବୁଦ୍ଧିଦ୍ୱାରା ଆପଣାର ଅନୁଭବଟାକୁ ମଧ୍ୟ ଖଣ୍ଡିତ କରି ରଖିଥାଏ ବୋଲି କହିବାକୁ ହେବ । ପିଣ୍ଡ ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ତତ୍ତ୍ୱ ଭାରତୀୟ ସାଧନାର ଏକ ମୂଳଭୂତ ତତ୍ତ୍ୱ ।

ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଯାଇ ‘ଛୟାଳିଶ ପଟଳ’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଲେଖିଛନ୍ତି–

ତତ୍ତ୍ୱ ସହିତ ଭକ୍ତର ଅନୁରାଗ ମିଶିଲେ ଅରୂପ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ରୂପ କଳ୍ପନାର ଉଦ୍ରେକ ହୁଏ, ଅଖଣ୍ଡ ଓ ଅବ୍ୟକ୍ତର କର୍ଣ୍ଣରେ କୁଣ୍ଡଳ ପିନ୍ଧାଇଦେଇ ହୁଏ, ଅରୂପ ଓ ଶୂନ୍ୟ ବ୍ରହ୍ମଦେହୀର ପଟାନ୍ତରହୀନ ରୂପର ଦର୍ଶନ ମିଳେ । ଯାହାର ଛବିକୁ କୋଟିଏ ରବି ମଧ୍ୟ ସରି ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ, ସେଇ ସମସ୍ତଙ୍କର ହୃଦୟ ମଧ୍ୟରେ ବିରାଜିତ ରହିଥିବାର ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ହୁଏ । ବିଶ୍ୱାତୀତ ବିଶ୍ୱରେ ଉକୁଟେ, ବ୍ରହ୍ମ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡରୂପେ ପ୍ରତିଭାତ ହୋଇ ଉଠେ, ଏବଂ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ପିଣ୍ଡମଧ୍ୟକୁ ସମାହିତ ହୋଇଆସେ । ତତ୍ତ୍ୱର କୌଣସି ବାଡ଼ ତାହାକୁ ଅଟକାଇ ପାରେନାହିଁ ।

ତେଣୁ, ଅସଲ ଅନୁଭବଟି ହେଉଛି, ସକଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡରେ ଯାହାର ବ୍ୟାପ୍ତି, ଏହି ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ସେହି ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଛି । ପିଣ୍ଡ ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଗୋଟିଏ ତତ୍ତ୍ୱର ଦୁଇଟି ପ୍ରକାଶ । ଯେଉଁ ପରମସତ୍ତା ବାହାରେ ଏହି ସକଳ ଭୁବନରେ ବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ଭିତରଆଡ଼କୁ ଆଖି ମେଲି ଅନାଇରେ ସେଇ ଆପଣା ଭିତରେ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ହୁଏ । ସେହି ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ହେବାରେ ଆଦୌ କୌଣସି ବାରଣ ରହେ ନାହିଁ । ଏହିପରି ଭାବରେ ଅରୂପ ରୂପ ହୁଏ ଏବଂ ରୂପକୁ ଯଥାର୍ଥ ଏକାତ୍ମକତା ସହିତ ଅନୁଭବ କରିପାରିଲେ ତା’ ଭିତରେ ଅରୂପକୁ ମଧ୍ୟ ଛୁଇଁ ହୁଏ । ଏହି କଥାଟିକୁ ବୁଝାଇ ଦେବାଲାଗି ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦାସ ଶ୍ୱେତାଶ୍ୱତର ଉପନିଷଦର ‘ଯ ଏକବର୍ଣ୍ଣଃ ବହୁଧା ଶକ୍ତିଯୋଗାତ୍‌’ ପରି ତାଙ୍କର ରଚିତ ‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ରେ କହିଛନ୍ତି–

ଗୌଡ଼ୀୟ ବୈଷ୍ଣବ ତତ୍ତ୍ୱକାର ଶ୍ରୀ ଜୀବ ଗୋସ୍ୱାମୀ ତାଙ୍କର ‘ପରମାତ୍ମା ସନ୍ଦର୍ଭ’(୪)ରେ ଏକ ଶୁଦ୍ଧ-ସ୍ୱରୂପ-ମାତ୍ର-ନିଷ୍ଠ ଅହଂର ଅସ୍ତିତ୍ୱକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । ସେହି ଅହଂ ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ପ୍ରତିନିଧିତ୍ୱ କରୁଥାଏ, ଆମ ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡାତୀତର ପ୍ରତୀକ ଓ ପ୍ରତିଭୁ ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସନ୍ଥ ନାନକ ତାହାକୁ ସମୁଦ୍ର ଓ ବିନ୍ଦୁର ଉପମା ଦେଇ କହିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କ ମତରେ ସମୁଦ୍ର ଭିତରେ ଜଳବିନ୍ଦୁ ଯେପରି ରହିଛି, ଜଳବିନ୍ଦୁ ଭିତରେ ସମୁଦ୍ର ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ରହିଛି । ଆହୁରି ଆଗକୁ ବିଶ୍ଳେଷଣ କରାଇଦେଇ ନାନକ କହିଛନ୍ତି ଯେ ସମୁଦ୍ର ଓ ଜଳବିନ୍ଦୁକୁ ଅଲଗା ଅଲଗା କରି ଜାଣିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରୁଥିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆମେ ଦୁଇଟି ମଧ୍ୟରୁ କୌଣସି ଗୋଟିଏକୁ ମଧ୍ୟ ଜାଣି ପାରିବା ନାହିଁ । ତେଣୁ, ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆତ୍ମପରିଚୟ ହେଉଛି ପ୍ରକୃତ ପଥ-। ଅର୍ଥାତ୍‌, ସକଳ ଉପଲବ୍ଧିର ଭୂମିରୂପେ ନିଜେ ନିଜର ଯଥାର୍ଥ ପରିଚୟ ଲାଭ କରିବାକୁ ହେବ ଓ ନିଜେ ନିଜକୁ ଜାଣିବାକୁ ହେବ । ଏବଂ, ଏହିପରି ଭାବରେ, ଆତ୍ମଜ୍ଞାନର ପ୍ରାପ୍ତି ହୋଇପାରିଲେ ପରମାର୍ଥର ମଧ୍ୟ ପ୍ରାପ୍ତି ସମ୍ଭବ ହେବ । ଅସଲ ବିମୋଚନ ସେତିକିବେଳେ ହେବ-।

ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ମଧ୍ୟରେ ପିଣ୍ଡ ଓ ପିଣ୍ଡ ମଧ୍ୟରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ । ‘ଛତିଶ ଗୁପ୍ତଗୀତା’ରେ ସେହି ଅଭିନ୍ନତା ଓ ଅସଲ ଅନୁଭବଟିକୁ ଘୋଷଣା କରି ବଳରାମ ଦାସ କହିଛନ୍ତି–

ଭାରତୀୟ ବେଦାନ୍ତ ଦର୍ଶନରେ ପରମସତ୍ତାଙ୍କୁ ସର୍ବଭୂତାନ୍ତରାତ୍ମା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏବଂ, ପୁଣି, ‘ଭୂତେଷୁ ଭୂତେଷୁ ବିଚିନ୍ତ୍ୟ’ ବୋଲି କହି ପିଣ୍ଡ ମଧ୍ୟରେ ତାହାରି ନିରୂପଣ କରି ଦିଆଯାଇଛି । ସେହି ଗୋଟିଏ ଆତ୍ମା ଏହି ଅନ୍ତରୀକ୍ଷରେ ବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇ ରହିଛି, ଏବଂ ଏହି ଆତ୍ମାରେ ମଧ୍ୟ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଛି । ତାହାହିଁ ଭାଷାନ୍ତରରେ ଜୀବାତ୍ମା ଏବଂ ପରମାତ୍ମାର କଳ୍ପନା । କବି ରବୀନ୍ଦ୍ର ନାଥ ସେହି ଅଭେଦ-ସମ୍ବନ୍ଧଟିକୁ ଜୀବନ ଦେବତା ଏବଂ ବିଶ୍ୱଦେବତାର ଦ୍ୱୟ-ଉପମା ଦେଇ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଯୋଗଶାସ୍ତ୍ରରେ ଅଛି ଯେ, ଲୟଯୋଗଦ୍ୱାରା ସାଧକ ବା ବ୍ୟକ୍ତି ଇଚ୍ଛା କଲେ ସକଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡକୁ ନିଜ ମଧ୍ୟରେ ଅବଶ୍ୟ ଦେଖିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବ । ସେହି ଲୟଯୋଗର ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ଅନୁସାରେ ମନୁଷ୍ୟପିଣ୍ଡ ହେଉଛି ସମଷ୍ଟିରୂପୀ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ଏକ ସମ୍ପୂର୍ଣର୍ ପ୍ରତିରୂପ । ଏହିପରି ଏକ ଶ୍ରଦ୍ଧାତତ୍ତ୍ୱଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ସନ୍ଥ କବୀର “ଜେତୀ ଦେଷୋଂ ଆତ୍ମା, ତେତା ସାଲିଗ୍ରାମ” – ଅର୍ଥାତ୍‌, ସଂସାରଯାକରେ ଯେତେ ଆତ୍ମା, ସେମାନେ ସମସ୍ତେ ହେଉଛନ୍ତି ଶାଳଗ୍ରାମ ସଦୃଶ, ଅର୍ଥାତ୍‌ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରେ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେଥିଲାଗି ଆପଣାକୁ ମଧ୍ୟ ବ୍ରହ୍ମର ମୂର୍ତ୍ତିମନ୍ତ ପ୍ରକାଶ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ଉପନିଷଦର ରୀତିରେ ସିଏ ସବୁରି ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ‘ଛୟାଳିଶ ପଟଳ’ରେ,

ଭାରତୀୟ ବେଦାନ୍ତମତରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ଅଭେଦତତ୍ତ୍ୱର ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଜଗତ ଗୋଟା କରେ କେବଳ ବ୍ରହ୍ମକୁ ହିଁ ଏକମାତ୍ର ସତ୍ୟ ବୋଲି ମାନିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥମାନେ ସେହି ତତ୍ତ୍ୱକୁ ଆପଣା ଅନୁରାଗର ପ୍ରାଣଦାୟୀ ମୂଳ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି ସତ, ତଥାପି ସେମାନଙ୍କର ମାର୍ଗକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଅର୍ଥରେ ସେହି ବେଦାନ୍ତର ମାର୍ଗ ବୋଲି ମୋଟେ କୁହାଯାଇ ପାରିବନାହିଁ । ସେହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ, ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ସେମାନଙ୍କର ନିଜସ୍ୱ ପରିଚୟରେ ବୁଝିବାକୁ ହେଲେ ଆମକୁ ତନ୍ତ୍ରସାଧନା ଓ ଭାରତୀୟ କାୟାତତ୍ତ୍ୱର ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀ ଉପରେ ହିଁ ତାହାର ଆଲୋଚନା କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ବେଦାନ୍ତ ଅଦ୍ୱୈତବାଦ ସହିତ ମାୟାତତ୍ତ୍ୱ ମିଶ୍ରିତ ହୋଇ ରହିଛି । ଜଗତର ଅସ୍ତିତ୍ୱକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇଛି । ପରିବୋଧଗତ ଏକ ଆପେକ୍ଷିକତାକୁ ସତେଅବା ଏକ ପରମ ତଥ୍ୟରୂପେ ମାନି ନିଆଯାଇଛି । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବେଦାନ୍ତ ତତ୍ତ୍ୱଭିତରେ ରହିଯାଇଛି । ତନ୍ତ୍ର ହେଉଛି ବେଦାନ୍ତ ଅପେକ୍ଷା ଅଧିକ ସାଧନାମୁଖୀ, ମନୁଷ୍ୟ ପ୍ରକୃତିର ମନୋବୈଜ୍ଞାନିକ ଅନୁଶୀଳନ ଉପରେ ତାହା ଅଧିକ ପରିମାଣରେ ଆପଣାକୁ ଆଧାରିତ କରି ରଖିଛି ।

ପିଣ୍ଡର ଅର୍ଥ ସମଗ୍ର ମଧ୍ୟରେ ଆମର କାୟା ମଧ୍ୟ ଅନ୍ତର୍ଗତ ହୋଇ ରହିଛି । ଏହି କାୟ ବା ଶରୀରକୁ ଏକ ଯୋଗ୍ୟ ଭୂମିରୂପେ ତିଆରି କରି ପାରିଲେ ଉପଲବ୍ଧିର ମାର୍ଗଟି ଯେ ଉନ୍ମୋଚିତ ହୋଇ ଆସିବ, ଏହାକୁ ହିଁ ଭାରତୀୟ କାୟାତତ୍ତ୍ୱ ଓ କାୟାଯୋଗ ଏକ ମୂଳତତ୍ତ୍ୱରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲା । ଆମର ଦେହ ହେଉଛି ଆମ ଅସ୍ତିତ୍ୱର ସର୍ବପ୍ରଥମ ପୀଠି, ଆମର ଯାବତୀୟ ସମର୍ଥତା ଏବଂ ସମ୍ଭାବ୍ୟତାର ଠୂଳତମ ଆଧାର । ବହିରଙ୍ଗ ଆଚାର ଓ ଜୀବନହୀନ ଅବୋଧ୍ୟ ଶାସ୍ତ୍ର ବିରୁଦ୍ଧରେ ଯେତେବେଳେ ତନ୍ତ୍ର ଆପଣାର ବିଦ୍ରୋହ ଘୋଷଣା କରିଥିଲା, ସେତେବେଳେ ତାହା ଏହି କାୟାସାଧନା ଉପରେ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଇଥିଲା । ତତ୍ତ୍ୱର ବୈରାଗ୍ୟ ଅପେକ୍ଷା ଶକ୍ତି ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଉପରେ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱ ଦେଇଥିଲା । ତନ୍ତ୍ରର ବକ୍ତବ୍ୟ ହେଲା– ଭଗବାନ ବା ପରମସତ୍ତା କେବଳ ଶୂନ୍ୟରେ ନାହାନ୍ତି, କେବଳ ବାହାରେ ନାହାନ୍ତି ଓ କେବଳ ଦୂରରେ ନାହାନ୍ତି; ନିଖିଳବ୍ୟାପୀ ହୋଇଥିବାରୁ ସିଏ ଏହି ପୃଥିବୀର ପ୍ରତ୍ୟେକ ପିଣ୍ଡରେ ମଧ୍ୟ ପୂରି ରହିଛନ୍ତି, ସିଏ ଏହି ଦେହ ଭିତରେ ବି ଅଛନ୍ତି । ତେଣୁ ଶୂନ୍ୟର ଅମୂର୍ତ୍ତ ଓ ଅଣାକାରଆଡ଼କୁ ଅନିଶ୍ଚିତ ଦଉଡ଼ିଗୁଡ଼ାକୁ ପକାଇବାକୁ ବୃଥା ଉଦ୍ୟମ ନ କରି ଏହି ଦେହ ଭିତରେ, ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ପରିଚୟଲାଭ ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିବ । ଏହି ସଂସାରମୁଖିନତାକୁ ହିଁ କାୟଯୋଗ ବା ପିଣ୍ଡତତ୍ତ୍ୱର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସ୍ୱକୀୟତା ବୋଲି କୁହାଯିବ । ଏହି ସଂସାରଦ୍ୱାରା କଳ୍ପିତ ଦେବଦେବୀମାନଙ୍କୁ ସ୍ୱୀକାର କରିନେଇ ସେହିମାନଙ୍କର ମଧ୍ୟଦେଇ ତନ୍ତ୍ର ଆପଣାର ସାଧନାକ୍ରମଟିକୁ ନିର୍ଦ୍ଧାରିତ କରିଦେଇଛି । ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରରେ ଉଲ୍ଲେଖ ରହିଛି ଯେ, ବ୍ୟାବହାରିକ ଓ ପାରମାର୍ଥିକ ଉଭୟ ସତ୍ୟକୁ ସମାନ ମହତ୍ତ୍ୱ ପ୍ରଦାନ କରୁଥିବାରୁ ପ୍ରଜ୍ଞାମାତା ବଜବରାହୀଙ୍କର ଦୁଇଟି ହାତରେ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ଅପର ପକ୍ଷରେ ବେଦାନ୍ତ ଯାବତୀୟ ବ୍ୟାବହାରିକ ଜ୍ଞାନକୁ ମାୟା ବୋଲି କହି କେବଳ ତଥାକଥିତ ପାରମାର୍ଥିକ ଜ୍ଞାନ ଉପରେ ହିଁ ସବୁଯାକ ମହତ୍ତ୍ୱର ଆରୋପ କରିବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିଥାଏ । ଶ୍ରୀଚକ୍ରସମ୍ଭାର ତନ୍ତ୍ରର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଅନୁସାରେ ବ୍ୟାବହାରିକ ଜ୍ଞାନ ହେଉଛି ଇନ୍ଦ୍ରିୟଲବ୍ଧ ଅଭିଜ୍ଞତାର ଜ୍ଞାନ, ପାରମାର୍ଥିକ ଜ୍ଞାନ ହେଉଛି ଅତୀନ୍ଦ୍ରିୟ ଜ୍ଞାନ, ଶୂନ୍ୟତାର ଜ୍ଞାନ । ତନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ରରେ ମାୟାକୁ ପରଂବ୍ରହ୍ମଙ୍କର ସ୍ୱଗତ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରାଯାଇ ପିଣ୍ଡକୁ ଠୂଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଛି, ଏବଂ ତାନ୍ତ୍ରିକ ଯୋଗଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଷଟ୍‌ଚକ୍ରନିରୂପଣ’ରେ ଜୀବାତ୍ମାକୁ ପରମାତ୍ମାର ଏକ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ପୁନଶ୍ଚ, ସେହି ଶାସ୍ତ୍ରରେ, ଯେଉଁସବୁ ଗୁଣ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭିତରେ ରହିଛି, ସେଗୁଡ଼ିକ ଏହି ଦେହ ଭିତରେ ରହିଛି (ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡେ ଯେ ଗୁଣାଃ ସନ୍ତି ତେ ହି ସନ୍ତି କଳେବରେ) ବୋଲି ଉକ୍ତ ହୋଇଛି ।

ସନ୍ଥ ବଳରାମ ଦାସ ତାଙ୍କ ସାଧନା-ଜୀବନର ପ୍ରଥମ କାଳରେ ବେଦପୁରାଣରେ ଭାବହୀନ ନୀତିଉପଚାରଗୁଡ଼ାକ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏହି ପିଣ୍ଡବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ହିଁ ସମ୍ମୁଖରେ ଉତ୍ତୋଳିତ କରି ରଖି ବିଦ୍ରୋହ ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ଏହି କ୍ରମରେ ଆପଣାର ନୂତନ ଧର୍ମ ଏବଂ ନୂତନ ଦୃଷ୍ଟିଟିର ବଖାଣ କରିବାର ଆରମ୍ଭରେ ତାଙ୍କୁ ପୁରାତନ ରୂଢ଼ିଗୁଡ଼ିକର ନୂତନ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିବାକୁ ପଡ଼ିଥିଲା । ତେଣୁ ସିଏ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ ଭାଗବତର ଉପାଖ୍ୟାନଗୁଡ଼ିକରେ ମଧ୍ୟ ପିଣ୍ଡ-ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡତତ୍ତ୍ୱର ନିର୍ଗୁଣ ବ୍ୟଞ୍ଜନାଗୁଡ଼ିକୁ ଆଣି ଯୋଡ଼ି ଦେଇଥିଲେ । ଭାରତବର୍ଷର ଏକାଧିକ ତତ୍ତ୍ୱଦ୍ରଷ୍ଟା ବୈଦିକ ଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ତାନ୍ତ୍ରିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ମହାପଣ୍ଡିତ ତାନ୍ତ୍ରିକ ପଞ୍ଚାନନ ତର୍କରତ୍ନ ବେଦାନ୍ତ ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଶାକ୍ତ ବା ତାନ୍ତ୍ରିକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦେଇଛନ୍ତି । କେବଳ ବଳରାମ ଦାସ ନୁହନ୍ତି, ପଞ୍ଚସଖା ପ୍ରତ୍ୟେକେ ତତ୍କାଳୀନ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ରହିଥିବା କୃଷ୍ଣ ଓ ରାମଙ୍କର ଧର୍ମକାହାଣୀରେ ଏହି ଜୀବ-ପରମ ଓ ପିଣ୍ଡ-ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ଅନ୍ୟ ବ୍ୟାଖ୍ୟାଟିକୁ ଆଣି ଯୋଡ଼ି ଦେଇଛନ୍ତି । ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କର ‘ଅର୍ଥ କୋଇଲି’କୁ ମଧ୍ୟ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆଉ ଗୋଟିଏ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇପାରିବ । ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥକବି କବୀର, ରବିଦାସ, ଦାଦୂ ଓ ରଜ୍ଜବ ପ୍ରଭୃତି ମହାପୁରୁଷମାନେ ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରସାରିତ ଲୋକମୁଖୀ ଧର୍ମରେ ଏହି ପିଣ୍ଡ-ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର କଳ୍ପନାଟିକୁ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ । ସହଜଯାନୀ ବୌଦ୍ଧମାନେ ମନୁଷ୍ୟଦେହରେ କାଶୀ, ପ୍ରୟାଗ ଆଦି ତୀର୍ଥ, ପୀଠ ଓ ଉପପୀଠର ଅସ୍ତିତ୍ୱ ସ୍ୱୀକାର କରିଥିଲେ ଏବଂ ସେହିଗୁଡ଼ିକୁ ହି ତୀର୍ଥଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ସର୍ବୋତ୍ତମ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଥିଲେ । ପଞ୍ଚସଖା ଏବଂ କବୀର ପ୍ରଭୃତି ସନ୍ଥଙ୍କର ପଦଗୁଡ଼ିକୁ ତୁଳନାତ୍ମକ ଭାବରେ ଦେଖିଲେ ଆମ ଆଗରେ ଏହି କଥାଟି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଯିବ-।

ପରାତ୍ପର ପରମସତ୍ୟ, ବା ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କୁ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଯାଇ ସନ୍ଥ କବୀର ଏକ ବିରାଟ ରୂପର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ସେହି କଳ୍ପନା ଅନୁସାରେ, “ସେଠାରେ କୋଟି କୋଟି ସୂର୍ଯ୍ୟ ଉଦୟ ହୋଇଛନ୍ତି, କୋଟି କୋଟି ମହାଦେବ ଆପଣାର କୈଳାସ- ପର୍ବତ ଉପରେ ବିଦ୍ୟମାନ ରହିଛନ୍ତି, କୋଟି କୋଟି ଦୁର୍ଗା ସେବାରେ ଖଟୁଛନ୍ତି, କୋଟି କୋଟି ବ୍ରହ୍ମା ବେଦୋଚ୍ଚାରଣ କରୁଛନ୍ତି । କୋଟି କୋଟି ଚନ୍ଦ୍ରମା ଦୀପ ହୋଇ ଜଳୁଛନ୍ତି ଓ କୋଟି କୋଟି ଦେବତା ଭଜନଗାନ କରୁଛନ୍ତି । ନବଗ୍ରହଙ୍କର କୋଟିକୋଟି ସମୂହ ତାଙ୍କ ଦରବାରରେ ଠିଆ ହୋଇଛନ୍ତି, କୋଟିକୋଟି ଧର୍ମରାଜ ତାଙ୍କର ପ୍ରତିହାରୀରୂପେ ନିଯୁକ୍ତ ରହିଛନ୍ତି, କୋଟିକୋଟି ପବନ ତାଙ୍କର ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗରେ ବେଢ଼ା ବୁଲୁଛନ୍ତି । କୋଟିକୋଟି ବାସୁକୀ ଶେଯ ପାତି ଦେଉଛନ୍ତି, କୋଟି କୋଟି ସମୁଦ୍ର ଜଳ ଭରି ଦେଉଛନ୍ତି ଓ ଅଠରକୋଟି ପର୍ବତ ତାଙ୍କର ରୋମାବଳୀ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । କୋଟିକୋଟି କୁବେର ତାଙ୍କର ଭଣ୍ଡାରକୁ ପୂର୍ଣ୍ଣ କରି ଦେବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି, କୋଟିକୋଟି ଲକ୍ଷ୍ମୀ ତାଙ୍କର ଶୃଙ୍ଗାର କରୁଛନ୍ତି । କୋଟିକୋଟି ଇନ୍ଦ୍ର ତାଙ୍କର ସେବାରେ ନିୟୋଜିତ ଅଛନ୍ତି । କୋଟିକୋଟି ଗନ୍ଧର୍ବ ତାଙ୍କର ଜୟଗାନରେ ରତ ଅଛନ୍ତି, କୋଟିକୋଟି ବିଦ୍ୟା ତାଙ୍କର ଗୁଣ ଗାଉଛନ୍ତି; ତଥାପି ତାଙ୍କର ଅନ୍ତ ପାଉନାହାନ୍ତି । ଯଦି ସାତ ସମୁଦ୍ର ସ୍ୟାହି ହୋଇଯାନ୍ତା, ସକଳ ଅରଣ୍ୟର ବୃକ୍ଷଗୁଡ଼ିକରୁ ଲେଖନୀ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରାଯାନ୍ତା ଓ ସାରା ପୃଥିବୀ କାଗଜ ହୁଅନ୍ତା, ତେବେ ବି ତାଙ୍କର ଗୁଣାବଳୀକୁ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ଲେଖାଯାଇ ପାରନ୍ତା ନାହିଁ ।” କବୀର ଅନ୍ୟତ୍ର ସେହି ବିରାଟ ପୁରୁଷ ବା ବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ କମଳରୂପେ କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି ଓ ଶରୀର ରୂପକ ସରୋବରରେ ତାହାକୁ ଠାବ କରାଇ ଦେଇଛନ୍ତି–

କବୀରଙ୍କର ସମକାଳୀନ ଦାଦୁ ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଅଲେଖଙ୍କୁ ଅନ୍ତର ଭିତରେ ଦେଖିଛନ୍ତି ଓ ତେଣୁ ତାଙ୍କୁ ଖୋଜିବାଲାଗି ଆଉ କୌଣସି ଅନ୍ୟ ଜାଗାକୁ ଯିବାର କୌଣସି ଆବଶ୍ୟକତା ନାହିଁ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଦାସଙ୍କର ନାନା ଗ୍ରନ୍ଥରୁ ସମାନବାଚୀ ପଦଗୁଡ଼ିକର ଉଦ୍ଧାର କରାଯାଇ ପାରିବ । ‘ବ୍ରହ୍ମଶାଙ୍କୁଳି’ରେ,

ଏବଂ, ‘ତତ୍ତ୍ୱବୋଧିନୀ’ରେ,

ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ଆଉ ଗୋଟିଏ ପୋଥି ‘ଜ୍ଞାନପ୍ରଦୀପ ଗୀତା’ରେ ଅର୍ଜୁନ “ଅବ୍ୟକ୍ତ ପୁରୁଷ କାହିଁରେ ଥାଇ” ଓ “ଜୀବପରମ ବୋଲନ୍ତି ସେ କାହିଁ” ବୋଲି ଦୁଇଟି ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରିଛନ୍ତି ଏବଂ ‘ଶ୍ରୀହରି’ ବା ‘ଭାବଗ୍ରାହୀ’ ତାହାର ଉତ୍ତର ଦେଇ କହିଛନ୍ତି–

ପିଣ୍ଡ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ତତ୍ତ୍ୱ ଭାରତୀୟ ମାୟାବାଦ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏକ ବିଦ୍ରୋହଘୋଷଣା । ଭାରତୀୟ ଜୀବନଦୃଷ୍ଟିର ପାରମ୍ପରିକ ନକାରାତ୍ମକତା ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏକ ପ୍ରତିବାଦ । ଭାରତର ସନ୍ଥମାନେ ହିଁ ଏହି ବିଦ୍ରୋହ ଓ ଏହି ପ୍ରତିବାଦରେ ମଧ୍ୟଯୁଗରେ ବଳିଷ୍ଠତମ ନେତୃତ୍ୱ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସନ୍ଥର ଦୃଷ୍ଟି ଓ ସାଧନା ପଛରେ ଏକ ତତ୍ତ୍ୱହିଁ ପ୍ରେରଣାଭୂମି ହୋଇ ରହିଥାଏ ସତ, ମାତ୍ର ସନ୍ଥ କଦାପି ସେହି ତତ୍ତ୍ୱ ଭିତରେ ହିଁ ଅଟକି ରହି ଯାଏନାହିଁ । ସେହି ତତ୍ତ୍ୱକୁ ସିଏ ଜୀବନ ଭିତରକୁ ଉକୁଟାଇ ଆଣେ, ଜୀବନର କ୍ଷେତ୍ର ଉପରେ ତାହାକୁ ଏକ ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଗତିଶୀଳତା ପ୍ରଦାନ କରେ । ସନ୍ଥମାନେ ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ରହିଛି ବୋଲି କେବଳ ଏକ ତତ୍ତ୍ୱ ବଖାଣି ଦେଇ ମୋଟେ କାମ ସାରିନାହାନ୍ତି, ସେମାନେ ସେହି ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ କାଣ୍ଡାରି କରି ଧରି ଏହି ଦେହ ଭିତରେ ହିଁ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନର ଠାବ କରି ଦେଖାଇଦେବାକୁ ମନ ବଳାଇଛନ୍ତି । ଏହି ଦେହରେ ରହିଥିବା ଆମର ନଖଠାରୁ କେଶ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଅଙ୍ଗର ପ୍ରତ୍ୟେକ ଅଂଶକୁ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ନାନା ତୀର୍ଥରୂପେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାର ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ହେଉଛି ଯେ ସବୁ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ଠୂଳ ରୂପ ହେଉଛି ଏହି ପିଣ୍ଡ । ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭିତରେ ଯେଉଁଠାରେ ଯେତେ ଯାହା କଳ୍ପନା କରାଯାଇପାରେ, ସେହି ସବୁକିଛି ହିଁ ଏହି ଶରୀର ମଧ୍ୟରେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛି । ଆମ ଭିତରେ ଅସଲ ଦୃଷ୍ଟିଟି ରହିଥିଲେ ଆମେ ସେହି ରହସ୍ୟଟିକୁ ଅବଶ୍ୟ ଅନୁଭବ କରିବା ଓ ସେହି ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଅବଶ୍ୟ ଦେଖି ପାରିବା, ‘ଛୟାଳିଶ ପଟଳ’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ତାଳୁଠାରୁ ଗୋଡ଼ର ଟିପ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ବିଶ୍ୱବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ନିରୂପଣ କରିଛନ୍ତି । ‘ଅମରକୋଷ ଗୀତା’ରେ ବଳରାମ ଦାସ ମଧ୍ୟ ଏହି ଶରୀର ଭିତରେ ଚଉଦ ଭୂବନ ଓ ପଞ୍ଚଭୂତର ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକୁ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ବଳରାମ ଓ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଉଭୟଙ୍କର ମତରେ ଏହି ଦେହ ହେଉଛି ସ୍ୱର୍ଗ, ମର୍ତ୍ତ୍ୟ ଏବଂ ପାତାଳର ଅଧିଷ୍ଠାନ । ‘ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭୂଗୋଳ’ ଅନୁସାରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ବ୍ୟାପ୍ତି ହେଉଛି ଆମର ଏହି ଦେହଭିତରେ–

ମାୟାବାଦକୁ କାଟି ଏହି ପଦଗୁଡ଼ିକର ଦୃଷ୍ଟିଗତ ଆବେଦନଟି ଏକାବେଳେକେ ଜଗତମୁଖୀ ହୋଇଆସିଛି, ଏକାବେଳେକେ ଜୀବନମୁଖୀ ହୋଇଆସିଛି । ଏହାହିଁ ଭାରତୀୟ ସନ୍ଥପରମ୍ପରାର ଅସଲ ଆବେଦନ । ସେହି ମଧ୍ୟଯୁଗର ଉତ୍ତରଭାରତୀୟ ସନ୍ଥ କବୀର ମଧ୍ୟ ଦେହ ଅର୍ଥାତ୍‌ ପିଣ୍ଡରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ଦର୍ଶନ କରି ଶରୀରର ଶୁଦ୍ଧତାକୁ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଥାତ୍‌ ଏହି ଶରୀର ଭିତରେ ସବୁ ଅଛି, ସାତ ସମୁଦ୍ର ଓ ନବଲକ୍ଷ ତାରା ଅଛନ୍ତି, ଏଇଠି ଅନାହତ ଗରଜୁଛି ଓ ଏଇଠି ପ୍ରଭୁ ବିରାଜମାନ କରୁଛନ୍ତି । ମାତ୍ର, ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପିଣ୍ଡ-ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ତତ୍ତ୍ୱଟିର ଆଲୋଚନା କଲାବେଳେ ଆମକୁ ସେମାନଙ୍କର ବିଶେଷ ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସାବଧାନତାର ସହିତ ଚିହ୍ନି ରଖିବାକୁ ହେବ । ଏହି ପିଣ୍ଡର ଚର୍ଚ୍ଚାରୁ କେତେକ ସମୀକ୍ଷକ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ ଗୋରଖମାର୍ଗୀ ଜଣେ ଜଣେ କାୟାସାଧକ ଥିବାର ଅନୁମାନ କରି ନେଇଛନ୍ତି । ମାତ୍ର, ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର କାୟାତତ୍ତ୍ୱଟି ପଛରେ ଯେଉଁ ନିଜସ୍ୱ ଶୁଦ୍ଧ ଆରୋପଟି ରହିଛି, ଆମେ ଆଗ ସେଇଟିକୁ ଚିହ୍ନି ତା’ପରେ ଯାଇ ସେମାନଙ୍କୁ କୌଣସି ବିଶେଷ ମାର୍ଗ ବା ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ସହିତ ଗୁନ୍ଥିବା ଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ରହିଛି, ଦେହ ଭିତରେ ଅଦେହ ରହିଛି, କାୟ ଭିତରେ ଅକାୟ ରହିଛି, ସନ୍ଥସାହିତ୍ୟରେ କେବଳ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ପିଣ୍ଡ, ଦେହ ବା କାୟର ସାରବତ୍ତା ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି ।(୬) କେବଳ ଦେହ ବା କାୟାର ଏକ କେନ୍ଦ୍ରିକ ଆରାଧନା ପଞ୍ଚସଖା – ଧର୍ମର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ନ ଥିଲା । ବିଗ୍ରହ ମଧ୍ୟରେ ବିଗ୍ରହାତୀତ ଅସଲ ଭାବଟିକୁ ଧରି ନ ପାରିଲେ ବିଗ୍ରହ ପଥରଖଣ୍ଡ ପରି ମୂଲ୍ୟହୀନ ହୋଇ ରହିଥିବ । ତନ୍ତ୍ର ଓ ବୈଷ୍ଣବ ସାହିତ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ କାୟାକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ପବିତ୍ର ବୋଲି ବିଚାର କରାଯାଇଚି । ବୌଦ୍ଧ ‘ହେବଜ୍ରତନ୍ତ୍ର’ରେ ଅଛି, ଏହି ଜଡ଼ ପୃଥିବୀ ଓ ଜଡ଼ ଈଶ୍ୱର ରହିବାରେ କି ଲାଭ ବୋଲି ଏକ ପ୍ରଶ୍ନର ଉତ୍ତରରେ ବୁଦ୍ଧଦେବ କହିଥିଲେ ଯେ ଦେହ ବା ରୂପ ନ ଥିଲେ ଉପଲବ୍ଧି ଆଦୌ ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ । ସହଜ ବା ମହାସୁଖର ଅବସ୍ଥାନ ଦେହରେ, ମାତ୍ର ତାହା କଦାପି ଦେହମାତ୍ର ନୁହେଁ, ତାହା ଦେହାତିରକ୍ତ (ଦେହସ୍ଥୋଽପି ନ ଦେହଜଃ)-। ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡକୁ ଜାଣିବାଲାଗି ପିଣ୍ଡ ବା ଭାଣ୍ଡ କେବଳ ଏକ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟ ମାତ୍ର ।

ଏକ ମଧ୍ୟରେ ବିରାଟରୂପର କଳ୍ପନା କରି ନପାରିଲେ ଏକର ସାଧନା ହେଉଛି ଏକ ଅସାର୍ଥକ ସାଧନା । ଏହି ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭିତରେ ଦୁହିଁଙ୍କର ଖେଳ ଲାଗିଛି, କେହି କାହାରି ବାହାରେ ନୁହନ୍ତି; ପ୍ରତ୍ୟେକ ଘଟରେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ବିଶ୍ୱଭୂବନରେ ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ଅଭିବେଶ ଘଟିଛି ।

ପରମାତ୍ମାଙ୍କୁ ଆପଣାର ବାହାରେ ବୋଲି କୁହାଯିବ ଅଥବା ସିଏ ଭିତରେ ରହିଛନ୍ତି ବୋଲି କୁହାଯିବ, ସନ୍ଥ କବୀର ଏକ ଅପୂର୍ବ କଳ୍ପନାରେ ସେହି ପ୍ରହେଳିକାଟିର ସମାଧାନ କରିଛନ୍ତି–

ବଳରାମ ଦାସଙ୍କର ‘ଅମରକୋଷ ଗୀତା’ରେ ଅବିକଳ ଏହି ଭାବଟି ବ୍ୟକ୍ତ ହୋଇଛି–

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପିଣ୍ଡ-ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ କଳ୍ପନା ଏକ ସ୍ୱକୀୟ ଆରୋପଣଶୈଳୀରେ ଆସି ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ରର ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କଠାରେ ଠୂଳ ହୋଇଛି । ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ନିରଞ୍ଜନ ବୁଦ୍ଧ, ତନ୍ତ୍ରର ଶକ୍ତି, ଧ୍ୟାନର ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷ ଓ ଏପରିକି ଯୋଗଶାସ୍ତ୍ରର ସହସ୍ରାର ମଧ୍ୟ ହାତପାଆନ୍ତାର ସେହି ଜଗନ୍ନାଥ-ବିଗ୍ରହ ମଧ୍ୟରେ ମୂର୍ତ୍ତିମନ୍ତ ହୋଇ ଉଠିଛି । ପୁରୁଷୋତ୍ତମକ୍ଷେତ୍ର ଠିକ୍‌ କେଉଁ ସମୟରୁ ଯେ ଏକ ପ୍ରଖ୍ୟାତ ତୀର୍ଥରୂପେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ସାରିଥିଲା, ସେକଥା ଜାଣିବାଲାଗି ଇତିହାସରେ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପ୍ରମାଣ ନାହିଁ । ଚୀନ୍‌ ପରିବ୍ରାଜକ ହୁଏନ୍‌ସାଂଙ୍କର ତତ୍କାଳୀନ ଓଡ଼ିଶା ଭ୍ରମଣର ବର୍ଣ୍ଣନାରେ (୬୩୮-୩୯ ଖ୍ରୀଷ୍ଟାବ୍ଦ) ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର କୌଣସି ଉଲ୍ଲେଖ ନାହିଁ । ଇତିହାସର ଜଣେ ଗବେଷକଙ୍କର ମତରେ ବହୁପୂର୍ବରୁ ଗଙ୍ଗାନଦୀର ସମୁଦ୍ର- ସଙ୍ଗମସ୍ଥଳ ଗଙ୍ଗାସାଗର ପୂର୍ବଭାରତର ସର୍ବପ୍ରଧାନ ତୀର୍ଥ ଥିଲା ଏବଂ ଗଙ୍ଗବଂଶର ରାଜାମାନେ ଓଡ଼ିଶାରେ ସାମ୍ରାଜ୍ୟସ୍ଥାପନ କରିବାପରେ ପୁରୀ ସେହି ସ୍ଥାନଟିକୁ ଅଧିକାର କଲା । ଅର୍ଥାତ୍‌ ଦଶମ ବା ଏକାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରୁ ବା ତାହାର କିଞ୍ଚିତ୍‌ ପୂର୍ବରୁ ଜଗନ୍ନାଥ-ତୀର୍ଥ ପ୍ରସିଦ୍ଧି ଲାଭ କଲା ବୋଲି ସିଏ ଅନୁମାନ କରିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କର ମତ ହେଉଛି ଯେ ଦେବଦେବୀମାନଙ୍କୁ ବସାଇ ରଥରେ ବାହାର କରିବାର ପରମ୍ପରାଟି ସମ୍ଭବତଃ ଏକ ଦ୍ରାବିଡ଼ ପରମ୍ପରା । ଗଙ୍ଗରାଜାମାନେ ଦକ୍ଷିଣଦିଗରୁ ଆସି ଓଡ଼ିଶା ଅଧିକାର କରିବା ପରେ ତାହା ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଉପାସନା ଭିତରେ ଏକ ସ୍ଥାନ ପାଇଛି ।(୮) ସଂସ୍କୃତ ‘ବିଷ୍ଣୁସହସ୍ର ନାମ’ରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଜଗନ୍ନାଥ ବୋଲି କୁହା ଯାଇନାହିଁ ସତ, ମାତ୍ର ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି-। ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ନବମ ଅବତାର ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରାଗଲା ପରେ ଏକ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ସେହି ଅବତାର ବୋଲି ଏକଦା ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ଆଗ ଜଗନ୍ନାଥ ଥିଲେ ଓ ତା’ପରେ ସିଏ ବୁଦ୍ଧ ହେଲେ ଅଥବା ଆଗ ବୁଦ୍ଧ ଥିଲେ ଓ ତା’ପରେ ଜଗନ୍ନାଥ ହେଲେ, ଏକଥା ଥିର କରି କହିବାଲାଗି ସ୍ପଷ୍ଟ ଯଥେଷ୍ଟ ତଥ୍ୟ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଆବିଷ୍କୃତ ହୋଇନାହିଁ । ଏପରି ଗୋଟିଏ ମତ ବି ରହିଛି ଯେ ଯେତେବେଳେ ବ୍ରାହ୍ମଣ୍ୟଧର୍ମର ବାନା ଉଡ଼ାଇ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଓ କୁମାରିଲ ଭଟ୍ଟ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମକୁ ପରାସ୍ତ କରିବାକୁ ହିଁ ଦିଗ୍‌ବିଜୟ ବୋଲି ମାନିଲେ, ସେହିମାନଙ୍କର ସେହି ବିଜୟର ପ୍ରଭାବରେ ହିଁ ପୁରୀକ୍ଷେତ୍ରର ବୁଦ୍ଧ ଜଗନ୍ନାଥରୂପେ ନାମିତ ହେଲେ । ତଥାପି ପରବର୍ତ୍ତୀ ଅନେକ ଶତାବ୍ଦୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସେହି ପୁରୁଣା ସଂସ୍କାର ଆଦୌ ଯାଇ ନ ଥିଲା । ସାରଳାଦାସଙ୍କ ସମେତ ପଞ୍ଚସଖା ସମସ୍ତେ ସେହି ସଂସ୍କାରଟି ଅନୁସାରେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ବୁଦ୍ଧ ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ପୁରୁଷୋତ୍ତମ-କ୍ଷେତ୍ର ଏକ ପ୍ରଖ୍ୟାତ ବୌଦ୍ଧକ୍ଷେତ୍ର ଥିଲା ଓ ସେଠାରେ ବୌଦ୍ଧ ପଣ୍ଡିତ ଓ ଅନୁଗାମୀମାନଙ୍କୁ ପରାଜିତ କରିବାର ପ୍ରଲୋଭନଦ୍ୱାରା ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇ ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ସେଠାକୁ ଆସିଥିଲେ ବୋଲି ଏକ ବିକଳ୍ପ ଅନୁମାନ ମଧ୍ୟ ବେଶ୍‌ କରାଯାଇ ପାରିବ ।

ପଞ୍ଚସଖା-କାଳରେ ଜଗନ୍ନାଥ-ଉପାସନା ଯେ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ଲୋକୋପାସନାରେ ପରିଣତ ହୋଇଥିଲା, ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଜଣେ ଅନ୍ୟତମ ସଖା ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ଜୀବନବୃତ୍ତାନ୍ତକୁ ପଦ୍ୟରେ ଲେଖିଥିବା ସେମାନଙ୍କଠାରୁ ପ୍ରାୟ ଶହେବର୍ଷର ପରବର୍ତ୍ତୀ ଶ୍ରୀ ଦିବାକର ଦାସଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣନାରୁ ତାହାର ସ୍ପଷ୍ଟ ପରିଚୟ ମିଳିବ–

ପ୍ରାୟ ଏକ ମୋହୋତ୍ସାହଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଦିବାକର ଦାସ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଅବତାରସ୍ତରରୁ ଆହୁରି ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱକୁ ଉଠାଇ ଅବତାରୀ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି–

ଅବତାରୀ ସକଳ ଅବତାରର ଅସଲ ଉତ୍ସ । ସବୁ ବହିରଙ୍ଗ କ୍ଷେତ୍ର ଓ ତୀର୍ଥଙ୍କର ସମ୍ମୁଖରେ ଏକମାତ୍ର ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ତୀର୍ଥ ହେଇଛି ପୁରୁଷୋତ୍ତମ । ଆହୁରି ଉପମାମାନ ଦେଇ କବି ଦିବାକର ଦାସଙ୍କର ‘ଜଗନ୍ନାଥ ଚରିତାମୃତ’ରେ ତାହାରି ପ୍ରତିପାଦନ ହୋଇଛି ।(୯)

ଅର୍ଥାତ୍‌, ତତ୍କାଳୀନ ସକଳ ଭକ୍ତିମମତାର ଠୁଳତମ ସ୍ଥାନଟି ଯେ ପିଣ୍ଡବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ପ୍ରତୀକବସ୍ତୁରୂପେ ବ୍ୟବହୃତ ହେବ ଏବଂ ପ୍ରେରଣା ଦେବ, ଆମେ ସେହି କଥାଟିକୁ ଭାରି ସହଜରେ ବୁଝି ପାରିବା । ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ପଞ୍ଚସଖା କେବଳ ଆପଣା ଯୁଗର ଅନୁସରଣ ହିଁ କରିଛନ୍ତି ଓ ତତ୍କାଳୀନ ପରିଚିତତମ ପ୍ରତୀକଟିକୁ ତତ୍ତ୍ୱପ୍ରେରଣାର ସର୍ବୋତ୍ତମ ଅବଲମ୍ବନରୂପେ ଦେଖିଛନ୍ତି ।

ଜଗନ୍ନାଥରୂପୀ ଚେତନା ହେଉଛି ବ୍ରହ୍ମଚେତନା, ପରମେଶ ଚେତନା ଏବଂ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡଚେତନା; ଏହି ଚେତନାକୁ ବିଗ୍ରହ ଭିତରେ ପିଣ୍ଡରୂପେ ବହନ କରିଥିବା ଠୁଳ ଓ ମୂର୍ତ୍ତିରୂପଟି ହେଉଛି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କର ଚତୁର୍ଦ୍ଧାମୂରତି । ପରାତ୍ପର ଭଗବାନ ଏବଂ ତାଙ୍କର ବ୍ୟୁହଗୁଡ଼ିକର ସମାହାର ହେଉଛନ୍ତି ଚତୁର୍ଦ୍ଧାମୂରତି । ଗୋଟି ଗୋଟି କରି ଦେଖିଲେ ଏମାନେ ହେଉଛନ୍ତି, ଜଗନ୍ନାଥ, ବଳଭଦ୍ର, ସୁଭଦ୍ରା, ଓ ସୁଦର୍ଶନ । ମହାମହୋପାଧ୍ୟାୟ ଶ୍ରୀ ଗୋପୀନାଥ କବିରାଜଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟା(୧୦) ଅନୁସାରେ ଭଗବାନଙ୍କର ଆନନ୍ଦମୟ ନିତ୍ୟରୂପକୁ ଶାସ୍ତ୍ରକାରମାନେ ‘ଚିଦ୍‌ଘନ-ବିଗ୍ରହ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସ୍ୱୟଂ ନାରଦ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କର ସେହି ରୂପକୁ ଦେଖି ପାରି ନ ଥିଲେ । ଭଗବାନଙ୍କର ଦ୍ୱିତୀୟ ରୂପ ହେଉଛି ବ୍ୟୂହ । ନିତ୍ୟ ବିଭୂତି ବ୍ୟତୀତ ଲୀଳା ବିଭୂତିରେ ଭଗବାନ ବ୍ୟୂହ-ରୂପ ଧାରଣ କରି ରହିଥାନ୍ତି । ନାରାୟଣୀୟମାନଙ୍କର ସାମ୍ପ୍ରଦାୟିକ ବିଶଦାର୍ଥରେ ଏହି ବ୍ୟୂହର ଚାରିରୂପ ହେଉଚନ୍ତି ଦ୍ୱାପର ଯୁଗର କୃଷ୍ଣ ଓ ତାଙ୍କର ଆତ୍ମଜମାନେ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗତ ଅତିଚାର ଭିତରେ ଏହିସବୁ ବୂଂହକଳ୍ପନାକୁ ନେଇ କେତେ ମନ୍ତ୍ର ଓ କେତେ ଧ୍ୟାନର ଭିଆଣ ହୋଇଛି । ତତ୍ତ୍ୱ ତର ସ୍ଥୂଳାନୁରାଗ ସ୍ତରକୁ ଆସି ପ୍ରାୟ ସବୁକ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେପରି କେତେ ଶୋଭାବନ୍ତ ଭାବରେ କେତେସରି ହୋଇଥାଏ, ପ୍ରାୟ ସେହିପରି । ଓଡ଼ିଶାରେ ଶାରଳାଦାସଙ୍କ ସମେତ ପଞ୍ଚସଖା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ମୂର୍ତ୍ତିସମାହାରଟି ଭିତରେ ବ୍ରହ୍ମା, ବିଷ୍ଣୁ, ଓ ଶିବଙ୍କୁ ଦେଖିଛନ୍ତି । ସାରଳା ମହାଭାରତ ବନପର୍ବରେ ଅଛି,

‘ଗରୁଡ଼ ଗୀତା’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ମଧ୍ୟ ସେହି ଭାବଟିକୁ ପ୍ରକାଶ କରିଛନ୍ତି–

ପୁଣି, ‘କଳିଯୁଗ ଗୀତାରେ’,

ଅର୍ଥାତ୍‌ ଜଗନ୍ନାଥ ହେଇଛନ୍ତି, ସେଇ ପରମ । ସେଇଥିରୁ ହିଁ ଯାବତୀୟ ମୂର୍ତ୍ତି ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇ ଆସିଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଆ ବୈଷ୍ଣବମାନଙ୍କ ଲାଗି ତତ୍ତ୍ୱ, ସାଧନା ତଥା ଆରାଧନା ସକଳ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏହି ଜଗନ୍ନାଥ ହେଉଛନ୍ତି ତପଃସ୍ଥଳ ଠୂଳ ପ୍ରକାଶ । ଏହି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ହିଁ ବ୍ରହ୍ମଚକ୍ରରେ ଦର୍ଶନ କରିବା, ତାହାହିଁ ଯାବତୀୟ ଯୋଗସାଧନାର ସର୍ବଶେଷ କଥା । ପାଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଆଉଗୋଟିଏ ପଦ ଅନୁସାରେ,

ଚାହାଁ ଡୋଳରେ ନୀଳାଚଳରେ,

ବିଜେ ଦାରୁ ବ୍ରହ୍ମ ସସ୍ରଦଳରେ ।

ତେଣୁ ଯଦି ଜଗନ୍ନାଥ ହିଁ ପରମାତ୍ମା ବା ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡରୂପ ପୁରୁଷ ହେଲେ, ତେବେ ଏହି ଶରୀର ହେଉଛି ତାଙ୍କର ଅଧିଷ୍ଠାନ, ଅସଲ ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର-ମନ୍ଦିର ଏହି ଶରୀରକୁ ହିଁ ଆସ୍ଥାନ କରି ଅବସ୍ଥାନ କରୁଛି । ବଳରାମଙ୍କର ‘ବିରାଟ ଗୀତା’ରେ “ବଡ଼ ଦେଉଳ ବୋଲି ଯାହା, ନିଶ୍ଚୟ ଏ ତୋହର କାୟା” ବୋଲି ସତେଅବା ଏକ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଅନୁଭବ ଓ ଉପଲବ୍ଧିର ଆବେଦନ ଜଣାଇ କେଡ଼େ ସହଜରେ କୁହାଯାଇଛି । ଅନୁଭବରୁ ତତ୍ତ୍ୱ, – ଭକ୍ତ ଓ ସନ୍ଥମାନଙ୍କର ସମ୍ଭବତଃ ତାହାହିଁ ରୀତି । ଆଗ ତତ୍ତ୍ୱ ବଖାଣି ଯେଉଁଠି ତା’ପରେ ଯାଇ ଅନୁଭବ କରିବାଲାଗି ପରାମର୍ଶ ଦିଆ ଯାଇଥାଏ, ସେଠାରେ ଅନେକ ସମୟରେ ତତ୍ତ୍ୱଗୁଡ଼ାକ ଅନୁଭବ ଲାଗି ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରନ୍ତି । ନିଜର କାୟାକୁ ବଡ଼ଦେଉଳ ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିବା ମାତ୍ରକେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଛୁଇଁ ପାରିବାଲାଗି ଆଉ ତାଙ୍କର ତତ୍ତ୍ୱ ଶୁଣିବାଯାଏ ମୋଟେ ଅପେକ୍ଷା କରିବାକୁ ପଡ଼େ ନାହିଁ । ଜଗନ୍ନାଥ ନିଜ ଭିତରକୁ ଚାହିଁଦେଲା ମାତ୍ରକେ ଅନୁଭୂତ ହୁଅନ୍ତି, ତେଣୁ ବାହାରେ ମଧ୍ୟ ଦୃଶ୍ୟ ହୁଅନ୍ତି । କାୟାକୁ ବଡ଼ଦେଉଳ ବୋଲି କହି ବଳରାମ ଦାସ କେବଳ ସେତିକିରେ ନିରସ୍ତ୍ର ହୋଇ ଯାଇନାହାନ୍ତି, ସିଏ ଆହୁରି ବିଶ୍ଳେଷଣ ଭିତରକୁ ଯାଇ ସମଗ୍ର ଅନୁଭବଟିକୁ ଠାଆ ଠାଆ କରି ଚିହ୍ନାଇ ଦେବାକୁ ମଧ୍ୟ ମନ କରିଛନ୍ତି ।

ବଳରାମ ଦାସ ଏହି ଶରୀରର ଆଣ୍ଠୁଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ମସ୍ତକ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ନନ୍ଦୀଘୋଷ, ଗରୁଡ଼ସ୍ତମ୍ଭ, ବଡ଼ଦାଣ୍ଡ ଓ ଅଠରନଳା ପ୍ରଭୃତି ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ିକର ଠାବ କରାଇ ଦେଇଛନ୍ତି । ଏଗୁଡ଼ାକୁ ଆକ୍ଷରିକ ଅଥବା ସ୍ଥୂଳ ପରିମିତିଗତ ଅର୍ଥରେ ବୁଝିବାକୁ ଗଲେ ଆମେ କେବଳ ଭ୍ରମରେ ହିଁ ପଡ଼ିବା-। ଆମର ଏକାତ୍ମକ ଅନୁଭବଟିକୁ ଆମ ଶରୀର ସହିତ ଆହୁରି ନିବିଡ଼ ଭାବରେ ଗୁନ୍ଥି ଶରୀରକୁ ତାଙ୍କର ପୀଠ ବା ତାହାକୁ ହିଁ ବହନ କରୁଥିବା ତୀର୍ଥଟି ପରି ଦେଖିବାଲାଗି ଉଦ୍‌ବୋଧନ ଦେବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ବଳରାମ ଦାସ ସହଜ ଓ ସମ୍ମତ ଭକ୍ତମନର ହୃଦ୍‌ବୋଧ ପାଇଁ ଏପରି ଏକ ଶୈଳୀର ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । ‘ଛୟାଳିଶି ପଟଳ’ ପୋଥିରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ମଧ୍ୟ ଏହି ଶରୀର ଭିତରେ ସେହିପରି ନନ୍ଦୀଘୋଷ, ବାଇଶି ପାବଚ୍ଛ ଓ ସ୍ୱର୍ଗଦ୍ୱାର ପ୍ରଭୃତି ସ୍ଥାନର ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରି ଦେଇଛନ୍ତି । ସପ୍ତଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଲେଖା ଦିବାକର ଦାସଙ୍କର ‘ଜଗନ୍ନାଥ ଚରିତାମୃତ’ରେ ମଧ୍ୟ ବଡ଼ଦେଉଳକୁ ବ୍ରହ୍ମଚକ୍ରର ସହସ୍ରଦଳ ପଦ୍ମ ସହିତ ତୁଳନା କରାଯାଇଛି ।

ମାତ୍ର ଅସଲ ଦର୍ଶନର ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ଚକ୍ଷୁଦ୍ୱାରା ଦେଖିଲେ ପରମାତ୍ମା ବୁଦ୍ଧ ନୁହନ୍ତି, ଆଦିମାତା ନୁହନ୍ତି, ସହସ୍ର କମଳର ଅଧିଷ୍ଠାତା ଦେବତା ନୁହନ୍ତି, ଏପରି କି ଜଗନ୍ନାଥ ମଧ୍ୟ ନୁହନ୍ତି । ସେହି ଅସଲ ଚକ୍ଷୁଟିକୁ ଖୋଲାଇ ଦେଇ ପାରିବାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ହିଁ ଯାବତୀୟ ସ୍ଥୂଳ ବର୍ଣ୍ଣନାର ଏହିସବୁ ଉପକ୍ରମ କରାଯାଇଛି । ଚକ୍ଷୁ ଅନେକ ସମୟରେ ସ୍ଥୂଳ ଭିତରେ ବାନ୍ଧି ହୋଇ ରହିଯାଏ ଓ ପ୍ରେରଣାର ସକଳ ଅଭିକ୍ରମକୁ ପ୍ରତିମୂର୍ତ୍ତି ଭିତରେ ଅଚଳ ଓ ଆଚ୍ଛନ୍ନ କରି ରଖି ଦିଆଯାଏ ସତ, ମାତ୍ର ତତ୍ତ୍ୱ ଓ ଅନୁଭବକୁ ଏକତ୍ର ଗୋଟିଏ ଅନୁରାଗରେ ବାନ୍ଧି ଅଗ୍ରଗତି କରିବା, ତାହାହିଁ ଅସଲ ମାର୍ଗ, ତାହାହିଁ ସନ୍ଥମାର୍ଗ । ଅସଲ ତତ୍ତ୍ୱବୋଧର ଦୃଷ୍ଟିରେ ପରମ ସାକ୍ଷାତ୍‌କାରର ସେହି ଅସଲ ସମ୍ପଦଟି ହେଉଚି କେବଳ ଜ୍ୟୋତିଃସ୍ୱରୂପ, କେବଳ ପରମାଲୋକମୟ । ଶ୍ୱେତାଶ୍ୱତର ଉପନିଷଦର ‘ତମେବ ଭାନ୍ତଂ ଅନୁଭାତି ସର୍ବଂ ତସ୍ୟ ଭାଷା ସର୍ବମିଦଂ ବିଭାତି’ ବାକ୍ୟରେ ପରମମହେଶ୍ୱର ସର୍ବୋଚ୍ଚ ସତ୍ତାଙ୍କୁ ଜ୍ୟୋତିର୍ମୂଳ ସତ୍ତାରୂପେ କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ପାସ୍କାଲ୍‌ ଓ ବ୍ୟୁହ୍‌ମେ (Boehme) ପ୍ରଭୃତି ଇଉରୋପୀୟ ତତ୍ତ୍ୱଦ୍ରଷ୍ଟାମାନେ ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କୁ କେବଳ ଅଗ୍ନିସ୍ୱରୂପ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥ କବୀର ମଧ୍ୟ ସେହି ଆଲୋକରୂପର ଧ୍ୟାନ କରିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଥାତ୍‌, ସବୁ ମୂର୍ତ୍ତିକୁ କାଟି ଯିଏ ସେହି ଜ୍ୟୋତିରେ ହିଁ ଆପଣାର ମନକୁ ନେଇ ସ୍ଥିର କରି ରଖିପାରିବ, କେବଳ ସେହି ପ୍ରାଣୀ ହିଁ ତରିଯିବ । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡକୁ ପିଣ୍ଡର ଜାଲି ଭିତରେ କେତେ କୁଆଡ଼କୁ ବିଛାଇ ଦେଇଛନ୍ତି, ମାତ୍ର ସର୍ବୋଚ୍ଚ ପରମପୁରୁଷଙ୍କୁ ସେ କେବଳ ଅଖଣ୍ଡ ଜ୍ୟୋତିଃସ୍ୱରୂପ ବୋଲି କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ‘ଗରୁଡ଼ଗୀତା’ର ପ୍ରଥମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଆମେ ତାଙ୍କର ଏକ ସ୍ମରଣୀୟ ପଦ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା–

ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ହେଉଛି ଏକ ସେତୁ, ଯାହାକି ପିଣ୍ଡକୁ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡାତୀତ ସର୍ବୋଚ୍ଚଆଡ଼କୁ ବାଟ କଢ଼ାଇ ନେଇଯାଏ । ଯଥାର୍ଥ ସାଧନାରେ ଏହି ତିନୋଟି ମଧ୍ୟରେ ମର୍ମତଃ ଆଦୌ କୌଣସି ଫରକ ନ ଥାଏ । ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ରହିଥାଏ, ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡାତୀତ ରହିଥାଏ । ଏବଂ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ପିଣ୍ଡର ଚେତନା ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ଆଦୌ କିଳି ହୋଇ ରହିପାରେ ନାହିଁ । ଏକ ଭିତରେ ଅନେକକୁ ଖୋଜିବାଲାଗି ଏକ ବ୍ୟାକୁଳତା ପୂର୍ବନିହିତ ହୋଇ ରହିଥାଏ, କାରଣ ସେହି ଏକ ଭିତରେ ଅନେକ ଓ ସକଳର ମଧ୍ୟ ଅଂଶ ଓ କଳା ଅବସ୍ଥିତ ଥାଏ । ଯେଉଁ ପରମ ସତ୍ୟ ଅଥବା ପରମ ସତ୍ତା ସର୍ବତ୍ର ବ୍ୟାପି ରହିଛି, ତାହା ମୋ’ ଭିତରେ, ଏହି ଏକକ ପିଣ୍ଡଟି ଭିତରେ ରହିଛି, ଏହି ସର୍ବପ୍ରଥମ ଅନୁଭବରୁ ହିଁ ପିଣ୍ଡ-ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡର ସାଧନା ଆରମ୍ଭ ହୁଏ । ଜର୍ମାନ୍‌ ତତ୍ତ୍ୱଦ୍ରଷ୍ଟା ଏକହାଟ୍‌ ଆପଣାର ଭାଷାରେ ସାଧନାର ସେହି ଅସଲ ଗତି ଲକ୍ଷଣଟିକୁ ସୂଚାଇ ଦେଇଛନ୍ତି ।(୧୧) ଭିତରେ ଯାହାଥାଏ, ବାହାରେ ମଧ୍ୟ ତାହାହିଁ ଥାଏ । ସେଇଥିଲାଗି ବାହାରକୁ ଛୁଇଁବାଲାଗି ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଭିତରୁ ହିଁ ଏକ ବ୍ୟାକୁଳତା ଜନ୍ମେ, ଏକ ଅସନ୍ତୋଷ ଗତିଶୀଳ ହେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ । ଅସନ୍ତୋଷରୁ, ଅନ୍ୱେଷଣ ଆସେ ଏବଂ ଅନ୍ୱେଷଣ ଏକ ପଥଚର୍ଯ୍ୟାରେ ପରିଣତ ହୁଏ । ଏହି ପଥଚର୍ଯ୍ୟାରେ ପ୍ରକୃତରେ ଆପଣାକୁ ଛାଡ଼ି ଆପଣା ବାହାରେ ଥିବା ଅନ୍ୟକୁଆଡ଼େ ମୋଟେ ଯିବାକୁ ପଡ଼େନାହିଁ । କେବଳ ଆପଣାର ସୂତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଲମ୍ବାଇ ଦେବାକୁ ହୁଏ, ଅନୁରାଗର ପରିଧିକୁ ପ୍ରସାରିତ କରିବାକୁ ହୁଏ ଏବଂ ସ୍ୱୀକୃତ ଅଳପଗୁଡ଼ିକୁ ଏକ ବୃହତ୍ତର ସ୍ୱୀକୃତିର ଏକାତ୍ମକତାରେ ବିମୋଚିତ ଓ ଶୁଦ୍ଧ କରିନେବାକୁ ହୁଏ । ତା’ପରେ, ଏହି ଆରୋହଣ ପଥରେ, ଏହି ପ୍ରସାରଣ-ପଥରେ, ଆପଣାକୁ ହିଁ ସବୁଠାରେ ଆବିଷ୍କାର କରିବା ସମ୍ଭବ ହୋଇଯାଏ । ଭିତର ଆଉ ବାହାର, ଏକ ଏବଂ ଅନେକ ମଧ୍ୟରେ ଆଗରୁ ଯେଉଁ ଦୂରତାସୂଚକ ଭ୍ରମ ରହିଥିଲା, ସେହି ଭ୍ରମ ଦୂରୀଭୂତ ହୁଏ । ପିଣ୍ଡ ଓ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଭିତରେ ଯଥାର୍ଥରେ ଆଉ କୌଣସି ଅନ୍ତର ରହେନାହିଁ ।

ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ସନ୍ଥମାନେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡଯାକକୁ ସେହି ସର୍ବୋଚ୍ଚ ସତ୍ତାର ପ୍ରତିଫଳନ ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇଛନ୍ତି । ଭାରତୀୟ ମାୟାବାଦୀ ସାଧନା ପିଣ୍ଡରୁ ଏକାବେଳେକେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡଟାକୁ ଛାଡ଼ି ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡାତୀତ ଭିତରକୁ ହୁଡ଼ି ଯିବାକୁ ମନ କରିଛି । ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନାର ସେହି ନକାରାତ୍ମକ ବୃତ୍ତିକୁ ପରିଚିତ ପରିଭାଷାରେ ସନ୍ନ୍ୟାସ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡାତୀତକୁ ଲାଭ କରିବେ ବୋଲି ସନ୍ନ୍ୟାସୀମାନେ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡକୁ ତ୍ୟାଗ କରିଛନ୍ତି, ଅସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । ଅଥବା, ଅନ୍ୟ ଏକ ରୀତିରେ, ସକଳ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ଏହି ପିଣ୍ଡ ଭିତରେ ରହିଛି ବୋଲି ଯୁକ୍ତିଟିକୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଐକାନ୍ତିକ ଭାବରେ ଧରି ଉପାସକମାନେ ପିତୁଳାର ଉପାସନା କରୁ କରୁ ତୁଚ୍ଛା ପୌତ୍ତଳିକତା ଭିତରେ ଆସି ପଶି ଯାଇଛନ୍ତି । ଉପାସ୍ୟ ଦେବତାମାନେ ମଣିଷର ଅବିବେକଦ୍ୱାରା ତାଡ଼ିତ ହୋଇ ନାନା ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ବାଣ୍ଟି ହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ଅନେକ ସମୟରେ ଏହି ନିଶାରେ ପଡ଼ି ସନ୍ଥମାନେ ମଧ୍ୟ ପନ୍ଥ ତିଆରି କରିଛନ୍ତି, ପନ୍ଥଗୁଡ଼ାକୁ କାମୁଡ଼ି ବଣାହୋଇ ରହି ଯାଇଛନ୍ତି । ଅନେକ ଦେବତାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଆପଣାର ଅନୁସୃତ ଦେବତାଙ୍କୁ ଇଷ୍ଟଦେବତା ବୋଲି ବାଛି ନିଆଯାଇଛି, ସେହି ଇଷ୍ଟଦେବତାଙ୍କୁ ଅନ୍ୟ ଦେବତାମାନଙ୍କଠାରୁ ଓ ସ୍ୱଭାବତଃ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କର ଇଷ୍ଟଦେବତାଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଅଧିକ ବଡ଼ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି, ଅନେକ ସମୟରେ ଏକ ଅନ୍ୟ ଅତ୍ୟୁତ୍ସାହର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇ ତାଙ୍କୁ ସବାବଡ଼ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରାଯାଇଛି । ଅବତାରରୁ ‘ଅବତାରୀ’ ଶବ୍ଦଟିକୁ ତିଆରି କରାଯାଇଛି । ଅବତାରୀ-କଳ୍ପନାରୁ ଉଗ୍ରତା ଜନ୍ମିଛି । ସାଧନା ଅପ୍ରଧାନ ହୋଇଛି ଓ କନ୍ଦଳଗୁଡ଼ାକ ସର୍ବପ୍ରଧାନ ସ୍ଥାନଗୁଡ଼ାକୁ ଯାଇ ଅଧିକାର କରି ନେଇଛନ୍ତି ।

ଭାରତୀୟ ବିଦ୍ୟାର ଜଣେ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ସମୀକ୍ଷକଙ୍କ(୧୨) ଅନୁସାରେ, ମନୁଷ୍ୟର ଆପଣା ଜୀବନର ଏକ ଦିବ୍ୟ କେନ୍ଦ୍ରାୟତନ ରହିଛି, ସେହି କେନ୍ଦ୍ରଟି ହେଉଛି ତା’ର ଶାଶ୍ୱତ ଆତ୍ମା, ତା’ଭିତରେ ତଥାପି ତା’ଠାରୁ ଅଧିକ ହୋଇ ରହିଥିବା ଆତ୍ମସତ୍ତା । ଇଷ୍ଟଦେବତା କହିଲେ, ପ୍ରତୀକାତ୍ମକ ଅର୍ଥରେ ସେହି ଅନ୍ତରସ୍ଥ ଶାଶ୍ୱତ ସତ୍ତାର ଠୂଳ ପ୍ରତିନିଧିରୂପେ ହିଁ ବୁଝିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଆନନ୍ଦ କୁମାରସ୍ୱାମୀ ଏହି ଉକ୍ତିଟି ସହିତ ଗୋଟିଏ ଟିପ୍ପଣୀ ଯୋଡ଼ିଦେଇ କହିଛନ୍ତି ଯେ ଏହି ଶାଶ୍ୱତ ସତ୍ତା ହେଉଛନ୍ତି ପ୍ରତ୍ୟେକ ବ୍ୟକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ଅବିନାଶୀ ସତ୍ତା; ସେହି ହେଉଛନ୍ତି ଯଥାର୍ଥ ପଥପ୍ରଦର୍ଶନକାରୀ ନେତା, ପ୍ରତ୍ୟେକ ମାନବ ମଧ୍ୟରେ ଅବସ୍ଥାନ କରୁଥିବା ସର୍ବସାମାନ୍ୟ ପରମମାନବ । ଯାବତୀୟ ଉପାସନା ମର୍ମତଃ ତାଙ୍କରି ଲାଗି ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିଥିବା ଉପାସନା । ଏହିଠାରେ ହିଁ ଉପନିଷଦୀୟ ତତ୍ତ୍ୱମସି ମନ୍ତ୍ରର ସାର୍ଥକତା । ବୃହଦାରଶ୍ୟକ ଉପନିଷଦରେ ରହିଛି ଯେ, ଯିଏ ଆପଣାର ଉପାସ୍ୟ କୌଣସି ଦେବତାଙ୍କୁ ଅନ୍ୟ ବୋଲି ଭାବେ, ସେହି ଦେବତା ମୋ’ଠାରୁ ଭିନ୍ନ (ଅନ୍ୟଃ ଅସୌ ଅନ୍ୟଃ ଅହଂ ଅସ୍ମୀତି) ବୋଲି ବିଚାର କରେ, ସିଏ ଅସଲ କଥାଟିକୁ ମୋଟେ ଜାଣେନାହିଁ । ଦେବତାମାନଙ୍କ ପାଖରେ ଆପଣାକୁ ସିଏ ପଶୁତୁଲ୍ୟ କରି ରଖିଥାଏ । ଏହି ସଂସାରରେ ଗାଈ ଓ ଘୋଡ଼ାମାନେ ଯେପରି ସେମାନଙ୍କର ମାଲିକମାନଙ୍କର ସେବା ଖଟନ୍ତି, ଏହି ଅଜ୍ଞାନୀ ବ୍ୟକ୍ତି ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଦେବତାମାନଙ୍କର ସେବା ଖଟିବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ତେଣୁ, ଗାଈ ହଜିଗଲେ ଯେପରି ମାଲିକର ମନରେ ଦୁଃଖ ହୁଏ, ସେହିପରି ଏହିଭଳି ବ୍ୟକ୍ତିମାନେ ସେମାନଙ୍କର ହାବୁଡ଼ରୁ ବାହାରି ଆସି ଯଥାର୍ଥ ଆତ୍ମା ଓ ଯଥାର୍ଥ ବ୍ରହ୍ମାଙ୍କର ପରିଚୟ ଲାଭ କରିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କଲେ ଦେବତାମାନେ ମଧ୍ୟ ସେହିପରି ଦୁଃଖିତ ହୋଇଥାନ୍ତି ।

ଜଗନ୍ନାଥ ପିଣ୍ଡ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଜଗନ୍ନାଥ ହେଉଛନ୍ତି ବ୍ରହ୍ମର ପ୍ରତିନିଧି, ସିଏ ଜଗତର ନାଥ-। ତାଙ୍କୁ ଅଜ୍ଞାନ ମୋହୋପାସନାଦ୍ୱାରା ଅନେକ ସମୟରେ ପିଣ୍ଡଟିଏ କରି ବାନ୍ଧି ରଖାଯାଏ ଓ ମନ୍ମାଥରେ ପରିଣତ କରି ଦିଆଯାଏ । ସିଏ ଯେଉଁ ଶାଶ୍ୱତ ଜ୍ୟୋତିର ପ୍ରତୀକ, ସେହି ଜ୍ୟୋତିରୁ ଖିଅ ଛିଣ୍ଡାଇ ତାଙ୍କୁ ଗୋଟାସୁଦ୍ଧା ଦାରୁ କରି ଦିଆଯାଏ । ଦାରୁର ମାଧ୍ୟମରେ ବ୍ରହ୍ମଯାଏ ଆରୋହଣ କରିବା ପରିବର୍ତ୍ତେ ବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ ଅଳପ ଓ ଇଷ୍ଟଗୁଡ଼ାକ ଭିତରକୁ ଟାଣିଆଣି ଦାରୁ କରି ଦିଆଯାଏ । ସେଇଥିରୁ ଅନିଷ୍ଟ ଉପୁଜେ, ପ୍ରମାଦର ଜନ୍ମ ହୁଏ । ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ପିଣ୍ଡବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ ତତ୍ତ୍ୱଟିକୁ ବୁଝିବା ସମୟରେ ଆମେ ଆପଣାକୁ ସେପରି କୌଣସି ଜାଲରେ ନେଇ ପକାଇ ଦେବାନାହିଁ ଓ ପଶୁବତ୍‌ ଆଚରଣ କରିବାନାହିଁ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ କେବଳ ଏକ ପିତୁଳା କରି ତାଙ୍କୁ ସମ୍ପତ୍ତି ପରି ବ୍ୟବହାର କରିବାର ପଶୁ-ଆଚରଣ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଲାଗିରହିଛି । ସମ୍ଭବତଃ ତାଙ୍କର ଅଧିକାଂଶ ଉପାସକ ଓ ଆରାଧନାକାରୀ ନାନା କାରଣରୁ ସେହି ପଶୁର ସ୍ତରରେ ରହିବାକୁ ହିଁ ଆପଣାର ସମ୍ମତି ଦେଇଛନ୍ତି, ଆପଣାକୁ ଯାବତୀୟ ଆରୋହଣରୁ ବଞ୍ଚିତ କରି ରଖିଛନ୍ତି । ପଞ୍ଚସଖା ମୋଟେ ସେପରି କରି ନ ଥିଲେ । ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଅବଲମ୍ବନ କରି ସେମାନେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ଡେଇଁ ଯାଇଥିଲେ, ସେମାନେ ଜ୍ୟୋତି ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଯାଇଥିଲେ । ପିତୁଳାକୁ ପାବଚ୍ଛ ପରି ବ୍ୟବହାର କରିଥିଲେ, ତେଣୁ ପୌତ୍ତଳିକ ହେବାର ପ୍ରମାଦରୁ ରକ୍ଷା ପାଇ ପାରିଥିଲେ ।

‘ବିଷ୍ଣୁ ସହସ୍ରନାମ’ ଅନୁସାରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ଏକ ଅନ୍ୟତମ ନାମ ହେଉଛି ‘ଶତାନନ୍ଦ’ । ସେହି ସଦା-ଏକ ପରମାନନ୍ଦ-ସ୍ୱରୂପ ଭଗବାନ୍‌ ଉପାଧି ଭେଦରେ ଶହେପ୍ରକାରର ହୋଇ ପାରନ୍ତି (ଏକ ଏବ ପରମାନନ୍ଦ ଉପାଧିଭେଦାତ୍‌ ଶତଧା ଭିଦ୍ୟତ) ବୋଲି ତାଙ୍କୁ ଶତାନନ୍ଦ କୁହାଯାଇଛି, ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟ ଶବ୍ଦଟିର ଏହିପରି ଏକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରିଛନ୍ତି । ପରମାନନ୍ଦ-ସ୍ୱରୂପ ଭଗବାନଙ୍କର କୌଣସି ଉପାଧି ନ ଥାଏ, ତାଙ୍କର କଳ୍ପନା କରୁଥିବା ମନୁଷ୍ୟବୁଦ୍ଧି ହିଁ ତାଙ୍କ ଉପରେ ନାନା ଗୁଣର ଅର୍ଥାତ୍‌ ଉପାଧିର ଆରୋପ କରିଥାଏ ଏବଂ ସେହି ଉପାଧିଟିକୁ ଦେଇ ସିଏ ତାଙ୍କୁ ଚିହ୍ନିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରେ, ତାଙ୍କର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ହେବାଲାଗି ଚେଷ୍ଟା କରେ । ମନୁଷ୍ୟ ତା’ର ଅଧ୍ୟାତ୍ମକଳ୍ପନାର ଇତିହାସରେ ଆଗ ଗୁଣଗୁଡ଼ିକୁ ଚିହ୍ନିଛି, ଉପାଧିଗୁଡ଼ିକୁ ଚିହ୍ନିଛି ଏବଂ ତା’ପରେ ଆପଣା ଚେତନାକୁ ଆହୁରି ସମଗ୍ରତର କରି ଆଣୁଥିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସିଏ ତା’ର ଚିହ୍ନିଥିବା ସକଳ ଗୁଣ ସତ୍ତ୍ୱେ ଭଗବାନଙ୍କୁ ନିରୁପାଧିକ ବୋଲି କହିଛି, ନିର୍ଗୁଣ ବୋଲି କହିଛି ଓ ଗୁଣାତୀତ ବୋଲି କହିଛି । ଅଧ୍ୟାତ୍ମର ଇତିହାସରେ ମଣିଷ ଗୁଣରୁ ନିର୍ଗୁଣକୁ ଆସିଛି, ଉପାଧିରୁ ସକଳ ଉପାଧିର ଅତୀତ ସେହି ସମଗ୍ର ପରମସକଳଙ୍କ ପାଖକୁ ଆସିଛି । କଳାରୁ ନିଷ୍କଳଯାଏ ଆସିଛି । ଗୁଣଗୁଡ଼ାକ ଅନୁସାରେ ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳମାନଙ୍କରେ ପରମସକଳଙ୍କର ଅବତାରର କଳ୍ପନା କରାଯାଇଛି । ପାରିଭାଷିକ ବର୍ଣ୍ଣନାରେ ଅଂଶାବତାରରୁ ପୂର୍ଣ୍ଣାବତାରର ବୋଧଟି ଜନ୍ମଲାଭ କରିଛି । ବେଦର ପ୍ରଥମ କାଳରେ ଅର୍ଥାତ୍‌ ସ୍ତୋତ୍ରଗୁଡ଼ିକର କାଳରେ ସତ୍ୟବୋଧଆଡ଼କୁ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇଥିବା ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ମଣିଷ ଆଗ ମିତ୍ରକୁ ଚିହ୍ନିଲା, ମରୁତକୁ ଚିହ୍ନିଲା, ଅଗ୍ନିକୁ ବି ଚିହ୍ନିଲା । ଏହି ପ୍ରକ୍ରିୟାରେ ଇନ୍ଦ୍ର ବି ଆସିଲେ, ବରୁଣ ବି ଆସିଲେ । ତା’ପରେ ପୁରୁଷସୁକ୍ତର ପର୍ଯ୍ୟାୟ ଆସିଥିବ । ତା’ପରେ ଏହି ସମସ୍ତଙ୍କ ଉପରେ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଏକତ୍ର ସମ୍ଭାରି ଧରି ଯେ ଗୋଟିଏ ବ୍ରହ୍ମସତ୍ତା ଅଧିଷ୍ଠିତ ରହିଛି, କେନୋପନିଷଦର ଗଳ୍ପଟିଏ ଆମକୁ ସେହି ବୋଧର ଏକ ପରୋକ୍ଷ ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ଦେଇ ଯାଇଥାଏ । ବେଦର ଉପନିଷଦୀୟ ଅଂଶଗୁଡ଼ିକରେ ଏହି ନିର୍ଦ୍ଦେଶଟି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇ ଉଠିଛି । ବିଶେଷତଃ ତୈତ୍ତିରୀୟ ଓ ଶ୍ୱେତାଶ୍ୱତର ଉପନିଷଦରେ ତାହା ସମ୍ଭବତଃ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ପ୍ରାଞ୍ଜଳ ହୋଇ ଉଠିଛି ।

ବେଦରେ ଦୁଇ ଭାଗ, ଗୋଟିଏ ତାହାର ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ବା ଉପଲବ୍ଧି ଭାଗ, ଆରଟି କର୍ମକାଣ୍ଡର ଭାଗ । କର୍ମକାଣ୍ଡର ଭାଗରେ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଯଜ୍ଞାଚାର ଏବଂ ପୂଜାଚାର ଅନୁସରଣ କରି ଇପ୍‌ସିତ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଫଳ ହାସଲ କରିବାର ନିର୍ଦ୍ଦେଶମାନ ରହିଛି । ସବୁଦିନ ପରି ସେହି ପୁରାତନ ଯୁଗଟିରେ ମଧ୍ୟ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଅଧିକ ମଣିଷ ଅଧ୍ୟାତ୍ମ ଅପେକ୍ଷା କର୍ମକାଣ୍ଡଆଡ଼କୁ ଅଧିକ ଆକୃଷ୍ଟ ହୋଇଥିବେ, ସେଥିରେ କୌଣସି ସନ୍ଦେହନାହିଁ । ସଂସାରୀ ତଥା ସଂସାରତ୍ୟାଗୀ ଅନେକ ଅନୁଗାମୀ ତାଙ୍କୁ କୌଣସି ଅବତାର ନୁହନ୍ତି, ମାତ୍ର ଅବତାରୀ ବୋଲି ହିଁ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଥାନ୍ତି ।

ଅବତାରବାଦ ଯେ ହିନ୍ଦୁ ଉପାସନାମତର ଏକ ନୂତନ ଭିଆଣ, ସେ କଥା ମୋଟେ ନୁହେଁ । ହିନ୍ଦୁ ଅବତାରକ୍ରମ ଭିତରକୁ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ ଆସିବା ପୂର୍ବରୁ ମଧ୍ୟ ବୁଦ୍ଧଦେବ ତାଙ୍କର ଅନୁଗାମୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଏକ ଉପାସ୍ୟ ଅବତାରରେ ପରିଣତ ହୋଇ ସାରିଥିଲେ । ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ଜୀବନକାଳରେ ମଧ୍ୟ ଲୋକେ ତାଙ୍କୁ ଦେବତାଜ୍ଞାନରେ ପୂଜା କରୁଥିଲେ । ସମ୍ଭବତଃ ଏପରି ଏକ ଅନୁମାନ କରିବାଲାଗି ଯଥେଷ୍ଟ ପ୍ରମାଣ ରହିଛି ଯେ, ବୈଷ୍ଣବ ଅବତାରଗଣ ମଧ୍ୟକୁ ଗୃହୀତ ହେବାର ବହୁ ପୂର୍ବରୁ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମରେ ଅବତାର, ଅବତାରୀ ଏବଂ ଉପାସ୍ୟ ତିନୋଟିଯାକ ରୂପରେ ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇ ସାରିଥିଲେ । ମହାଯାନ-ଗ୍ରନ୍ଥ ‘ଲଳିତବିସ୍ତର’ରେ ବିଷ୍ଣୁ ବାସ କରୁଥିବା ନିତ୍ୟଲୋକ ପରି ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ନିବାସସ୍ଥାନ ଏକ ‘ତୁଷିତସ୍ୱର୍ଗ’ର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । ସେଠାରେ ହଜାର ହଜାର ଦେବଦାସୀ ଭଗବାନ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ସେବାରେ ରତ ଅଛନ୍ତି । ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି ଯେ ବୁଦ୍ଧଦେବ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ସେହିମାନଙ୍କୁ ହିଁ ଧର୍ମୋପଦେଶ ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ ଏବଂ ତାହାର ଆହୁରି ବାରବର୍ଷ ପରେ ଯାଇ ପୃଥିବୀପୃଷ୍ଠରେ ଅବତାର ଗ୍ରହଣ କରିବାଲାଗି ନିଷ୍ପତ୍ତି କଲେ । ଆଉଗୋଟିଏ ବୌଦ୍ଧ ଗ୍ରନ୍ଥ ‘ବୃଦ୍ଧବଂଶ’ରେ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ପୂର୍ବବର୍ତ୍ତୀ ଆହୁରି ଚବିଶିଜଣ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି ଏବଂ ସେହି କ୍ରମରେ ତାଙ୍କୁ ପଞ୍ଚବିଂଶତମ ଓ ମୈତ୍ରେୟ ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ଷଡ଼ବିଂଶତମ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ବୌଦ୍ଧ ଶାସ୍ତ୍ର ‘ମହାବସ୍ତୁ’ର କ୍ଷତ୍ରିୟାକ୍ରାନ୍ତ ଓ ବ୍ରାହ୍ମଣାକ୍ରାନ୍ତ ପଦଗୁଡ଼ିକରେ ଗୀତାର ‘ଯଦା ଯଦା ହି ଧର୍ମସ୍ୟ’ କଳ୍ପନାଟିର ସ୍ପଷ୍ଟ ସୂଚନା ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇ ଯାଉଛି । ଏବଂ ଏହିପରି ଏକ କ୍ରମବିବର୍ତ୍ତନର ସିଡ଼ିରେ ଉଠି ଉଠି ଆହତ ବୁଦ୍ଧ କ୍ରମେ ପରଂବ୍ରହ୍ମର ସୋପାନରେ ଯାଇ ପହଞ୍ଚି ଯାଇଛନ୍ତି । ବୌଦ୍ଧ ଜାତକର ରାମକଥାମାନଙ୍କରେ ଗୌତମ ବୁଦ୍ଧଙ୍କୁ ରାମଙ୍କର ପୁନରବତାର ବୋଲି କୁହା ଯାଇଛି । ‘କରଣ୍ଡବ୍ୟୂହ’ରେ ବୁଦ୍ଧଙ୍କର ବିରାଟ ରୂପର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । ସେଠାରେ ବୁଦ୍ଧଦେବ ସହସ୍ର ବାହୁ ଓ ସହସ୍ର ଚକ୍ଷୁ; ସୂର୍ଯ୍ୟ ଓ ଚନ୍ଦ୍ରମା ତାଙ୍କର ଦୁଇ ନେତ୍ର । ବ୍ରହ୍ମା ଓ ଅନ୍ୟ ଦେବତାମାନେ ତାଙ୍କର ସ୍କନ୍ଧ ଓ ନାରାୟଣ ହେଉଛନ୍ତି ତାଙ୍କର ହୃଦୟ । ଦେବୀ ସରସ୍ୱତୀ ତାଙ୍କର ଦନ୍ତ ଏବଂ ତାଙ୍କର ଅସଂଖ୍ୟ ରୋମମୂଳରେ ଅସଂଖ୍ୟ ବୁଦ୍ଧ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଛନ୍ତି ।

ସଂପ୍ରଦାୟୀ ଅତିଭାବର ମମତ୍ୱ-ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ଆସି ଏହିସବୁ ରଚନା ଓ ବିରଚନା ପୂର୍ଣ୍ଣ ପ୍ରଶ୍ରୟରେ କୁସୁମିତ ହୋଇ ଉଠିଛନ୍ତି । ତାମିଳ ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ମାନଙ୍କୁ ଶବ୍ଦଟିର ଅସଲ ଅର୍ଥରେ ‘ତନ୍ମୟ’ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ଏବଂ, ସମ୍ଭବତଃ ସେହି ତନ୍ମୟତାର ଆତିଶଯ୍ୟରେ ଜଣେ ଅଲ୍‌ୱାର୍‌ ଆପଣାର ଉପାସ୍ୟ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ପୂର୍ଣ୍ଣାବତାର ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି ଓ ତାଙ୍କର ତୁଳନାର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଅବତାରମାନଙ୍କୁ ସେ ସାମାନ୍ୟ ଗୋସ୍ପଦର ଆଖ୍ୟା ମଧ୍ୟ ଦେଇଛନ୍ତି । ମଧ୍ୟକାଳୀନ ସାହିତ୍ୟରେ ବୁଦ୍ଧ ନିଜର ବୌଦ୍ଧ ରୂପରୁ ପୃଥକ୍‌ ହୋଇ ଏକ ବୈଷ୍ଣବୀକୃତ ପୌରାଣିକ ରୂପରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛନ୍ତି । ବରାହ ପୁରାଣରେ ଉଲ୍ଳେଖ ରହିଛି ଯେ, ବୁଦ୍ଧ- ଦ୍ୱାଦଶୀ ବ୍ରତ ପାଳନ କରିବାର ପୁଣ୍ୟଫଳସ୍ୱରୂପ ରାଜା ଶୁଦ୍ଧୋଦନ ପୁତ୍ରଲାଭ କରିଥିଲେ ଏବଂ ସ୍ୱୟଂ ବିଷ୍ଣୁ ଶ୍ରାବଣ ଶୁକ୍ଳପକ୍ଷ ଦ୍ୱାଦଶୀ ଦିନ ତାଙ୍କର ପୁତ୍ରରୂପେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟୀ ଅତିବିଚାରର ଏହି ମୋହରୁ କ୍ରମେ ବିଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭିତରେ ଏକ ପାରସ୍ପରିକ ଅସୂୟାଦୃଷ୍ଟିର ବି ଉଦ୍ରେକ ହୋଇଥିଲା-। ବୈଷ୍ଣବ ‘ବିଷ୍ଣୁ ପୁରାଣ’ରେ ନାରାୟଣ ବା ପରମଦେବ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ରୁଦ୍ର ଓ ବ୍ରହ୍ମା ଆଦି ଅନ୍ୟ ଦେବତାମାନଙ୍କ ସହିତ ସମାନ ବୋଲି ଜ୍ଞାନ କରୁଥିବା ବ୍ୟକ୍ତିକୁ ପାଷାଣ୍ଡ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି-।

ଗୋଟିଏ ପାଖରେ ସଗୁଣ ଓ ଆଉ ଗୋଟିଏ ପାଖରେ ନିର୍ଗୁଣ । ‘ବିଷ୍ଣୁସହସ୍ରନାମ’ ଗ୍ରନ୍ଥରେ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ ଏକାଧାରରେ ‘ଶବ୍ଦାତିଗ’ ଓ ‘ଶବ୍ଦସହ’ ଏହିପରି ଦୁଇଟିଯାକ ନାମରେ ନାମିତ କରାଯାଇଛି । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଅସଲ ଭଗବାନ ଯାବତୀୟ ଶବ୍ଦର ଅତୀତ, ତଥାପି ସିଏ ଯାବତୀୟ ଶବ୍ଦକୁ ସହ୍ୟ କରିପାରନ୍ତି । ତାଙ୍କୁ ନାନା ଶବ୍ଦ ଦେଇ ଡକା ଯାଇପାରେ ଓ ନାନା ନାମ ଦେଇ ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇପାରେ । ଜଣେ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ଧର୍ମସମୀକ୍ଷକ(୧୬) ନିର୍ଗୁଣ ଓ ସଗୁଣ ଭେଦରେ ବହିଃପ୍ରଧାନ ଓ ଅନ୍ତଃପ୍ରଧାନ ଏହିପରି ଦୁଇପ୍ରକାର ଉପାସନା (Subjective and Objective worship)ର ଆଲୋଚନା କରିଛନ୍ତି । ବହିଃପ୍ରଧାନ ଉପାସନା ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଦେବତାଙ୍କର ଉପାସନା କରେ ଏବଂ ସେହି ଉପାସନାଦ୍ୱାରା ତାଙ୍କୁ ପରିତୁଷ୍ଟ କରି କୌଣସି ନା କୌଣସି ଫଳ ଲାଭ କରିବାକୁ ହିଁ ଆପଣାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ କରି ରଖିଥାଏ । ଅପର ପକ୍ଷରେ, ଅନ୍ତଃପ୍ରଧାନ ଉପାସନା ଉପାସକର ମନୋଭୂମିରେ ଅଭୀଷ୍ଟ ଏକ ବିଶେଷ ଅବସ୍ଥା, ବିଶ୍ୱାସ ବା ଦୃଷ୍ଟିର ସଞ୍ଚାରଣା କରାଇବାକୁ ହିଁ ଲକ୍ଷ୍ୟରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ । ଅର୍ଥାତ୍‌ ବହିଃପ୍ରଧାନ ଉପାସନା ଫଳପ୍ରାପ୍ତିର ଅଭିଳାଷଟି ଅନୁସାରେ ପରିଚାଳିତ ହୁଏ, ଏବଂ ଅନ୍ତଃପ୍ରଧାନ ଉପାସନା ଉପଲବ୍ଧିକୁ ହିଁ ମୂଳ ବୋଲି ଧରିଥାଏ । ଅଧ୍ୟାତ୍ମଚାରଣାକୁ ମୂଳ ବୋଲି ଧରିଥାଏ । ‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ର ତୃତୀୟ ଖଣ୍ଡରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସଗୁଣ ଉପାସନାକୁ ଦଧି ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଉପାସନାକୁ ଲବଣୀ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି (୪୫ଶ ପଟଳ) । ଦଧିରୁ ହିଁ ଲବଣୀ ନିଷ୍କାଶିତ ହୋଇଆସେ, ଦଧିକୁ ମନ୍ଥନ କଲେ ତାହାର ପରବର୍ତ୍ତୀ ପରିଣତି ସ୍ୱରୂପ ଲବଣୀ ପ୍ରାପ୍ତ ହୁଏ । ଦଧିରେ ଲବଣୀ ଥାଏ ସତ, ତଥାପି ଦଧିର ଅଧିକାରୀ ହେଲେ ଲବଣୀ ଯେ ଆପେଆପେ ମିଳିଯାଏ, ସେକଥା ଆଦୌ ନୁହେଁ । ଉପଲବ୍ଧି ହିଁ ଅସଲ ନିଷ୍ଠା ହୋଇ ରହିଥିଲେ ସଗୁଣ ଅତିକ୍ରାନ୍ତ ହୋଇ ନିର୍ଗୁଣର ପରିଚୟ ମିଳେ । ଅସଲ ଦୃଷ୍ଟିଟି ଉପଲବ୍ଧି ଲାଗି ସମ୍ମତ ହୋଇ ରହିଥିଲେ ଯାଇ ବାହାରକୁ ସଗୁଣ ଭିତରେ ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଯଥାର୍ଥ ପ୍ରେରଣାସଂଚାରର କ୍ଷେତ୍ରରେ ନିର୍ଗୁଣର ପରିବୋଧ ସମ୍ଭବ ହୋଇଯାଏ । ସଗୁଣ ନିର୍ଗୁଣ ମଧ୍ୟକୁ ପରିଚାଳିତ କରିନେବ, ସମ୍ଭବତଃ ତାହାହିଁ ଯାବତୀୟ ସଗୁଣ ଉପାସନାର ଚରମ ସାର୍ଥକତା । ତେଣୁ ନିର୍ଗୁଣ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ସଗୁଣ ଯଥାର୍ଥ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣତା ଲାଭ କରେ, ସାଧନାରେ ଅସଲ ଚରିଥାର୍ଥତାଟିକୁ ଆଣିଦିଏ ।

ହିନ୍ଦୀ ଓ ମରାଠୀ ନିର୍ଗୁଣ ସାହିତ୍ୟର ଏକ ତୁଳନାତ୍ମକ ଅଧ୍ୟୟନ କରିଥିବା ଆପଣାର ନିବନ୍ଧଟିରେ(୧୭) ଡକ୍ଟର ପ୍ରଭାକର ମାଚୱେ ପ୍ରସ୍ତାବ କଲାପରି ମନ୍ତବ୍ୟ ଦେଇଛନ୍ତି ଯେ, ସଭ୍ୟତାର ବିକାଶରେ ନିର୍ଗୁଣ ଏବଂ ସଗୁଣ ମତବାଦର ପ୍ରାୟ ଏକ ‘ପ୍ରତୀତ୍ୟସମୁତ୍ପାଦ’ ସଂଘଟିତ ହୋଇ ଆସିଛି । ତାଙ୍କ ଭାଷାରେ, ନିର୍ଗୁଣ ସତେଅବା ମୁଖ୍ୟ ଆଧାରଭୂତ ସମୁଦ୍ରତଳ ପରି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଛି ଓ ତା’ଉପରେ ସଗୁଣମତର ତରଙ୍ଗଗୁଡ଼ିକ ମଝିରେ ମଝିରେ ଉଠି ପୁନର୍ବାର ବିଲୀନ ହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍‌, ନିଷ୍କର୍ଷ ହେଉଛି ଯେ ନିର୍ଗୁଣ ଏବଂ ସଗୁଣ ଆଦୌ ପରସ୍ପରର ବିରୋଧୀ ଅଥବା ଖଣ୍ଡନକାରୀ ନୁହନ୍ତି । ଗୋଟିଏ ଯାତ୍ରାପଥରେ ଦୁଇଟିଯାକ ପରସ୍ପରକୁ ଧାରଣ କରିଥିବା ଦୁଇଟି ପର୍ଯ୍ୟାୟ । ଅଧ୍ୟାତ୍ମପଥର ଅସଲ ବାସନା ଥିଲେ ସଗୁଣ ଆପେ ଆପେ ନିର୍ଗୁଣଆଡ଼କୁ ବାଟ କଢ଼ାଇନିଏ, ଉପରିଭାଗରୁ ଗଭୀରତାକୁ ନେଇଯାଏ; ବାହ୍ୟ ଅନୁଧାବନରେ ସଗୁଣ ଉପାସନା ରହିଥିଲେ ମଧ୍ୟ କ୍ରମେ ଅସଲ ଚେରଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ସ୍ପର୍ଶ ହୋଇଯାଏ, ଯାବତୀୟ ବାହ୍ୟିକତା ଏକାତ୍ମକତାଆଡ଼କୁ ବହନ କରିନିଏ ଏବଂ ସଗୁଣଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟ ସବୁଆଡ଼େ ଦିଶିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କରେ-। ମାତ୍ର ଯାତ୍ରାର ସେହି ଅସଲ ବାସନାଟି ନ ଥିଲେ ସାଧକ ଯେଉଁଠି ଥାଏ ସେଇଠି ଗୁରାଇ ତୁରାଇ ହୋଇ ରହିଯାଏ, ପଥକୁ ପର୍ବତଶିଖର ବୋଲି ମଣେ ଏବଂ ତା’ପରେ ସକଳ ସଗୁଣ ହୁଏତ ଏକ ଗୁଣହୀନତାର ଜାଡ଼୍ୟରେ ହିଁ ପରିଣତ ହୋଇପଡ଼େ । ତେଣୁ ସଗୁଣ ହେଉଛି ସାଧନ, ନିର୍ଗୁଣ ହେଉଛି ଲକ୍ଷ୍ୟ । ବୈଷ୍ଣବଶାସ୍ତ୍ର ‘ପଦ୍ମପୁରାଣ’ରେ ସ୍ୱୟଂ ଭଗବାନ ଆପଣାକୁ ହୁଏତ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ନିର୍ଗୁଣ ବୋଲି ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ସେଥିରେ ପାତାଳଖଣ୍ଡରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଶିବଙ୍କୁ ଆପଣାର ଅସଲ ପରିଚୟ ଦେଇ କହିଛନ୍ତି ଯେ, ଉପନିଷଦଗୁଡ଼ିକରେ ତାଙ୍କୁ ନୀରୁପ, ନିର୍ଗୁଣ ଓ ପରାତ୍ପରରୂପେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରା ଯାଇଅଛି । ତାଙ୍କ ଭିତରେ ପ୍ରକୃତିର କୌଣସି ଗୁଣ ନାହିଁ, ଅଥଚ ଅନନ୍ତ ଗୁଣ ସମାବିଷ୍ଟ ହୋଇ ରହିଛି । ସେହି ଗୁଣଗୁଡ଼ିକର କୌଣସି ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ପ୍ରକୃତ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ତାଙ୍କର ଗୁଣଗୁଡ଼ିକ ଆଦୌ ପ୍ରମାଣିତ ହୋଇ ପାରିବନାହିଁ । ଏବଂ ସେହି କାରଣରୁ ହିଁ ତାଙ୍କୁ ସମସ୍ତେ ନିର୍ଗୁଣ ବୋଲି ଅଭିହିତ କରିଥାନ୍ତି ।

ମଧ୍ୟଯୁଗର ସନ୍ଥମାନେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଅବଲୀଳା ସହକାରେ ରାମ, କୃଷ୍ଣ ଓ ହରି ପ୍ରଭୃତି ନାମର ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । ଏହିସବୁ ନାମ ବିଷ୍ଣୁନାମର ପରିବାଚକ । ‘ବିଷ୍ଣୁ ସହସ୍ରନାମ’ରେ ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣ ଦୁଇ ସଂଜ୍ଞାର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଦିଆଯାଇଛି । ମହାଭାରତର ଉଦ୍ୟୋଗପର୍ବ ଅନୁସାରେ କୃଷ୍ଣ ଶବ୍ଦ ସତ୍ତାକୁ ବୁଝାଏ, ଣ ନିବୃତ୍ତି ଅର୍ଥାତ୍‌ ଆନନ୍ଦକୁ ବୁଝାଏ । ବିଷ୍ଣୁଙ୍କ ଭିତରେ ଏହି ଦୁଇଟିଯାକ ଗୁଣ ରହିଥିବାରୁ ତାଙ୍କୁ ସର୍ବଦା କୃଷ୍ଣ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଏକ ଅର୍ଥଭେଦରେ କୃଷ୍ଣବର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଥିବାରୁ ମଧ୍ୟ ବିଷ୍ଣୁଙ୍କୁ କୃଷ୍ଣ ବୋଲି କୁହାଯାଇଥାଏ (କୃଷ୍ଣବର୍ଣ୍ଣାତ୍ମକତ୍ୱାତ୍‌ ବା କୃଷ୍ଣଃ) । ଠିକ୍‌ ସେହିପରି, ପଦ୍ମପୁରାଣର ଉକ୍ତି ଅନୁସାରେ, ଯେଉଁ ନିତ୍ୟାନନ୍ଦସ୍ୱରୂପ ଚିଦାତ୍ମା ମଧ୍ୟରେ ଯୋଗୀମାନେ ସର୍ବଦା ରମଣ କରୁଥାନ୍ତି, ସେହି ପରଂବ୍ରହ୍ମଙ୍କୁ ରାମ ବୋଲି ଅଭିହିତ କରାଯାଇଥାଏ । ପରଂବ୍ରହ୍ମ ଯଦି ମୂଳ ହେଲେ, ତେବେ ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣ ପ୍ରଭୃତି ତାଙ୍କର ପ୍ରତିନିଧିମୂଳକ ନାମ, ସେହି ପରଂବ୍ରହ୍ମଙ୍କର ନାମ, ସେହି ପରିଚୟଆଡ଼କୁ ପରିଚାଳିତ କରି ନେଉଥିବା କେତୋଟି ପ୍ରଚଳିତ ଅଭିଧା । ସାଧନାର ଇତିହାସରେ ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ନେଇ କେତେ ପ୍ରକାରର ସଂପ୍ରଦାୟ ଗଠିତ ହୋଇଛି । ସେମାନଙ୍କୁ ନିମିତ୍ତ କରି ତାରକମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ଭିଆଣ କରାଯାଇଛି ଓ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବୀଜମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ସେମାନଙ୍କୁ ସୂଚାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କ ଭିତରେ କିଏ ବଡ଼ କିଏ ସାନ ଏହିପରି ଏକ ନ୍ୟାୟପ୍ରକରଣର ଅବତାରଣାରେ ବିଭିନ୍ନ ମାର୍ଗାନୁରାଗୀ ଆପଣାକୁ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କଠାରୁ ବଡ଼ ବୋଲି ଦେଖାଇବାକୁ କେତେ ପ୍ରୟାସ ମଧ୍ୟ କରିଛନ୍ତି । ପନ୍ଥା ଅନୁସାରେ ପୂଜା ଅଲଗା ହୋଇଯାଇଛି, ମନ୍ଦିରଗୁଡ଼ାକ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଦୂରଛଡ଼ା ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି ଏବଂ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସାଧନା ସଂସାରସ୍ତରକୁ ଖସି ଆସି ପ୍ରାୟ ଏକ ବିଦ୍ୱେଷସମରରେ ପରିଣତ ହୋଇଛି ।

କବୀର ଓ ରବିଦାସଙ୍କ କାବ୍ୟରେ ବ୍ରହ୍ମର ସଗୁଣସ୍ୱରୂପର ଭୁରିଭୁରି ବର୍ଣ୍ଣନା ଅବଶ୍ୟ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ ସତ, ମାତ୍ର ସେମାନଙ୍କୁ ପରଂବ୍ରହ୍ମର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଅବତାର ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରି ନୁହେଁ, ସେମାନଙ୍କୁ ବ୍ୟବହାରିକ ସତ୍ତା ପରି ଗ୍ରହଣ କରି ସେହି ସନ୍ଥମାନେ ଏପରି କରିଛନ୍ତି । କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଆଲୋଚନା କଲାବେଳେ ଶ୍ରୀ ଅରବିନ୍ଦ ଠିକ୍‌ ସେହିପରି ତାଙ୍କୁ ଏକ ସାଧନାବଲମ୍ବନର ବସ୍ତୁ (Point d’appui)(୧୮) ବା ବ୍ୟାବହାରିକ ସତ୍ତା ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । କବୀରଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣନା ଅନୁସାରେ, ତାଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣିତ ଈଶ୍ୱର ଦଶରଥଙ୍କ ଘରେ ଅବତାର ହୋଇ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରି ନାହାନ୍ତି କି ଲଙ୍କାର ରାଜା ରାବଣକୁ ବଧ କରି ନାହାନ୍ତି । ସିଏ ଦେବକୀଙ୍କ ଗର୍ଭରୁ ଜାତ ହୋଇନାହାନ୍ତି କିମ୍ବା ମାତା ଯଶୋଦାଙ୍କ କୋଳରେ ବସି କ୍ରୀଡ଼ା କରି ନାହାନ୍ତି । ଇନ୍ଦ୍ର କୋପ କରିବାରୁ ତାହାର ଜବାବ ଦେବାକୁ ଯାଇ ସିଏ ଗୋବର୍ଦ୍ଧନଗିରି ଧାରଣ କରି ନାହାନ୍ତି ବା ଗାଈ ଚରାଇ ଗୋପାଳ ବାଳକମାନଙ୍କ ସହିତ ଜଙ୍ଗଲରେ ବୁଲିନାହାନ୍ତି । ସିଏ ବାମନ ଅବତାର ଧାରଣ କରି ବଳିକୁ ଛଳ କରି ନାହାନ୍ତି କିମ୍ବା ବରାହ-ଅବତାର ହୋଇ ବେଦର ଉଦ୍ଧାର ସକାଶେ ନିଜ ଦନ୍ତ ଉପରେ ଧରଣୀକୁ ଧାରଣ କରି ନାହାନ୍ତି । ନୃସିଂହ ଅବତାର ଧାରଣ କରି ହିରଣ୍ୟକଶିପୁକୁ ବିଦାରି ନାହାନ୍ତି ଅଥବା ପରଶୁରାମ ହୋଇ କ୍ଷତ୍ରିୟସଂହାର କରି ନାହାନ୍ତି । ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ, ଅନ୍ୟ ସନ୍ଥମାନେ କିପରି ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କଠାରେ ମନୁଷ୍ୟଗୁଣର ଆରୋପ କରି ଭ୍ରମରେ ପଡ଼ିଯାଉଛନ୍ତି, ତାକୁ ଉପହାସ କରି କବୀର କହିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଥାତ୍‌, ଅନ୍ୟ ସବୁ ସନ୍ଥ ଚାରିଭୂଜର କଳ୍ପନା କରି ତାହାରି ଭିତରେ ହିଁ ଭରମି କରି ରହିଛନ୍ତି; ମାତ୍ର କବୀର ଯାହାଙ୍କର ସୁମରଣା କରୁଛନ୍ତି, ତାଙ୍କର ଭୁଜ ହେଉଛି ଅନନ୍ତ । ଅର୍ଥାତ୍‌ ଭୁଜ ଦେଇ ତାଙ୍କୁ କଦାପି କଳ୍ପନା କରାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ଆହୁରି ଗୋଟିଏ ପଦରେ କବୀର କହିଛନ୍ତି ଯେ, କେତେ କୃଷ୍ଣ ଓ କେତେ ରାମ ଭ୍ରମରେ ପଡ଼ି କୁଆଡ଼େ ବଣା ହୋଇଗଲେ, ତଥାପି ସେହି ଈଶ୍ୱରଙ୍କର ଅନ୍ତ ପାଇଲେ ନାହିଁ । ଆହୁରି ଗୋଟିଏ ପଦରେ ସେ କହିଛନ୍ତି ଯେ, ବ୍ରହ୍ମା ଗଲେ, କାଶୀରେ ନିବାସ କରୁଥିବା ଶିବ ମଧ୍ୟ ଗଲେ, ମଥୁରାର କୃଷ୍ଣ ସମେତ ଦଶ ଅବତାର ଆସିଲେ ଓ ଗଲେ, ତେବେ ସୁଦ୍ଧା ଅସଲ ଜଗଦୀଶ୍ୱରଙ୍କ ପରିଚୟ ହିଁ ପାଇଲେ ନାହିଁ । ରାମାନନ୍ଦଙ୍କର ଭାଷାରେ ଯେଉଁଠି ଅସଲ ପରମେଶ୍ୱର ବିରାଜିତ ଅଛନ୍ତି, ସେଠାରେ ବ୍ରହ୍ମା ନାହାନ୍ତି କି ଶିବ ନାହାନ୍ତି, ବିଷ୍ଣୁଙ୍କ ସମେତ ଚବିଶି ଅବତାର ସେଠାରୁ ଅନ୍ତର୍ହିତ ହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ସନ୍ଥ ରଜ୍ଜବଙ୍କର କଥା ଅନୁସାରେ, କେହି ଅବତାରମାନଙ୍କୁ ସଂଖ୍ୟାରେ ଦଶ ବୋଲି କହୁଛନ୍ତି, ଆଉ କେହି ଚବିଶି ବୋଲି ମଧ୍ୟ କରୁଛନ୍ତି, କିନ୍ତୁ ରଜ୍ଜବ ଯାହାଙ୍କୁ ଭଜୁଛନ୍ତି ଓ ଆଶ୍ରା କରିଛନ୍ତି, ସିଏ ଏହି ସମସ୍ତଙ୍କ ଉପରେ ହିଁ ଅଧିଷ୍ଠିତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥ ଦାଦୂ ଆଉପାଦେ ଆଗକୁ ଯାଇ ଏହିସବୁ ସଗୁଣ କଳ୍ପନାକୁ ମାୟାର ଭିଆଣ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ତାଙ୍କ ଭାଷାରେ ସ୍ୱୟଂ ମାୟା ହିଁ ରାମ ଏବଂ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ରୂପ ଧାରଣ କରି ନିଜର ପୂଜା ଲୋକମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା କରାଇବାରେ ଲାଗିଥାଏ । ଦାଦୂ କହିଛନ୍ତି, ସଂସାରଯାକ ମନୁଷ୍ୟମାନେ ବ୍ରହ୍ମାଙ୍କର ବେଦକୁ ପୂଜା କରୁଛନ୍ତି, ବିଷ୍ଣୁଙ୍କର ମୂର୍ତ୍ତି ଗଢ଼ି ତାକୁ ପୂଜା କରୁଛନ୍ତି; ଏମାନେ ସମସ୍ତେ ମାୟାକୁ ହିଁ ଠାକୁର ବୋଲି ସ୍ଥାପନା କରି ସେହି ମାୟାର ମହିମାକୁ କୀର୍ତ୍ତନ କରିବାରେ ଲାଗିଛନ୍ତି । ଏହିପରି ଅନନ୍ତ ଦେବତାଙ୍କର ଭିଆଣ ହୋଇ ସଂସାରଯାକ ପୂଜା ପାଉଛନ୍ତି । ଏହିସବୁ ମାର୍ଗରୁ ଆପଣାର ମାର୍ଗଟିକୁ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଓ ପୃଥକ୍‌ କରି ଦେଖାଇ ଦାଦୂ ଉପସଂହାର କରି କହିଛନ୍ତି ଯେ, ସବୁ ମନୁଷ୍ୟ ମାୟାରୂପୀ ରାମଙ୍କର ହିଁ ଉପସନା କରୁଛନ୍ତି, ମାତ୍ର ଯେଉଁ ଅଲେଖ ପରଂବ୍ରହ୍ମଙ୍କର ଆଦୌ କୌଣସି ଆଦି ନାହିଁ, ଦାଦୂ ତାଙ୍କରି ମହିମା ଗାନ କରୁଛନ୍ତି ।

ମଧ୍ୟଯୁଗର ମହାରାଷ୍ଟ୍ରୀୟ ସନ୍ଥ ଜ୍ଞାନେଶ୍ୱର ନିଜର ଇଷ୍ଟଦେବଙ୍କୁ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ କରି ଗୋଟିଏ ପଦରେ କହିଛନ୍ତି, “ହେ ଗୋବିନ୍ଦ, ମୁଁ ବୁଝିପାରୁନାହିଁ ତୁମକୁ ସଗୁଣ ବୋଲି କହିବି ନା ନିର୍ଗୁଣ ବୋଲି କହିବି । ସ୍ଥୂଳ କହିବି ନା ସୂକ୍ଷ୍ମ କହିବି । କାରଣ ତୁମେ ଏହି ଉଭୟ ମଧ୍ୟରେ ହିଁ ବ୍ୟାପ୍ତ ହୋଇ ରହିଛ । ମୁଁ ତୁମକୁ ଦୃଶ୍ୟ କହିବି ନା ଅଦୃଶ୍ୟ କହିବି, କାରଣ ତୁମେ ମୋତେ ଦୃଶ୍ୟ ଓ ଅଦୃଶ୍ୟ ଉଭୟ ବୋଲି ପ୍ରତୀତ ହେଉଛ ।’’ ଆଉ ଗୋଟିଏ ପଦରେ ସେ କହିଛନ୍ତି ଯେ, ଅସଲ ସନ୍ଦେଶଟି ହେଉଛି ନିର୍ଗୁଣ ସନ୍ଦେଶ, ସେଥିରେ ସଗୁଣର କେବଳ ମଣ୍ଡନ ହିଁ କରାଯାଇଛି । ତେଣୁ ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଉଭୟଙ୍କୁ ମୂଳତଃ ଏକରୂପ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରିବ । ପ୍ରକୃତ କଥା ହେଉଛି ସିଏ କେବଳ ସଗୁଣ ନୁହନ୍ତି କିମ୍ବା କେବଳ ନିର୍ଗୁଣ ମଧ୍ୟ ନୁହନ୍ତି ।(୧୯) ଆଉଏକ ଉପମାର ବ୍ୟବହାର କରି ଜ୍ଞାନଦେବ ନିର୍ଗୁଣର ଛାଇ ପଡ଼ି ତାହା ସଗୁଣରୂପେ ପ୍ରତିବିମ୍ବିତ ହେବାରେ ଲାଗିଛି ବୋଲି କହିଛନ୍ତି (ନିର୍ଗୁଣୀଚୀ ଛାୟା ସଗୁଣୀଂ ବିମ୍ବଲୀଂ) । ପରମ ଶବ୍ଦକୁ ନାମଦ୍ୱାରା ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଅସମର୍ଥ ହୋଇ ନାଥ ସିଦ୍ଧଯୋଗୀମାନେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ‘ନିର୍ନାମ’ ବା ‘ଅନାମା’ ବୋଲି ଅଭିହିତ କରିଛନ୍ତି । ସନ୍ଥ କବୀର ତାଙ୍କୁ ଗୋଟିଏ ପଦରେ ନିରାକାର ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । କୌଣସି ପ୍ରକାର ଦେବତାଙ୍କର ପୂଜା ନକରି ସେହି ଅଦ୍ୱିତୀୟ ନିରାକାରଙ୍କୁ ହିଁ ସେ ହୃଦୟ ଭିତରେ ନମସ୍କାର ଜଣାଇଛନ୍ତି ।

କବୀର ଯେଉଁ ପରମ ଭୁବନପତିଙ୍କର ଆରାଧନା କରିବାଲାଗି ଆପଣା ସନ୍ଥଜୀବନର ସକଳ ବାସନାକୁ ଉତ୍ସର୍ଗୀକୃତ କରି ରଖିଥିଲେ, ସିଏ ଧର୍ମଜଗତର ପ୍ରୟୋଜନବାଦୀ ପୂଜାର ପରିଚିତ କ୍ଷେତ୍ରଗୁଡ଼ିକର କୌଣସି ଦେବତା ନୁହନ୍ତି, କୌଣସି କଳ୍ପନା ବି ନୁହନ୍ତି । ସିଏ ଆମ ଧର୍ମୋପନ୍ୟାସଗୁଡ଼ିକର କାହାଣୀମାନଙ୍କରେ ଲେଖା ହୋଇଥିବା ପରି ଆଦୌ ଦେବତାମାନଙ୍କର ଯୋନିରେ ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ କରି ନାହାନ୍ତି, ସିଏ ଗୋପୀମାନଙ୍କ ଗହଣରେ ମୋଟେ ଗୋକୁଳର ଦାଣ୍ଡରେ ବୁଲିନାହାନ୍ତି, ସିଏ ଗଣ୍ଡୁକୀ ନଦୀର ଶାଳଗ୍ରାମ ନୁହନ୍ତି, ସିଏ ମତ୍ସ୍ୟ ବା କୂର୍ମ ହୋଇ ଜଳରେ ସନ୍ତରଣ କରି ନାହାନ୍ତି, ଦ୍ୱାରକାରେ ଶରୀରତ୍ୟାଗ କରି ନାହାନ୍ତି । ଅଥବା ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ କଳେବର ଭିତରେ ଆପଣାର ପିଣ୍ଡରକ୍ଷା କରି ନାହାନ୍ତି । କବୀର ଆପଣାର ବିଚାର ଅନୁସାରେ ଏମାନଙ୍କୁ ଅସଲ ଆରାଧ୍ୟଟିର ନାନା ଆରୋପିତ ରୂପ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । କବୀର ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଉଭୟର ସେପାଖକୁ ଚାଲି ଯାଇଛନ୍ତି ଓ ଆଲୋକ ଦେଖିଛନ୍ତି (ସଗୁଣ ନିର୍ଗୁଣ ସେ ପରେ କବିରା ଦେଖା ନୂର) । ସେହି ଆଲୋକଟି ଆମ ଯାବତୀୟ ବାସନା ଓ ଚେତନାର ଦିଗ୍‌ବଳୟରେ ଅଧିଷ୍ଠିତ ସର୍ବମୁଖ୍ୟ ସମ୍ପଦ ହୋଇ ପାରିଥିଲେ ଆଉ ସଗୁଣ ଅଥବା ନିର୍ଗୁଣ ଭିତରେ କୌଣସି ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ରହିବ ନାହିଁ । ସେହି ଆଲୋକର ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତଟି ମଧ୍ୟରେ ସଗୁଣ ରହିଥିବ ନିର୍ଗୁଣ ବି ରହିଥିବ; ଅଥଚ କୌଣସି ମୋହାଚ୍ଛନ୍ନତାର ଗର୍ତ୍ତଭିତରେ ପଡ଼ିଯିବାର ଅଥବା ଉଗ୍ରହୋଇ ପଡ଼ିବାର ମୋଟେ କୌଣସି ଭୟ ନ ଥିବ । ଆଉ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ କବୀର ଠିକ୍‌ ସେହି କଥା କହିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଥାତ୍‌ ଅସଲ ପ୍ରଭୁ ନିର୍ଗୁଣ ଓ ସଗୁଣ ଦୁଇଟିଯାକର ଅତିକ୍ରାନ୍ତ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି । ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ଦୁଇ ବୃତ୍ତରୂପେ ସଗୁଣ ଅଛି, ନିର୍ଗୁଣ ବି ରହିଛି । ତେଣୁ ସଗୁଣର ଆରାଧନା ଓ ସେବା କରାଯାଇପାରେ, ମାତ୍ର ତାହା ଅଜ୍ଞାନଦ୍ୱାରା ଆଚ୍ଛନ୍ନ ହୋଇ ରହିବା ଉଚିତ ନୁହେଁ । ଏବଂ, ସଗୁଣ ଭିତରେ ନିର୍ଗୁଣକୁ ଅନୁଭବ କରିପାରିଲେ ଅର୍ଥାତ୍‌ ନିର୍ଗୁଣର ବୃହତ୍ତର ବୃତ୍ତଟି ମଧ୍ୟରେ ସଗୁଣର ଯଥାର୍ଥ ସ୍ଥାନନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିଦେଇ ପାରିଲେ ଆଉ କୌଣସି ପ୍ରମାଦରେ ପଡ଼ିବାର ଆଶଙ୍କା ନ ଥିବ-। ସନ୍ଥ ରବିଦାସଙ୍କ ମତରେ(୨୦) ଅସଲ କଥା ହେଉଛି ଭକ୍ତି, ଯୋଗ ଓ ଜ୍ଞାନ । ଯଥାର୍ଥ ଭକ୍ତିରେ ଯୋଗ ଥିବ, ଜ୍ଞାନ ବି ରହିଥିବ; ଯଥାର୍ଥ ଯୋଗରେ ଭକ୍ତି, ଓ ଜ୍ଞାନ ଉଭୟେ ଥିବେ ଏବଂ ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନରେ ଭକ୍ତି ଓ ଯୋଗ ମଧ୍ୟ ଏକାଠି ବଳି ହୋଇ ରହିଥିବେ । ଏହିପରି ଗୋଟିଏ ସମନ୍ୱିତ ଦୃଷ୍ଟି ଅବଲମ୍ବନ କରି ବାଟ ଚାଲିପାରିଲେ ଯାଇ ବିକାର ଦୂର ହେବ ଏବଂ ଭ୍ରମବନ୍ଧନ କଟିବ । ସେହି ଅନୁସାରେ ଆପଣାର ବିଚାରକୁ ଗଠିତ କରି ରଖିପାରିଲେ ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଅଭିନ୍ନ ବୋଲି ଅନୁଭୂତ ହୋଇପାରିବେ । ତେଣୁ ସନ୍ଥ କବୀର ଉପସଂହାର କରି କହିଛନ୍ତି–

ଅର୍ଥ ହେଲା, ସବୁଠାରୁ ଅସଲ ଓ ବଡ଼ କଥା ହେଉଛି ସତ୍ୟ, ପରମ ସତ୍ୟ ବା ଭଗବାନ-। ତାଙ୍କୁ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିବାକୁ ଯେଉଁ ଦୁଇ ଶ୍ରେଣୀର କେତେ କେତେ ଶବ୍ଦର ଭିଆଣ ହେଇଛି, ସେଥିରୁ ଗୋଟିଏ ହେଉଛି ନିର୍ଗୁଣ, ଆଉ ଗୋଟିଏ ସଗୁଣ । ନିର୍ଗୁଣ ହେଉଚି ବୀଜ, ଓ ସଗୁଣ ଫଳଫୁଲ୍‌, ଜ୍ଞାନ ହେଉଛି ସେହି ବୃକ୍ଷର ଡାଳ, ନାମ ହେଉଛି ଗଛର ମୂଳ, – ଗଛଟିକୁ ଦମ୍ଭ କରି ମାଟି ଭିତରୁ ଧରିରଖିବ । ଯିଏ ସେହି ମୂଳଯାଏ ଗମି ପାରିବ, ସେହି ବ୍ୟକ୍ତି ସକଳ ସୁଖର ଅଧିକାରୀ ହେବ । ମାତ୍ର, ସିଏ କେବଳ ଡାଳ ଓ ପତ୍ର ଭିତରେ ଛନ୍ଦି ହୋଇ ରହିଯିବ, ସିଏ ମୂଳକୁ ହରାଇ ବସିବ । ମୂଳକୁ ଗଲେ ଯାଇ ଯଥାର୍ଥ ସ୍ୱାମୀଙ୍କ ସହିତ ଭେଟ ହେବ, ଯଥାର୍ଥ ଉପଲବ୍ଧି ସେତିକିବେଳେ ହେବ-। ଏବଂ ଉପଲବ୍ଧି ହୋଇପାରିଲେ ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଭିତରେ ଆଉ ମୋଟେ କୌଣସି ଭେଦ ରହିବ ନାହିଁ ।

ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଜର୍ମାନ୍‌ ସନ୍ଥ ମାଇର୍ଷ୍ଟ ଏକ୍‍ହାର୍ଟଙ୍କଦ୍ୱାରା ଉକ୍ତ କେତୋଟି ବାକ୍ୟ ଏହି ଆଲୋଚନା ଲାଗି ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରାସଙ୍ଗିକ ହେବ ଏବଂ ଆମକୁ ଏହି ବିଷୟରେ ଯଥାର୍ଥ ସ୍ପଷ୍ଟୀକରଣଟି ଆଣି ଦେଇପାରିବ । ଏକ୍‌ହାର୍ଟ କହିଛନ୍ତି, ସର୍ବାନୁଭୂତ ପରମେଶ୍ୱର ସର୍ବତ୍ର ହିଁ ବିରାଜିତ ରହିଛନ୍ତି । ଯିଏ ତାଙ୍କୁ ଯେପରି ଭାବରେ ଦେଖିବାକୁ ଇଚ୍ଛା କରୁଛି, ସିଏ ତା’ପାଇଁ ଠିକ୍‌ ସେହିପରି ଭାବରେ ସେହି ରୂପରେ ରହିଛନ୍ତି । ତେଣୁ କୌଣସି ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ରୂପରେ ଜାଣିଲେ ଅର୍ଥାତ୍‌ ମୁଁ ନିଜେ ତାଙ୍କୁ ଯେଉଁ ରୂପରେ ଆରାଧନା କରୁଛି, ତାଙ୍କର କେବଳ ସେଇ ଗୋଟିଏ ରୂପ ଓ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ରୂପ ତାଙ୍କର ରୂପ ନୁହେଁ ବୋଲି ଯିଏ ବିଚାର କରୁଛି, ପରମେଶ୍ୱରଙ୍କୁ ସିଏ ମୋଟେ ଜାଣିନାହିଁ । ପରମେଶ୍ୱର ଯାବତୀୟ ରୂପରେ ହିଁ ବିରାଜିତ ରହିଛନ୍ତି; ପ୍ରତ୍ୟେକ ରୂପ ଭିତରେ ଯିଏ ତାଙ୍କୁ ସେହି ଗୋଟିଏ ଅଧିଷ୍ଠାତା କର୍ତ୍ତା ବୋଲି ଅନୁଭବ କରିପାରୁଛି, ସିଏ ପ୍ରତ୍ୟେକ ରୂପ ମଧ୍ୟରେ ତାଙ୍କୁ ନିଶ୍ଚୟ ଦେଖିପାରିବାକୁ ସମର୍ଥ ହେବ ।(୨୧)

ସଗୁଣ-ନିର୍ଗୁଣ ଆଲୋଚନାର ଏହି ଭାବଗତ ପୃଷ୍ଠଭୂମି ଉପରେ ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଏହି ସମ୍ବନ୍ଧୀୟ ବିଚାରଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ ସମ୍ଭବତଃ ଏକ ବିସ୍ତୃତତର ଆଲୋକରେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ପରଂବ୍ରହ୍ମ ବା ଶୂନ୍ୟପୁରୁଷ ହେଉଛନ୍ତି ସର୍ବବ୍ୟାପୀ, ସେ ଏହି ନିଖିଳ ବିଶ୍ୱକୁ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ କରି ଏବଂ ତଥାପି ସେହି ବିଶ୍ୱର ଅତୀତ ହୋଇ ବିରାଜିତ ରହିଛନ୍ତି । ଏହାହେଉଛି ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ମୂଳତତ୍ତ୍ୱ ଓ ସର୍ବମୂଳ ବିଶ୍ୱାସ । ଏହି ତତ୍ତ୍ୱକଳ୍ପନାଟି ଅନୁସାରେ ପରମେଶ୍ୱର ନିର୍ଗୁଣ, ନିରାକାର ଓ ନିରବୟବ । ମାତ୍ର, ଧର୍ମର ସାଧନାଙ୍ଗଟିକୁ ଭୂମି କରି ଏହି ତତ୍ତ୍ୱଟିର କଳନା କରିବାକୁ ବାହାରିଲେ, ସେହି ଅବ୍ୟକ୍ତ ପୁରୁଷ ନାନା ରୂପ ଓ ନାନା ଅଭିଧା ଧରି ସାଧକର ବାସନା ଓ ଦୃଷ୍ଟିର ବେଢ଼ ଭିତରେ କେଡ଼େ ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ବ୍ୟାପି ରହିଛନ୍ତି । ସେତେବେଳେ ସିଏ ବାହ୍ୟ ସଂସାରର ପ୍ରତ୍ୟେକ ବସ୍ତୁ ମଧ୍ୟରେ ଅଛନ୍ତି ଓ ସାଧକର ଆପଣା ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ରହିଛନ୍ତି । ତେଣୁ, ତତ୍ତ୍ୱର ପରମଜ୍ଞାନଟିକୁ ଲାଭ କରିବାକୁ ହେଲେ ତାଙ୍କର ରୂପ ଅର୍ଥାତ୍‌ ସୁଗୁଣ କଳ୍ପନା କରିବାକୁ ହିଁ ପଡ଼ିବ । ନିର୍ଗୁଣ ବ୍ରହ୍ମର ଉପଲବ୍ଧି ଅର୍ଥାତ୍‌ ମାନସ ପରିଚୟ ସମ୍ଭବ, ମାତ୍ର ନିର୍ଗୁଣ ବ୍ରହ୍ମର ଉପାସନା ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ । ଆଗ ଆପଣାର ମନ ଭିତରେ ଆପଣା ଦୃଷ୍ଟିପଥରେ ତାଙ୍କୁ ଏକ ଠୂଳ ରୂପ ଦେଇ ଥାପିବାକୁ ହେବ, ସେହି ବିରାଟ ପୁରୁଷଙ୍କର ପ୍ରତିମାଟିଏ କଳ୍ପନା କରିବାକୁ ହେବ, ତେବେଯାଇ ସାଧକର ସାଧନା ଆରମ୍ଭ ହୋଇପାରିବ । ଏହି ଆବଶ୍ୟକତାରୁ ହିଁ ନିର୍ଗୁଣକୁ ରୂପ ଦେଇ ସଗୁଣର ଉତ୍ପତ୍ତି, ସନ୍ଥ କବୀରଙ୍କ ଭାଷାରେ ସାକାର ଓ ନିରାକାରଙ୍କର ନିତ୍ୟ ନୃତ୍ୟ । ଅପୂର୍ବ କବିତ୍ୱ ଦେଇ ଏହି ସ୍ଥିତିଟିକୁ ସେ “ନିର୍‌ଗୁନ ଆଗୈ ସରଗୁନ୍‌ ନାଚୈ ବାଜୈ ସୋହଙ୍ଗ ତୁରା” ବୋଲି ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି ।

ଏକ ତତ୍ତ୍ୱ ହିସାବରେ ଓଡ଼ିଶାର ପଞ୍ଚସଖା ନିର୍ଗୁଣ ବ୍ରହ୍ମର ବିଜୟ ଘୋଷଣା କରିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ସେମାନଙ୍କର ଗ୍ରନ୍ଥ ଓ ଭଜନଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣ ପ୍ରଭୃତି ସଗୁଣ ଅବତାରମାନଙ୍କର ନାନାବିଧ ଲୀଳା ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଛି । ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଏହି ଲୀଳା କଥନଗୁଡ଼ିକୁ ଦେଖି ହୁଏତ ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କୁ କେହି କେହି ସାକାର ଉପାସକ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିନେଇ ପାରନ୍ତି । ମାତ୍ର ଧର୍ମର ଦୁଇ ଅଙ୍ଗ, – ଅର୍ଥାତ୍‌ ତତ୍ତ୍ୱର ଅଙ୍ଗ ଓ ସାଧନାର ଅଙ୍ଗର ବିଶଦ ଏବଂ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସ୍ୱଭାବଗୁଡ଼ିକୁ ଦେଇ ଦେଖିପାରିଲେ ଏହି ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରକୃତରେ କୌଣସି ମୌଳିକ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ମୋଟେ ରହିବନାହିଁ । କଳ୍ପନା ହେଉଛି ମନୁଷ୍ୟର ଅନ୍ତଃକରଣରେ ଥିବା ପ୍ରାୟ ଏକ ସ୍ୱଭାବଗତ ପ୍ରକୃତି, ଧ୍ୟାନର ସମ୍ପଦକୁ ଧ୍ୟେୟ ରୂପର ମଣ୍ଡନଦ୍ୱାରା ମଣ୍ଡାଇ ପ୍ରକାଶ କରିବାକୁ ମନୁଷ୍ୟର କଳ୍ପନାକୁ ଆଦୌ ଅଧିକ ସମୟ ଲାଗେ ନାହିଁ । ଏବଂ, ଚୂଡ଼ାନ୍ତ ଓ ଇପ୍‌ସିତ ଉପଲବ୍ଧିଟି ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଆମର ମନୋଗତ ଦୃଷ୍ଟିଟି ଯାହା ହୋଇଥାଉ ନା କାହିଁକି, ଏହି ବାସନାବିକ୍ଷିପ୍ତ ଓ କଳ୍ପନାପ୍ରେରିତ ଅନ୍ତଃକରଣର ସୋପାନଟିରୁ ହିଁ ଆମକୁ ଯାବତୀୟ ସାଧନା ଆରମ୍ଭ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ତେଣୁ, ଅନ୍ତିମ ପାବଚ୍ଛରେ ଅରୂପର ଅନୁଭବ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସ୍ୱରୂପ ଅର୍ଥାତ୍‌ ସାକାରକୁ ମଧ୍ୟ ଅବଲମ୍ବନ କରିନେବାକୁ ହେବ । ଧର୍ମ ଜଗତର ଯାବତୀୟ ରୂପକଳ୍ପନା ଏହିପରି କେବଳ ଅବଲମ୍ବନ ମାତ୍ର । ସମାଜର ଅଧିକାଂଶ ମନୁଷ୍ୟ ଆପଣାର ପ୍ରତିମାତୃଷାଦ୍ୱାରା ପ୍ରେରିତ ହୋଇ ଅନେକ ସମୟରେ ଏହି ଅବଲମ୍ବନଗୁଡ଼ାକୁ ହିଁ ପ୍ରାୟ ଏକମାତ୍ର ଆଧାର ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥାନ୍ତି ସତ, ମାତ୍ର ସାଧକ ଓ ସନ୍ଥପୁରୁଷମାନେ ଯୁଗେ ଯୁଗେ ସକଳ ରୂପାବଲମ୍ବନର ପଛରେ ରହିଥିବା ରୂପାତୀତ ଓ ତତ୍ତ୍ୱଗତ ବ୍ୟଞ୍ଜନାଟିକୁ ହିଁ ଚିହ୍ନାଇ ଦେବାକୁ ଆସିଥାନ୍ତି ।

ଠିକ୍‌ ସେହି ରୀତିରେ ସାଧନା ପଦ୍ଧତିର ସୋପାନୋପଚାରଗୁଡ଼ିକୁ ଓହ୍ଲାଇ ଆସି ପଞ୍ଚସଖା ରୂପର କଳ୍ପନା କରିଛନ୍ତି । ଭକ୍ତର ବାସନାପୂରଣ ଲାଗି ଅରୂପ ଭଗବାନ ରୂପ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି, ସେମାନେ ଏହିପରି ଏକ ବ୍ୟାଖ୍ୟା ବାଢ଼ି ଦେଇଛନ୍ତି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ‘ଜ୍ଞାନପ୍ରଦୀପ ଗୀତା’ରେ କହିଛନ୍ତି–

ଅନାଦି ଏବଂ ଅରୂପ ପୁରୁଷ ପ୍ରକୃତରେ କାହିଁକି ଏତେଗୁଡ଼ାଏ ନାମ ବା ରୂପ ଗ୍ରହଣ କଲେ, ଭକ୍ତ ଅର୍ଜୁନର ମୁହଁରେ ବଳରାମ ଦାସ ସେହି ସଂଶୟଟିକୁ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି । ‘ବିରାଟ ଗୀତା’ର ପ୍ରଥମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଭଗବାନଙ୍କ ମୁହଁରୁ ତାହାର ଉତ୍ତର ମିଳିଛି–

ସୃଷ୍ଟିର ରକ୍ଷାଲାଗି ହିଁ ବିରାଟରୂପ ଭଗବାନ ତ୍ରିବୀଜରୁ ସର୍ବପ୍ରଥମେ ନାମକୁ ଜାତ କରାଇଲେ ଏବଂ ସେହି ନାମରୁ ହିଁ ବ୍ରହ୍ମା, ବିଷ୍ଣୁ ଓ ଜଗତସକଳର ଯାବତୀୟ ରୂପାୟନ ଉଦ୍‌ଭୂତ ହୋଇଆସିଲା ।

ସାଧନାଜଗତର ଚକ୍ଷୁ ଦେଇ ବିଚାର କରି ଦେଖିଲେ ଅନନ୍ତ କାଳରୁ ହିଁ ରୂପ ଓ ଅରୂପର ଏହି ଖେଳ ଅବିରତ ଭାବରେ ଲାଗି ଆସିଛି । ଉପନିଷଦର ସେହି ଦୁଇ ପକ୍ଷୀ ପରି ଜୀବ ଓ ପରମ ଗୋଟିଏ ବୃକ୍ଷରେ ରହିଥିବା ଦୁଇଟି ଆଧାରର ବସ୍ତୁ ମାତ୍ର । ବିଭିନ୍ନ ଯୁଗର ସାଧକମାନେ ଜୀବପରମର ସେହି ମିଳନଲୀଳାକୁ କେତେ ବୈଚିତ୍ର୍ୟର ମନୋରମ ଚିତ୍ରଣରେ ଚିତ୍ରିତ କରି ରଖିଛନ୍ତି । ମିଳନର ଏହି ସାଧନାକାହାଣୀରେ ରୂପ ଓ ଅରୂପ ଉଭୟେ ସମାନ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ରହିଛନ୍ତି । ରୂପ ଅରୂପ ସହିତ ଯାଇ ସମ୍ମିଳିତ ହେବାଲାଗି ସଦାବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ଅରୂପ ବା ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ସନ୍ଧାନରେ ସିଏ ଯେପରି ଏହି ବିଶ୍ୱଭୁବନକୁ ଅସ୍ଥିର କରି ରଖିଥାଏ, ଠିକ୍‌ ସେହିପରି ପରମାତ୍ମା ମଧ୍ୟ ଜୀବ ବା ରୂପଲାଗି ବିଚ୍ଛେଦରେ ଜରଜର ହେଉଥାନ୍ତି । ପ୍ରେମ, ପାରସ୍ପରିକ ଆକର୍ଷଣ ଓ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ସାଧନାରେ ଏହିସବୁ ବର୍ଣ୍ଣନା ସର୍ବତ୍ର ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ଗୋଟିଏ ପାଖରେ ଏହି ଧୂଳି ଉପରୁ ହିଁ ଊଦ୍ଧ୍ୱର୍ଟି ସହିତ ସମ୍ମିଳିତ ହେବାର ଆକାଙ୍‌କ୍ଷା ଆପଣାକୁ କେତେମନ୍ତେ ସମ୍ମତ ଓ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବାରେ ଲାଗିଥାଏ; ଏବଂ ତେଣେ, ଅପର ପାଖରେ, ସେଠି ପରମର ସିଂହାସନ ମଧ୍ୟ ଥରେ ଓ ସିଏ ଓହ୍ଲାଇ ଆସିବାଲାଗି ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇ ଉଠନ୍ତି । ରବୀନ୍ଦ୍ରନାଥଙ୍କ ସମେତ ଭାରତବର୍ଷର ଏକାଧିକ କବିଙ୍କର ରଚନାରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ଦ୍ୱିପାକ୍ଷିକ ବ୍ୟାକୁଳତାର ସ୍ପଷ୍ଟ ସଙ୍କେତ ମିଳିଥାଏ ।

ଶୁଦ୍ଧ ନିର୍ଗୁଣତତ୍ତ୍ୱର ଉପାସନା କରୁଥିବା ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଶ୍ରଦ୍ଧାସାଧନାର ଲୀଳାମୟ ଭାବନାରେ ଅରୂପ ଓ ଅବ୍ୟକ୍ତଙ୍କର ଏହି ରୂପ-ଅରୂପ ବିଭଙ୍ଗ ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିଥିଲା । ସଂହାର, ସର୍ଜନା ଓ ପୁନର୍ବାର ସଂହାରର ମଧ୍ୟଦେଇ ମୂଳ ପ୍ରକୃତିରେ ମିଶି ସୃଜନର ନିତ୍ୟ-ଆବର୍ତ୍ତନ ଚାଲିଥିବା ଭଳି ସାଧନାର ଦୃଷ୍ଟିରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ଆବର୍ତ୍ତନଟି ସର୍ବଦା ଲାଗିରହିଛି । ସାଧକର ଉଦୟଟିକୁ ସମ୍ଭବ କରିବାଲାଗି ଅରୂପ ରୂପ ହେଉଛି, ପୁଣି ରୂପର ଯଥାର୍ଥ ପରିଚୟଟି ଉପଲବ୍ଧ ହୋଇଗଲା ପରେ ରୂପ ଯାଇ ଅରୂପରେ ମିଶିଯାଉଛି । ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର ‘ତତ୍ତ୍ୱବୋଧିନୀ’ରେ ଅଛି–

‘ବିଷ୍ଣୁ ପୁରାଣ’ରେ ସେହି ସମତ୍ୱର ଉପଲବ୍ଧିକୁ ହିଁ ଭଗବାନ ପରମ ଅଚ୍ୟୁତଙ୍କର ଆରାଧନା ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି (ସମତ୍ୱଂ ଆରାଧନଂ ଅଚ୍ୟୁତସ୍ୟ) । ତେଣୁ, କେବଳ ରୂପ ନୁହେଁ ବା କେବଳ ଅରୂପ ନୁହେଁ, ଦୁଇଟିଯାକ ପର୍ଯ୍ୟାୟକୁ ସମସରି କରି ଦେଖିବା ହେଉଛି ଯଥାର୍ଥ ଦୃଷ୍ଟି । ରୂପରୁ ହିଁ ଅରୂପ ମଧ୍ୟକୁ ଉତ୍ତୋଳିତ ହୋଇଯିବାକୁ ପଡ଼ିବ, ଏବଂ ସେହି କାରଣରୁ ଏହି ଦ୍ୱିତୀୟ ସୋପାନଟି ପରି ପ୍ରଥମଟି ମଧ୍ୟ ସମାନ ଭାବରେ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ସଂସାରର ସକଳ ମାୟାକୁ ଭେଦ କରି ନିରଞ୍ଜନ ଓ ନିଷ୍କଳ ବ୍ରହ୍ମ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‍କାର ସମ୍ଭବ କରିବାକୁ ହେବ । ଏଇଥିପାଇଁ ହିଁ ବେଦାନ୍ତରେ ମାୟାକୁ ଗୌଣ ଓ ପ୍ରତିଭାସିତ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି । ମାତ୍ର, ଏହି ଉପଲବ୍ଧିର ଆଦ୍ୟ ସୋପାନଟି ହିସାବରେ ତନ୍ତ୍ର ରୂପର ସାରବତ୍ତା ଏବଂ ଆବଶ୍ୟକତାକୁ ସମାନ ମୂଲ୍ୟ ଦେଇ ଘୋଷଣା ମଧ୍ୟ କରିଛି । ଆମେ ପଞ୍ଚସଖା ସାହିତ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ସେହି ଘୋଷଣାର ପ୍ରତିରୂପଟି ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ହେଉଛନ୍ତି ସାଧନାର ଦୁଇଟି ଡ଼େଣା ପରି । (ଏକଚକ୍ରୋ ରଥୋ ଯଦ୍‌ବତ୍‌ ଏକପକ୍ଷୋ ଯଥା ଖଗଃ – ଭବିଷ୍ୟ ପୁରାଣ) ଦୁଇଟିଯାକ ଡେଣାକୁ କାର୍ଯ୍ୟରେ ଲଗାଇ ପାରିଲେ ଯାଇ ଜ୍ଞାନଲାଭ ସମ୍ଭବ ହେବ । ‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସଗୁଣ ଓ ନିଗୁଣର ଏକ ସୁଖ-ସମନ୍ୱୟ କରିଛନ୍ତି । ଏଠାରେ ବ୍ରହ୍ମ ଓ ବ୍ରହ୍ମୋପାସନା ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଅପୂର୍ବ ସମ୍ମିଳନ ସମ୍ଭବ ହୋଇଛି । ଏହିଭଳି ଏକ ଉଦାର ଉଭୟଗ୍ରାହୀ ଦୃଷ୍ଟିକୁ ଆପଣା ଭିତରେ ଅର୍ଜନ କରି ପାରିଥିବାରୁ ହିଁ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର ଅଣାକାର – ତତ୍ତ୍ୱ ଏବଂ ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କର କୃଷ୍ଣକଳ୍ପନାକୁ ଗୋଟିଏ ସୂତାରେ ବଳି ପାରିଛନ୍ତି । ଶ୍ରୀଚୈତନ୍ୟଙ୍କୁ ଗୁରୁ ଭାବରେ ସ୍ୱୀକାର କରିନେଇ ତାଙ୍କର ରାହାସ, ଖୋଳ ଓ କରତାଳ ସତ୍ତ୍ୱେ ସିଏ ନିଜ ସାଧନାର ଅସଲ ତତ୍ତ୍ୱମୂଳଟିକୁ ତଥାପି ଅତୁଟ ରଖି ପାରିଛନ୍ତି । ‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା (ଦ୍ୱିତୀୟ ଭାଗ, ୧୧ଶ ପଟଳ)ରେ ଅଛି,

ପୁନଶ୍ଚ, ସେହି ପୋଥିର ତୃତୀୟ ଭାଗରେ (୪୨ଶ ପଟଳ) ଅଛି,

ମାତ୍ର ରୂପର ଯଥାର୍ଥ ଆରାଧନା କଦାପି ସେହି ରୂପ ଭିତରେ ହିଁ ସୀମାବଦ୍ଧ ହୋଇ ରହିପାରିବ ନାହିଁ । ଯେଉଁ ଉପାସନା ରୂପର ସୋପାନଗୁଡ଼ିକରେ ହିଁ ଗୁରାଇ ତୁରାଇ ହୋଇ ରହିଯାଏ, ତାହାକୁ କେବଳ ଏକ ଦ୍ରବ୍ୟାତ୍ମବୋଧୀ ପୌତ୍ତଳିକତା ବୋଲି ହିଁ କୁହାଯିବ । ମାତ୍ର ପଞ୍ଚସଖା ସେହି ପୌତ୍ତଳିକତା ଭିତରେ ମୋଟେ ପଶି ନ ଥିଲେ । ତତ୍କାଳୀନ ସମାଜର ସହଜବିଶ୍ୱାସୀ ମନରେ ଅସଲ ଅଣାକାର ସୂତ୍ରଟିକୁ ଧରାଇଦେବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ହିଁ ସେମାନେ ସ୍ୱରୂପ କଳ୍ପନାର ଐଶ୍ୱର୍ଯ୍ୟଭଣ୍ଡାର ଭିତରକୁ ମନ କରିଥିଲେ । ବୈଦିକ, ବୌଦ୍ଧ, ତାନ୍ତ୍ରିକ ଓ ବୈଷ୍ଣବ ପ୍ରଭୃତି ମାର୍କାଗୁଡ଼ିକୁ ବହନ କରି ସେତେବେଳେ ସମାଜରେ ଯେତେ ଆଚାର ଓ ଉପଚାର ରହିଥିଲା, ପଞ୍ଚସଖା ସେଗୁଡ଼ିକୁ କୌଣସି କୃପଣତା ନଦେଖାଇ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲେ ଏବଂ ସେଥିଭିତରେ ଆପଣା ନିର୍ଗୁଣ ପରିଚୟର ବ୍ୟଞ୍ଜନାଟିକୁ ଭରି ଦେଇଥିଲେ । ‘ଛୟାଳିଶ ପଟଳ’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ କେବଳ ରୂପର ଆରାଧନାକୁ ନିନ୍ଦା କରି କହିଛନ୍ତି–

ବୈଷ୍ଣବ ସାଧନାର ପ୍ରେମଧର୍ମ ମଧ୍ୟ ସେହି ଆରୋପ-ସାଧନାର ଧର୍ମ । ତେଣୁ ଆରୋପ ସହିତ ପ୍ରେମସାଧନା କଲେ ବୃନ୍ଦାବନ-ପ୍ରାପ୍ତି ହୁଏ, ଯଥାର୍ଥ ବ୍ୟଞ୍ଜନାଟି ସହିତ ରୂପର ପ୍ରୀତି କଲେ ସିଦ୍ଧିର ମାର୍ଗରେ ସଫଳତା ମିଳେ । ମାତ୍ର ଯେଉଁଠାରେ ରୂପର ସାଧନା ଆରୋପହୀନ ହୋଇ ରହିଥାଏ, ସେଠାରେ ସାଧକ ଦୁର୍ଗତି ଲଭିବା ହିଁ ସାର ହୁଏ । ରୂପରେ ଅରୂପର ବ୍ୟଞ୍ଜନା ଆଣି ଦେଇପାରିଲେ ରୂପ ଓ ଅରୂପ ଦୁହେଁ ସରଣୀ ହୋଇପାରନ୍ତି । ବାମାଚାରରେ ନିହିତ ଏକ ତତ୍ତ୍ୱରେ ରହିଛି ଯେ, ଯଥାର୍ଥ ଶୋଧନଦ୍ୱାରା ଶୁଦ୍ଧ ଓ ଅଶୁଦ୍ଧ ସବୁକିଛି ଶୁଦ୍ଧ ହୋଇଯାଏ (ଶୁଦ୍ଧାଶୁଦ୍ଧଂ ଭବେତ୍‌ ଶୁଦ୍ଧଂ ଶୋଧନାତ୍‌) । ସାଧକର ଅସଲ ଦୃଷ୍ଟିଭୂମିରେ ଅରୂପଆଡ଼କୁ ଆଖି ରଖିଥିଲେ ରୂପ ମଧ୍ୟ ଅରୂପର କାୟିକ ଭାବରେ ପରିଣତ ହୋଇଯାଏ । ରୂପ କେବଳ ସାଧନ, ତାହା ସରଣୀ ମାତ୍ର; କିନ୍ତୁ ଯାବତୀୟ ସରଣୀର ମର୍ମାନ୍ତରାଳରେ ସେହି ଅରୂପ ହିଁ ଅସଲ ଆକର୍ଷଣ ହୋଇ ରହିପାରିବା ହେଉଛି ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ମହତ୍ତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ସନ୍ଥ କବୀରଙ୍କର ଭାଷାରେ ସକଳ ପ୍ରକାରର ମୂର୍ତ୍ତି ଭିତରେ ଅମୂର୍ତ୍ତିର ମୂର୍ତ୍ତିଟି ହିଁ ସବୁଠାରୁ ଅଧିକ ଚମତ୍କାର ।(୨୨)

ପରଂବ୍ରହ୍ମଙ୍କର ସଗୁଣ ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଉଭୟ ଦିଗଟିର ହିଁ ସମାନ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ଓ ମହତ୍ତ୍ୱ ରହିଛି-। କେବଳ ତତ୍ତ୍ୱରୂପ ବ୍ୟତୀତ ମୂର୍ତ୍ତିରୂପରେ ମଧ୍ୟ ସିଏ ନିଜକୁ ସମଗ୍ର ଜଗତରେ ପ୍ରକାଶିତ କରି ରଖିଛନ୍ତି । ରୂପର କଦମ୍ବମୂଳରେ ଯାହାଙ୍କର ନୃତ୍ୟ ଲାଗିରହିଛି, ଓଁକାର ମନ୍ତ୍ରଟି ଭିତରେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କରି ଆଜ୍ଞା ବିଘୋଷିତ ହୋଇ ଉଠୁଛି । ‘ଗରୁଡ଼ ଗୀତା’ର ଅଷ୍ଟମ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଅଛି,

ଜ୍ଞାନ ଓ ଭକ୍ତି ଦୁହେଁ ଦୁହିଁଙ୍କର ପରିପୂରକ । ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନଲାଗି ଶ୍ରଦ୍ଧାର ପ୍ରୟୋଜନ ଏବଂ ଯଥାର୍ଥ ଶ୍ରଦ୍ଧା ବା ଭକ୍ତି ଲାଗି ଜ୍ଞାନର ପ୍ରୟୋଜନ । ଶଙ୍କରାଚାର୍ଯ୍ୟଙ୍କର ବ୍ୟାଖ୍ୟା ଅନୁସାରେ, “ଶ୍ରଦ୍ଧା ଆସ୍ତିକ୍ୟ ବୁଦ୍ଧିଃ । ଭକ୍ତିର୍ଭଜନଂ ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟଂ”, ଅର୍ଥାତ୍‌, ଆସ୍ତିକ୍ୟତାଯୁକ୍ତ ବୁଦ୍ଧିର ନାମ ହେଉଛି ଶ୍ରଦ୍ଧା । ଭଜିବା ବା ତତ୍ପର ରହିବା ହେଉଛି ଭକ୍ତି । ତେଣୁ ବିଶ୍ୱାସ ବ୍ୟତୀତ ଜ୍ଞାନ ନାହିଁ ଅଥବା ଜ୍ଞାନ ବ୍ୟତୀତ ବିଶ୍ୱାସ ମଧ୍ୟ ନାହିଁ । ବିଶ୍ୱାସ ବା ଶ୍ରଦ୍ଧାଭକ୍ତି ନ ଥିଲେ ଧର୍ମଘରର ଯାବତୀୟ ବାସନା ଓ ସାଧନା କେବଳ ସଂଶୟରେ ଆରମ୍ଭ ହୋଇ ଶେଷରେ ସେହି ସଂଶୟରେ ହିଁ ଶେଷ ହୋଇଯାଏ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ, ଯଥାର୍ଥ ଜ୍ଞାନ ନ ଥିଲେ ଯାବତୀୟ ସାଧନା ଅଧିକାଂଶତଃ ଏକ ମୂର୍ଖତାଯୁକ୍ତ କାତର ଆତ୍ମସମର୍ପଣର ସମବାଚୀ ହୋଇ ରହିଯାଏ । ଜ୍ଞାନ ଓ ଭକ୍ତି ସାଧକରୂପୀ ପକ୍ଷୀର ଦୁଇ ଡେଣା ପରି–

– ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା, ତୃତୀୟ ଖଣ୍ଡ, ୫୦ଶ ପଟଳ ।

ନାମ ବା ତତ୍ତ୍ୱ ହେଉଛି ମୂଳ । ସେହି ନାମର ପ୍ରକାଶ ହିଁ ବିଗ୍ରହ ହୋଇ ନାନା ରୂପର ସୃଷ୍ଟି କରି ରଖିଛି । ରାମାନନ୍ଦ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ଆଧାର କରିଛନ୍ତି । ତୁଳସୀଦାସ ମଧ୍ୟ ସେହି ରାମଙ୍କୁ ଏବଂ ଭକ୍ତ ସୁରଦାସ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଆଧାର କରି ନିଜନିଜର ଭଜନ ଲେଖିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ସେହି ସବୁକିଛି କେବଳ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟ; ଲକ୍ଷ୍ୟ ହେଉଛନ୍ତି ସବୁ ଆଧାର ପଛରେ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ବ୍ୟଞ୍ଜନାରୂପେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଥିବା ସେହି ଏକ ଓ ସର୍ବମୟ ପରମେଶ୍ୱର । ସଗୁଣରେ କିପରି ନିର୍ଗୁଣର ଆରୋପ କରାଯାଇପାରେ, କାଳୀପୂଜକ ଶ୍ରୀ ରାମକୃଷ୍ଣ ପରମହଂସ ହେଉଛନ୍ତି ତାହାର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ । ସନ୍ଥ କବୀର ମଧ୍ୟ ରାମଙ୍କର ସ୍ତୁତି କରି ଯାଇଅଛନ୍ତି । ଯେପରି ମଧୁର ଭକ୍ତିର ଭାବଦ୍ୱାରା କବୀର ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣନାମାନ କରିଛନ୍ତି, ସେଥିରୁ ହଠାତ୍‌ ମନେହେବ, ସତେଯେପରି କବୀର ରାମାୟଣର ସେହି ସଗୁଣ ରାମଙ୍କର ହିଁ ଉପାସନା କରୁଥିଲେ । ମାତ୍ର, ପ୍ରକୃତ କଥା ହେଉଛି ଯେ ସିଏ ସାକାର ରାମଙ୍କ ଭିତରେ ନିରାକାର ଓ ନିର୍ଗୁଣ ଭାବର ଆରୋପ କରି ପାରିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ରାମ ହେଉଛନ୍ତି ନିର୍ଗୁଣ ରାମ । ଏହି ରାମ ଯେ ଦଶରଥଙ୍କର ନନ୍ଦନ ନ ଥିଲେ, ସୀତାଦେବୀଙ୍କୁ ବିବାହ କରି ନ ଥିଲେ ଓ ସେତୁବନ୍ଧ ପକାଇ ଲଙ୍କାକୁ ଯାଇ ନ ଥିଲେ, କବୀର ଏକାଧିକ ଦୋହାରେ ସେହି କଥା କହିଛନ୍ତି ।

ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ ପୋଥିଗୁଡ଼ିକୁ ପାଠ କଲେ ସେଗୁଡ଼ାକ ମଧ୍ୟରୁ ଏକ ସର୍ବପ୍ରଥମ ପ୍ରତିକ୍ରିୟାରୂପେ ଗୁଡ଼ାଏ ସଗୁଣ ଓ ପୌତ୍ତଳିକତାର କଟୁଗନ୍ଧ ଆସିଥାଏ । ରାଧା, କୃଷ୍ଣ, ରାମ, ଜଗନ୍ନାଥ, ବଳଭଦ୍ର ଓ ଶକ୍ତି, – ଏହିପରି ନାନା ଦେବଦେବୀ କଳ୍ପନାରେ ପଞ୍ଚସଖା-ସାହିତ୍ୟ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇ ରହିଛି । ଏଥିରୁ କ’ଣ ସେମାନେ କେବଳ ସାକାରୋପାସନାର ମାର୍ଗୀ ବୋଲି ଅନୁମାନ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ କି ? ପଞ୍ଚସଖାଙ୍କର ଗୀତାଗୁଡ଼ିକରେ ଶ୍ରୀକୃଷ୍ଣ ଅର୍ଜୁନକୁ ଉପଦେଶ ଦେଉଛନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣିତ ଗୋପଦାଣ୍ଡରେ ଲୀଳାମୟ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ନୃତ୍ୟଲୀଳା ଚାଲିଛି, ସେମାନେ ଆପଣାକୁ କୃଷ୍ଣସଖାମାନଙ୍କର କଳିଯୁଗ-ଅବତାର ବୋଲି ସ୍ୱୀକାର କରିଛନ୍ତି । ତେବେ ସେମାନେ କ’ଣ ସାକାର ରାଧାକୃଷ୍ଣଙ୍କର ସୀମା ଭିତରେ ଏକ ପୌତ୍ତଳିକ ପୂଜାଧର୍ମକୁ ସ୍ୱୀକାର କରି ନେଇଛନ୍ତି କି ? ‘ଗୁରୁଭକ୍ତି ଗୀତା’ର କେତୋଟି ସ୍ଥାନରେ ଏହି କୃଷ୍ଣାବଲମ୍ବନର ପରାକାଷ୍ଠା ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ–

ମାତ୍ର, ଆଉଟିକିଏ ଗଭୀର ଭାବରେ ଅବଲୋକନ କରିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କଲେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦଙ୍କର କୃଷ୍ଣ ହେଉଛନ୍ତି ନିର୍ଗୁଣ କୃଷ୍ଣ, ଠିକ୍‌ କବୀରଙ୍କର ନିର୍ଗୁଣ ରାମ ପରି । ନିର୍ଗୁଣ ଭାବରେ ବିଗ୍ରହର ଆରୋପ କରି ସିଏ ଆପଣାର କଳ୍ପନାରେ ସେହି କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ସୃଷ୍ଟି କରିଛନ୍ତି । ରାଧା ଓ କୃଷ୍ଣଙ୍କର ଲୀଳା ହେଉଛି ଜୀବାତ୍ମା ଓ ପରମାତ୍ମାଙ୍କର ଲୀଳା, ରୂପ ଓ ଅରୂପର ତାହା ନିତ୍ୟମିଳନ ଲୀଳା । ତତ୍ତ୍ୱାବଗାହୀ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ରାଧା ଏବଂ କୃଷ୍ଣଙ୍କୁ ଜୀବ ଓ ପରମରୂପେ କଳ୍ପନା କରି ଗୋପପୁର ଏବଂ କଦମ୍ବର ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ପ୍ରତୀକ– ଅର୍ଥ ମଧ୍ୟ ନିରୂପଣ କରି ଦେଇଛନ୍ତି-। ‘ଶୂନ୍ୟ ସଂହିତା’ରେ ଅଛି,

ଏତେ ନାମ ଥାଉ ଥାଉ ସନ୍ଥସାଧକମାନେ ରାମ ଓ କୃଷ୍ଣ, କେବଳ ଏହି ଦୁଇଟି ନାମକୁ ନେଇ କାହିଁକି ଏତେ ଘଣ୍ଟାଘଣ୍ଟି କରିଛନ୍ତି, ଏଠାରେ ହୁଏତ ଏହିଭଳି ଏକ ସଂଶୟର ଉତ୍‌ଥାପନ କରାଯାଇପାରେ । ସମାଧାନରୂପେ ଏଠାରେ କେବଳ ଏତିକି ସୂଚିତ କରି ଦିଆଯାଇପାରେ ଯେ ଏହି କ୍ଷେତ୍ରରେ ରାମ ବା କୃଷ୍ଣ ଅଭିଧାଗୁଡ଼ିକଦ୍ୱାରା ଆଦୌ କୌଣସି ବିଶିଷ୍ଟ ଦେବତା ଅଥବା ତାଙ୍କର ବିହିତ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସଂପ୍ରଦାୟଗତ ଉପାସନାକୁ ଆଦୌ ଅର୍ଥ କରାଯାଇ ନାହିଁ । ଏପରିକି ‘ରାମ’ ଶବ୍ଦ ବା ପ୍ରତୀକଟି ମଧ୍ୟ କେବଳ ତଥାକଥିତ ବିଷ୍ଣୁ ମତ ପଥଗୁଡ଼ିକର ଏକଚାଟିଆ ନୁହେଁ । ତେଲୁଗୁ ସାହିତ୍ୟର ମହାଭକ୍ତ ତ୍ୟାଗରାଜଙ୍କର କଥା ଅନୁସାରେ ରାମଙ୍କର ନାମଟି ହେଉଛି ଶିବମନ୍ତ୍ର ଓ ମାଧବମନ୍ତ୍ରର ସତ୍ୟସାର । ନିଷ୍କର୍ଷ ହେଉଛି, ସେତେବେଳେ ସାମାଜିକ ଧର୍ମଚଳଣିରେ ଯେଉଁ କେତୋଟି ଅତି ପରିଚିତ ଦେବତା ଲୋକମନର ଭୂମିଉପରେ ଅବସ୍ଥିତ ରହିଥିଲେ, ସେହିମାନଙ୍କୁ ହିଁ ପଞ୍ଚସଖା ଓ ସମଗ୍ର ଭାରତବର୍ଷର ସନ୍ଥମାନେ ନିଜ ଆରାଧନାର ଆୟତନଟି ଭିତରକୁ ପ୍ରବିଷ୍ଟ କରାଇ ଆଣିଛନ୍ତି । ଏବଂ ଅଧ୍ୟାତ୍ମରୀତିର ସର୍ବମୂଳ କଥା ହେଉଛି ଯେ, ଯଥାର୍ଥ ବିଶ୍ୱାସ ଏବଂ ଶ୍ରଦ୍ଧାର ସହିତ ଯିଏ ଯେଉଁ ରୂପର ଆରାଧନା କରିବ, ସିଏ ଅବଶ୍ୟ ଯଥାର୍ଥ ଉପଲବ୍ଧିର ବି ଅଧିକାରୀ ହୋଇପାରିବ । ରୂପ ଭିତରେ ଏହି ଅରୂପର ସାଧନାକୁ ସମ୍ଭବ କରିବା ବିଷୟରେ ଶ୍ରୀ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର ନିଜସ୍ୱ ଭାଷାରେ ଏକ ଚମତ୍କାର ବ୍ୟାଖ୍ୟାନ ଦେଇଛନ୍ତି–

ଆପଣାର ‘ଆଗତ ଭବିଷ୍ୟ ମାଳିକା’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ସେହିକଥା କହିଛନ୍ତି । ଲୀଳା-ଅଙ୍ଗରେ ଯିଏ ରୂପ ହୋଇ ଅନୁଭୂତ ହୁଅନ୍ତି, ଲୟ-ଅଙ୍ଗରେ ସେଇ ଅରୂପ ହୋଇ ଅନୁଭୂତ ହୁଅନ୍ତି-। ରୂପମାତ୍ରେ ହିଁ ଭାବନା, ରୂପମାତ୍ରେ ହିଁ ଆରୋପ । ଏବଂ ଅସଲ ଠାବରେ, ଅର୍ଥାତ୍‌ ଅରୂପରେ ପହଞ୍ଚିବା ଲାଗି ରୂପ ହେଉଛି ଅନ୍ତସ୍କରଣର ସରଣୀ । ‘ଜ୍ଞାନପ୍ରଦୀପ ଗୀତା’ର ଦ୍ୱିତୀୟ ଅଧ୍ୟାୟରେ ଅଛି–

ଛାନ୍ଦୋଗ୍ୟ ଉପନିଷଦର ନାରଦ-ସନତକୁମାର ଉପାଖ୍ୟାନରେ ଆତ୍ମପରିଚୟକୁ ହିଁ ସକଳ ଅଧ୍ୟୟନ, ସାଧନ ଏବଂ ଉପାସନାର ଅସଲ ଲକ୍ଷ୍ୟ ବୋଲି ଚିହ୍ନାଇ ଦିଆଯାଇଛି । ନାରଦ ଆପଣାର ପରିଚୟ ଦେଇ ‘ସୋଽହଂ ମନ୍ତବିଦେବାସ୍ମିନାତ୍ମବିତ୍‌’ ମୁଁ ମନ୍ତ୍ରବିତ୍‌ ହୋଇପାରିଛି, ମାତ୍ର ଆତ୍ମବିତ୍‌ ହୋଇ ପାରିନାହିଁ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ସନତକୁମାର ତାଙ୍କୁ ଅସଲ ଖିଅଟିକୁ ଧରାଇଦେଇ କହିଛନ୍ତି ଯେ, ‘ମନ୍ତ୍ରଶାସ୍ତ୍ର ଅଥବା ବେଦଶାସ୍ତ୍ର ଆଦି ତୁମେ ଯାହାକିଛି ଅଧ୍ୟୟନ କରିଛ, ତାହା କେବଳ ନାମ ବ୍ୟତୀତ ଆଉ କିଛି ନୁହେଁ । ତେଣୁ ଏଥର ସେହି ନାମଦ୍ୱାରା ହିଁ ବ୍ରହ୍ମର ଉପାସନା କର । ଅବଶ୍ୟ ସିଦ୍ଧି ହେବ ।

‘ଅଣାକାର ସଂହିତା’ରେ ଅଚ୍ୟୁତାନନ୍ଦ ଆପଣାର ସୁସିଦ୍ଧାନ୍ତ ବା ଯୋଗମତର ବ୍ୟାଖ୍ୟା କରି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପଥର ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ଦେଇ କହିଛନ୍ତି–